为什么龙树菩萨所说的空性不是虚无主义？

按：佛法空观、空性义是佛教最核心的义理，对空观、空性义的准确理解和把握对于佛法研究、佛法修学都具有非常重要的意义。明贤法师《为什么龙树菩萨所说的空性不是虚无主义》有助于学人深入了解和正确把握佛法空义的真实义趣。

意为：假如这一切都是空的，既没有产生，也没有坏灭，那么对于你而言，四圣谛理应不存在。

“以无四谛故，见苦与断集；

证灭及修道，如是事皆无。”

意为：假如四圣谛不存在，那么，知苦、断集、证灭与修道，都将站不住脚。

“以是事无故，则无有四果；

无有四果故，得向者亦无。”

意为：假如这些事物不存在，那么，四种结果也不会存在。没有这些结果，便没有证得这些结果的人，也没有进入（这些道）的人。

“若无八圣贤，则无有僧宝；

以无四谛故，亦无有法宝。”

意为：假如四果八地的人都不存在，僧宝将不会存在；而因为四圣谛不存在，因此，法宝也将不存在。

“以无法僧宝，亦无有佛宝；

如是说空者，是则破三宝。”

意为：假如佛法和僧伽不存在，怎么会有佛宝呢因此，假如你谈论空性，这就是在损毁三宝。

“空法坏因果，亦坏于罪福；

亦复恶毁坏，一切世俗法。”

意为：这也是在损毁一切事物，也即（损毁善行与恶行）果报的存在，毁损善（法）和恶（法）之间的区别，（一言以蔽之，就是在损毁）世间所有的约定。（没有任何一件事物能站得住脚。）

以上偈颂，包括了无四谛境难、无四谛智难、无四果难、无四向难、无三宝难、无因果罪福难。断灭见惹了这么多麻烦。这是一大堆重要的疑问，关系到“一大堆高帽子”。龙树菩萨说断灭见不是空性。他的回答很简单：

“汝今实不能，知空空因缘；

及知于空义，是故自生恼。”

当你不能充分理解空性，并去了解它的目的、性质和意义时，便自会产生以上你对空性的这些疑议。

把“空”误判为“什么都没有”的根本原因

为什么不少学人会轻率地将空性的本质误解为“什么都没有”其根本在于无法辨识，光靠语言和概念分别都无法涵盖空性，假如依个人用心的习惯，从未脱离过概念分别的领域，自然就会认为中观见的空性只是诸多概念分别中的一个罢了。如果局限在这个范围中，便很容易从“一切事物是空”的正确见解，转入“没有任何事物存在”的错误见解中。从而迅速在诸多概念中，找出“没有任何事物存在”的概念来作为对“一切事物是空性”的定性。

这个错误来自于将对境所缺乏的“自性存在”视为其究竟本质，并将那个“究竟本质”视为以其自力存在的对境。这点可以理解，因为如果一切事物的究竟本质，被否定成一个不存在的东西，就此结果推论，那么必然没有任何事物存在。

但是，空性和“分别层次中是空而实际不空”的对境，两者是不同的。这是既不能由语言和概念去涵盖，又不能脱离人为亲身经验的特殊事例，它无法借助语言和概念分别而充分地传达给另一个人，所以经云：“不可思议，不立文字”，论云：“言语道断，心行处灭”。

因此，当我们试图了解中观见的空性时，切忌认为它是某种绝对的实体，而由它自由存在在那里。我们谈论到它的时候，所谈的绝不能是现象界中以绝对而独立的究竟方式，独自存在于赋予它特性的各种现象之外的某种事物，这种思维议论的模式来定义空性，只会导致产生“什么都没有”的错误理解。

理解缘起性空的关键——“自性独存”与“依赖性质”的矛盾

摆脱了“什么都没有”的对于空性的错误定性，为了表述空性的正确意义，龙树菩萨在《中观论颂》中，提到了《无忧龙王请问经》中的一段经文，其中佛陀这样解释“无生”，云：

“依赖其他因素而产生的就是无生（依据藏文译本）。”

