2023冬季课程-唯识三十颂-第二天开示记录-译场是翻译道场，团队共成译经大业

首先问候波卡仁波切、堪布东由仁波切及所有为主的祖古、法会上的所有僧众，透过网路观看和听法的所有法友，问候各位，大家好！

今天会简单为大家概说古代译经的程序和方法。为什么要做这方面的介绍呢因为这样我们才会知道，现在能够轻易的阅读到这么多的经典，都是因为古代的译师和大师们的辛苦付出；另一方面，经典的翻译，是一件很不容易的事，并不是只要会另外一种语言就可以进行的工作，还需要具备各种的条件，整个翻译过程是需要非常的谨慎进行的。

我个人也做过一些经典的翻译，但是知道古德是如何翻译之后，真是觉得非常的惭愧，自己竟然胆敢翻译佛经想到都觉得害怕。而自己了解翻译的过程后，对自己翻译佛经也特别的有帮助，所以也想为各位讲说整个译经的程序和方法，各位也可以有些启发。

▍ 一世纪松赞干布时代，藏文初创，译经基础初立

中国开始翻译佛经的时间比藏地早很多，大概从公元一世纪左右就开始了。藏地何时开始兴起佛教，说法不一，有说是从托托年赞开始，但是最可靠的说法，是从松赞干布时代开始，佛教兴盛于藏地，因为可以从桑耶寺的石碑和许多文献当中得到考据。尤其唐代的历史当中清楚记载，松赞干布王时期，大臣吞弥桑布札创立了西藏文字，在之前只有藏语，并没有藏文的文字，他所创立的藏文不只在藏地流传，也是现在不丹等许多喜马拉雅地区都使用的藏文。

当然对于藏文是否为真的是吞弥桑布札所创立，后代学者有不同的看法；但是在许多唐代的文献当中，都有相关的记载。总之，由于他创立藏文字的恩德，翻译佛经的基础才得以建立。换句话说，翻译佛经的基础，就是那个时候建立的。

▍ 八世纪赤松德赞时代，大师入藏，桑耶寺开始译经

到了公元八世纪期间，也就是赤松德赞的时期，从印度迎请了静命论师、莲花生大士等人，从汉地迎请了大乘和尚等人，建立了桑耶寺，也是第一批的藏人在这时候得以出家，当时在桑耶寺建立了译经院，翻译了大量的佛经。

当时对于佛经的翻译，是非常重视和谨慎的，会由印度的班智达和西藏的译师共同进行翻译，之后还要交给校对者仔细的校对，直到审核通过之后才完成，所以不是随随便便翻译的。

当时唐朝和藏地关系密切，下面会提到的一些汉地的译经程序和方法，所以梵文翻译到藏文的时候，大概当时藏地也有参考使用汉地的方法。因为在这之前，汉地的译经方法可以说都非常成熟了，所以我猜想藏文译经也是有参考汉地的方法，虽然没有办法举出例证，但因为当时关系密切，所以可能也是互相有交流的。

▍ 九世纪赤德松赞时代，严定梵译藏规范

当时藏地的译师和班智达，一起翻译并编辑了梵藏文比对的详细字典，包括《翻译名义大集》、《声明要领二卷》和《法数》等三部书籍。

尤其在《声明要领二卷》提到，将佛法从梵文翻译成藏文，藏王有严格的规定。这部典籍成书于什么时候呢是成书于赤松德赞的儿子，也就是赤德松赞，或另称为“色纳勒劲云”的时候，他当时召集译师和班智达而编定的，从书中提到的“往昔天子父时……”的句子可以知道。同样的记载，在另外一本古书《德乌佛法源流》当中也可以看到。因此，《声明要领二卷》大概在九世纪的时候编辑完成。

赞普时代有几部古老的目录，目前还能见到的有《旁堂玛目录》和《登嘎玛目录》等，而这本《声明要领二卷》有被收录在《旁堂玛目录》，但是没有收录在《登嘎玛目录》目录当中，由此也可以推测出两本目录前后时间的差异，然而这部分还有待进一步的研究。另外，除了这两本目录之外，还有另外一部《青埔玛目录》，都是赞普时代的目录，但是这一部已经失传了，现在看不到了。

总之，这些目录当中收录了很多甘珠尔和丹珠尔佛典的名称，但是这并不是所有藏译佛典的名称，应该没有收录完全。因为比如《旁堂玛目录》只是收录了旁堂玛宫殿当中所藏的佛典而已，而《登嘎玛目录》就只记载了登嘎玛宫殿收藏的佛经，这是当代很多学者一致的看法。