这里要表达的是，事物和事件并不具备有自性的“生”，作为现象本身，它们全都依赖其他因素而生。其重点是空性必须就“缘起”这个观点来理解，才不会背离它的实际意义。

这里形成了一对互相排除、相互抵消的矛盾。因为，带有固有本质的任何事物，就其定义而言，必然是自我隔绝或独立的，绝不会受到“依赖”的主宰或限制。于是，“自性的独存”与“依赖的性质”彼此形成互相排除、相互抵消的矛盾，因此依赖其他因素而形成的任何事物，首先必定缺乏自性存在。

很多中观典籍，将论证的焦点聚焦在“对自性存在的否定”上，或者透过分析两个相关现象是否为同一个而驳斥自性存在；或者透过因果链中相邻二者互为因果时可否同时存在而驳斥自性存在，等等不一而尽。

但是，在究竟的分析之下，所有这些都必定会归对于“缘起”的论证，因为在究竟的分析之下，空性的究竟证明就是“缘起”。

因此，空性的意义就是“缘起”。

龙树菩萨对于断灭论者的驳斥

龙树菩萨在《中观论颂·观四谛品》中，对于独立实有论者的立场，提出一个范围更广的驳斥，以显示，在一个由固有本质的方式而存在的事物所组成的世界中，是何等的不可能理解经验本身。他说：

“汝破一切法，诸因缘空义，

则破于世俗，诸余所有法。”

意为：驳斥缘起性空者，那他也破坏了一切世俗的约定。

“若破于空义，即应无所作，

无作而有作，不作名作者。”

意为：因为假如空性本身被舍弃，那就没有功能会持续；那么，将会形成“没有开始的行为”，以及将会形成“没有行为的作者”。

“若有决定性，世间种种相，

则不生不灭，常住而不坏。”

意为：假如有自我性质存在，那么，整个世界将不生也不灭，而且永恒地持续着，没有变化的状态。

“若无有空者，未得不应得，

亦无断烦恼，亦无苦尽事。”

意为：假如（自性存在）空的事物不存在，那么，证所未证、终结痛苦，以及灭除业、灭除烦恼，这些都将不存在。

假如我们固执坚持“自性存在”的这种信仰，那么没有任何世俗的事物、世俗的知识可以被前后有序地维持。例如：假如我们分析日常生活经验中使用的那些概念，会发现许多经验是以“已发生事物的记忆”作为基础。同样的，我们惯用的术语和那些术语的观念，有许多是建构在对未来的某种期待的基础上。作为现实生活中的人，我们由此产生了自己的“世俗真实”，并随之产生了下定义的术语、概念和语言。但是，这一切无时无刻不在接受回忆过去和希冀未来的制约，不停地遭受时间与人事无常变更的本质中的无义痛苦。

意为，假如我们对于世界的了解，是依赖记忆和期待而建构起来的，那么我们的实相就不会是独立、自性存在的实体所组成。因为组成我们世界的成分几乎都是“虚假心念”，并无实体。如果是这样，那么我们视为理所当然的所有功能和行为的概念，将不可能有真正前后有序一致的关联。同样的，在一个“自我存在”（心念构造）的世界中，众生将不会随时间而变化，而且也不可能产生心理世界的成就，一切运转都将失去意义，一切世俗失去了意义，一切佛陀教诲的正法也都将失去意义。

因此，总结如下：

唯有看见空性的真正意义就是“缘起”的那些人，才会了解痛苦的真正本质，才能前后有序地遵循“苦集灭道”四圣谛的教法。这是何等绝妙的中观见的定义！唯有空性见，能使一切正法合理地存在下去。龙树菩萨写道：

“是故经中说，若见因缘法，

则为能见佛，见苦集灭道。”

意为：无论谁见到缘起，那他就看见苦（谛）、它的源头（集谛）、灭（谛）和（通往灭之）道（谛）。

最终，唯有空性见，能使佛法成其为佛法，世俗成其为世俗。不论大乘小乘，不论善法恶法，不论是心是境，如果没有空性见，一切都将失去意义。空性见使一切产生意义，而真正使空性见具备意义的，便是“缘起”。

中观的空性见使一切合情合理，因为见到它，我们就见到了“缘起”。

佛教必须要有属于自己的学问系统——佛教义学

龙树菩萨亲证并开显缘起性空的般若大义，是大乘佛教公认的“第二能仁”、中观祖师，不仅在印藏等地受到无可撼动的尊敬，也是汉传大乘佛教共尊的“八宗共祖”。

确认了龙树菩萨所说空性绝非“认识论虚无主义”后，我们更需要迫切反思，到底是什么让当代的佛教学术研究臆断出与佛法无关的理论并将其强加到龙树菩萨头上是什么让研究者可以这样随意地轻慢佛教、颟顸正法在此，宗教与学术关系的问题需要被直面，以学术来研究佛教的范式也应该被重新考量。

当下，学术研究被默认为具有进入一切领域的“通行权”，然而在宗教面前，这样的通行出现了难以回避的尴尬。因为，宗教的诉求和学术的诉求有根本的差异，宗教基于其起源的神圣性，而学术旨在求新知。而当前的学术生态中，学术研究的基本价值观和隐秘动机就是要求创新、突破传统，最好有革命性的颠覆，彻底解构传统。消解了传统，才能体现出学者的价值和学术研究的成果，而此中沽名钓誉、哗众取宠者也不乏其人。因此，对于宗教的学术研究，应该以对宗教与世俗知识学科的差异而有基本的省察和区分，否则，不能脱离学科背景一味盲目追求创新、突破、颠覆，那将是宗教的灾难。

比如，为龙树菩萨安上“虚无主义”之名的研究者，在材料上仅以后世发现的单一梵文论典为尊，预设了祖师注释因非龙树菩萨所作而必不同于原论思想的前提，从而直接否定了汉、藏两传大乘佛教对于龙树中观的立体教法传承。在方法论上完全抛开龙树菩萨亲证的信仰与修行背景，而使用逻辑推论的标准将空性当成纯粹论理的方法和结论，将其矮化和俗化成一般的哲学思想，而非来自于佛陀亲证的诸法实相。既将龙树中观冠以“虚无主义”的妄名，反过来也把虚无主义的断见包装以“空性”的外衣，揉在佛法正见中淆乱是非。

以世俗的标准，很难发现、恐也不愿承认，这正是学术的越位，并且也是理性主义的越位。然而，佛教自身应有自觉，佛法不该因为阿谀学术创新而失去信仰本位的高超价值，更不该以其超越的智慧屈尊成为学术消费的磳脚布与垫脚石。对于佛弟子而言，佛教法义是第一位的，学术是第二位的，标准不能倒过来。因为，学术做得好，不一定是维护佛教，而更有可能是解构佛教。

什么是佛法与学术之间的公平秩序“宗教的归宗教，学术的归学术”，虽然二者可互相有所借鉴，但佛教一定要有自己的学问系统——佛教义学，而不应在科学主义和理性主义面前丢失了信仰的基本立场。学界应当认清现代学术本身的世俗属性和局限性，而不应随意僭越具有超越世俗天然属性的佛教信仰领域。

当前，有人热衷于标榜“回溯原始本怀”，从而以学术方法获得教法方面的话语特权。但佛教本怀不容兑水，不一定完全等同于凡夫想象的“本怀”，不一定完全等于世俗标准所构想的样子。如果既不具备实证的经验，也不具备对正法的尊重、谨慎与足够的正见抉择，那么不仅不能建构起良善的胜俗关系以相互支持，反而会形成不良的胜俗牵缠，彼此掣肘，甚至是颟顸信仰、引夺正见。这样一来，“宗教的归宗教，学术的归学术”反而会成为人本理性插手、僭越和反向解构信仰的幌子。

比如，一些学界人士曲解了这句话，将其作为佛教界无权对于颟顸僭越佛法的学术研究提出指正的借口。他们背后的逻辑竟然是，信仰宗教的一定是先入为主的，故信仰者后续的研究本身必定会存在固有信仰偏见，而唯有标榜“客观中立”的学术才是最公正的——但凡有信仰，就必定是主观的。

然而，“价值中立”在很多时候不过是“反信仰”的美化标签。“反信仰”作为一个冠冕堂皇的理由被包装后，就成了合理化的代名词。可反信仰是不是就代表价值中立、不持观点反过来，价值中立、不持观点是否等于不能有信仰有信仰是否就代表着宗教偏见

事实证明，所谓价值中立、不持观点，很多时候往往正是预持观点、价值不中立的，往往正在牢固地持有无信仰的价值认定或断灭见。这是一个反转。持这种观点时，就认为佛教信仰是落后的。然而，佛教的信仰恰恰是舍离物化实有和断灭论的。自命不持观点，可事实上正在固执着恶见与邪见——佛法恰恰要舍离这种见解的偏执。

有的学者强调“客观中立”态度下的“直接面对文献”，但这里可能潜伏着一个不易觉察的危险观点。所谓“直接面对”，不一定是真的“直接”，不一定是客观地直面其本来面目，而是基于实有见、有选择性地去面对和回避这些文献。因此，文献中出现的涉及清净自性及如来藏功用显现的阐发，会令一些学者天生反感，一律被当成宗教神话、怪力乱神来处理。否则，若严格遵循“客观”立场，一定会将其当成客观存在或对客观存在的描述来加以尊重，而不会首先一棒子打成“有神论”或“人为虚构捏造”。产生偏见的原因是，表面尊重事实，内心实际不能完全尊重，尤其还带着一定的宗教偏见。但恐怕，最不信宗教的人有可能最具宗教偏见。

“不信”，是以不接受佛教信仰为由，回归到自己的断灭见或唯实有论的执着上来。以此为基础来处理佛教的文献，表面上是“不执着”佛法的信仰，实际上是以“我见”来裁断乃至冲突“抽离我见”的佛法智慧。这样的“价值中立”，恐怕只是不带信仰的偏信偏执，而非真正的客观精神、理性精神。虽然可以用学术的方式包装得很雅致、很精密、很耐看、很完整，但所包装的还是凡夫的物化实执。

但是，这里要反问一句：为什么首先要确信信仰是无价值的如果这是个问题，那么比问题更高明的主见是什么既然不允许存在主观的意见，“反信仰”或“无信仰”，不也是主观的意见吗“尊重”别人的信仰，实际却又处处解构他人的信仰，这不正是自身“反信仰”的实践吗

其实，回避和消解式的“不存在主观意见”，本身就很主观。因为，属于信仰的历史都被切除了，信仰语境里的话语都被切除了，以信仰为基础的史料都被排除了……从文献搜集和整理本身开始就是不公正的，因为搜集、整理材料的视野、能力和结论始终脱离不了自身的局限，人本理性的视野天生限制了研究者的公正性。有了这样的阅历基础，就必然需要相似的方法论与结论去配套，如此，学术研究的任何一个环节都不可能具备真正的“客观”。

反过来，法师们天天生活在正法的海洋里，却因为一个被过度和越界使用的“旁观者清，当局者迷”的道理，不公正地被评判为“主观者、不具客观态度者”，或被事实上认定为“没有资格决定佛教史的写法、而只能安抚和结缘信众的弘法者”。他们以佛法为生命，可恰恰成为了佛法的边缘人物。佛法传承的主力竟然被彻底地边缘化了，最后的结果是什么就是佛法的住持者不仅被剥夺了话语权，而且还逐渐地在此大环境中被迫接受非佛法的所谓“佛法见地”，甚至甘心拱手让出正法的住持和解释权。更严重地说，让佛法的住持者们被迫失去思想灵魂、失去团体的本位，那么世人又要靠谁去住持佛法这岂不是要将住持佛法者改造成一些世间的摆设

如果我们愿意真实客观地去面对“什么才是客观”这个问题，恐怕更为客观的态度是，在面对信仰的时候，好好研究信仰的问题，而不是蓄意回避和消解它。当代的理性精神与科学态度绝非全无可取之处，而理性主义与科学主义则颠倒莫名；学术研究也绝非无任何有利于正思维之处，但却必须具备大择法眼，始能不为所迷，芸芸众生分上，多只因彼而直落邪见稠林尽失正信；学术理性亦绝非尽无合理处，而当下漫延的违慢解构正信之风则触目惊心。窃以为，当今佛教教内，不必将佛教振兴的愿景过度寄望于学术的研究，而反倒自轻于自身学问的佛教义学。当代教乘所急，要在义学，宜先在“判机不判教”的勇气，大乘正法当前，尤当以护持众机的信心为首任，万不可游曳新知而无惧于摧残善信的初心；狮游狮踪，象行象迹，无需逡巡于“判教妄断”；妄无惭耻，颟顸缘起，岂可徒逞于“辩巧辞锋”；堕坑落堑，几人幸免故中观学者，学必遵教，行必大乘，游戏于大乘裁切之恶作，如何投诚于正法之干城

附：中山大学冯焕珍教授评论

叶少勇先生是北京大学副教授，他发心苦学梵文并终于有成，近年陆续整理了包括龙树菩萨《中论》《六十如理颂》在内的几部梵文典籍，撰写了不少以梵文典籍为基本材料的佛教文献学论文，以及《“万法皆空”——佛教哲学中“空观”的起源与沿革》等论述佛教教理的论文，是佛教学术界的后起之秀。

末学混迹佛教学界，深知梵文对佛教学术研究的重要性，也努力学习梵文，虽未学通，但培养起了对通达梵文的佛教学者的敬意。另一方面，末学也深知，佛教是佛菩萨（根本是佛）现证如如不二的诸法实相（方便可分为如如智与如如境）后，随顺众生机缘施设的教化系统，作为佛教研究者，如果仅仅研究其历史、文献、考古等内容，自可遵循世间学问以主客二元世界观为基础的理性思维方式，但要进一步研究佛教教理，则必须转换世界观与思维方式，即将主客二分的世界观转为如如不二的世界观、理性思维方式转换为智慧观照方式，否则，任你梵文如何通达，都无法避免郢书燕说。因此，末学对通达梵文学者的敬佩之情，并未淹没末学对佛教基础、性质、精神、目的的基本态度。今日，拜读明贤法师反驳叶少勇先生相关论说的《为什么龙树所说的空性不是虚无主义》一文，再一次巩固了这种态度。

末学虽知叶先生有《“万法皆空”——佛教哲学中“空观”的起源与沿革》等文，并曾稍加浏览，但未深入披读，为较好地把握明贤法师批评的准确性，今天遂再次找来细读。该文作者梵文修养深厚、研习佛典精勤，该文涉及面广、时间跨度长，对原始佛教（公元前五世纪）的“无我”、部派佛教（公元一年前后）的“我空法有”（以说一切有部为代表）、初期大乘佛教（公元一年前后）的“人法俱空”、初期中观学（公元二至三世纪）的“空即是中”、瑜伽行派（公元四至五世纪）的“言说法空，离言法不空”到思想转折期（公元四至六世纪）的“缘起性空”，进行了全覆盖研究，差不多是一篇佛教“空性”思想史纲要，其旨则在说明中国佛教（包括汉传与藏传）的“缘起性空”思想是佛教空性思想发生转折以后的结果。

从思想史角度看，该文确实是一篇自圆其说的学术论文，但自圆其说仅仅是学术界对说理的规范性要求，并不意味着其所说之理因此自然成立。综观此文，我以为有如下三个问题值得商榷：一、从历史、发展的眼光对待佛陀经典，不仅否定了佛陀觉悟的圆满性及其当机说法的事实性，而且暗含大乘非佛说的谬见；二、将历代佛弟子的思想视为知识创造，而不是在信仰基础上对佛法的继承和发扬；三、完全误解了空性的含义，把空性思想误解成了虚无主义思想。三者中，前二是因，后一是果，而后者最关紧要，因为对空性的正确理解关乎佛弟子的解脱问题，可谓“毫厘有差，天地悬隔”。

作者如何理解空性的内涵呢他说：“‘万法皆空’不是在万法之上剔除一个恒常的核心，而是直接主张根本就没有万法”；“从原始佛教到大乘佛教，所有对缘起的讲述都是为了导出空，导出没有什么东西，而不是为了导出有什么东西，不是肯定缘起的存在。有人将这一过程概括为‘缘起故空’，这个说法没有问题，因为是缘生起来的，是无常的，所以是空的，不存在的。所以《般若经》强调‘无常即是常无’，没有恒定的存在，就是不存在，因为失去了存在的核心基础。而有人在‘缘起故空’后面还加了一句，‘空故缘起’，因为是空的，所以才能生起来。我可以负责任地告诉大家，《般若经》中从来没有这么说过，都‘常无’了，彻底无所有了，还缘什么起呀‘空故缘起’是很晚才有的观点。”（引自叶氏前文）

这样的“空”观，如果是就大乘方广道人而言，尚不可说有大过，但要说“从原始佛教到大乘佛教，所有对缘起的讲述都是为了导出空，导出没有什么东西，而不是为了导出有什么东西，不是肯定缘起的存在”，那就大错特错了，因为无论《阿含经》的“空”，还是《般若经》（包括中观学所宗一切佛经）、《解深密经》（包括唯识学所宗一切佛经）、《楞伽经》《涅盘经》（包括如来藏学所宗一切佛经）的“空”，根本义都是即缘起而性空或缘起即性空，如龙树菩萨说，“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。（《中论·观四谛品》）叶先生所说拨无缘起的“空”是独头空，连声闻眼里的“偏空”都不是（因为声闻都要依缘起的五蕴身心观空），是以虚无主义思想曲解佛教空性得到的顽空，恰恰是诸佛菩萨无不严厉呵斥的实体执的一种——断灭空。

若众生执持这种空见，往往会拨无因果、无恶不作、自害害他，所以佛说：“若有人执我见如须弥山大，我不惊怪，亦不毁呰；增上慢人执着空见如一毛发作十六分，我不许可。”（《佛说无上依经·菩提品》)为什么“大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。”(《中论·观行品》)堕入此空执之人，连佛都难找到化度他的机缘。这种误解是如何出现的呢“以生灭心行说实相法。”（《维摩诘所说经》）即从分别心理解无分别智的佛教。正因为叶先生从分别心出发理解佛教，所以他看不到超越分别心的智慧心，无法领会佛菩萨从智慧心中流露出来的佛教，祗能从历史发展观、知识创造论的角度理解佛教。在这样的立场与方法指导下，转识成智的立体的、动态的佛教，被异化、俗化为平面静止的、与众生身心性命无关的知识，势在必然，无可如何。

我们不能要求趣识立场的学者在信仰佛法的基础上进行佛教研究，但必须正视这类研究异化佛教教理与埋没众生慧命的后果。正是有鉴于这种研究的荒谬性与危害性，明贤法师禀金刚智、怀慈悲心，不惜笔墨诉诸长文，对其邪执及其原因进行了入木三分的剖析与破斥，并提出四众弟子避免以邪为正的出路——从趣智立场开展佛教义学研究。窃以为，际此末法时代，明贤法师的大作不仅为四众弟子建立了一道足可依靠的防火墙，也对从趣识立场研究佛教的学者发出了必要的提醒，大有功于佛陀圣教与芸芸众生，故力荐之。

来源：明贤法师公众号