有关藏地经典翻译的部分之后有机会再说，今天主要讲解汉地佛经翻译的一些内容，因为之前提到玄奘大师翻译了《唯识三十颂》的注解，也就是《成唯识论》，因此从那里衍生出来谈一下古代译经这个主题。

6 概说古代译经程序及方法

提到翻译、译经，近代多数是一人执笔自译，很多人一起合译的情况较少。然而，在中国古代翻译佛经，自汉末至北宋（公元二世纪末至十一世纪中）前后经历汉、隋、唐、宋朝近900年的时间，今天主要谈汉、隋、唐的翻译情况，宋朝的翻译之后有机会再讲。在这么长的时间当中，中国的佛经翻译基本上都是采用一种叫做“译场”的方式，就像我们会有辩经场，这种方式是在一个场所，透过集合一大群人在严格的分工制度下从事翻译工作，所以当时一人自译或二人合译的例子反而很少见。

6.1 汉代起：最早的译场情况

中国佛教是从汉代开始兴起，所以译场最初的情况也就是发生在汉代，而在这900年的翻译过程中，译场几乎全部由印度或西域来到汉地的僧俗带领，这些僧俗称为“主译”（也称为“译主”），中国人当主译的，仅有玄奘和义净等少数几位。而这些外国人大部分根本不通中国的语言，他们“翻译”的时侯，旁边另有一称为“传语”的翻译员把他说的话译成汉语。那么，由一位不会中国语言的人当主译，这种翻译是如何进行的呢下面我们就比较详细的说明一下翻译的过程。

原来古时的翻译，并非只是认识外国文字就可以从事这项工作，现代很多西方人，只要会一点藏语，马上就开始翻译了，我有时觉得他们真的满勇敢的，但古时候译者必须对所译经典的哲理了解甚深，此人必须精通三藏（经、律、论）、而且明练显、密二教。因为在翻译的过程中，主译不仅要一边翻译原文，同时还要对译场中的助手们讲解经文的奥旨。所谓“译场”的“场”字是指“道场”，也就是讲经或作法事的场所，“译场”便是“翻译用的道场”的意思。这种“一边翻一边讲”的方式，早在汉桓帝时安世高（从安息国［今伊朗］来的高僧）翻译《阴持入经》时已经开始施行。

▍ 边讲、边译、边辩论，问倒主译为真理

不仅如此，主译在讲解经义的时候，译场助手有权向主译提出质问、发难，甚至可以不同意主译的见解，总之，助手是要跟主译辩论的。例如中国佛教著名的译师鸠摩罗什译《大品经》和《成实论》时，曾与助手几番“争论问答”；另外，昙无谶在译《涅槃经》（藏文的《涅槃经》是从中文翻译过来的，由管法成译）时，甚至遇上了“道俗数百人，疑难纵横”而“谶临机释滞”（临场就卡住了，没法翻了）的情况，这些都是例子、证明。

如果主译不能全部了解经文中所蕴藏的义理，不能做到有十分的把握来答解众人的疑惑，那他有可能会在辩论中被人难倒。

因此，在公元五世纪时有一位来自河西（今甘肃）名叫道泰的僧人译了《大丈夫论》和《入大乘论》，却不敢译《大毘婆沙论》，直到天竺（印度）僧人浮陀跋摩至此，道泰请他来做主译，而自己与其他三百人充当助手，才完成了《大毘婆沙论》的翻译工作。之所以会如此，就是因为道泰对前二部论完全了解，而对后者的内容尚有未彻底了解之处的原故。

翻译时为什么要讲经为什么还要辩论呢因为佛教视“讲经”为法师的天职，法师的职责就是应该将经典所载的佛理向大众讲说，替人们消除内心的痛苦。而讲经的方式，从印度开始，就是透过听众向法师以问答的方式来讲说的。在佛经中也可以看到很多是舍利弗问、佛陀回答，或是文殊师利问、佛陀回答等的情况，相传，佛陀讲《安般守意经》时，弟子们无人能提出质问，佛陀就只好自己化作两身，由一化身发问，另一化身作答，借着彼此的问答和辩论，引导弟子们进一步去了解经义。

从这传说来看，问答和辩论是很早的传统方式。现在你可以看到讲经说法的方式，都是讲经的人一直在讲，但下面的人都没什么问题。西方比较现代的方式就是大家会提问，而过去可以看到佛经也都是问答的方式。

▍ 梵僧中土讲经，第一代口译“传语”上场

佛法从印度东传到汉地，这种讲经的方式也被引进来，前面提到安世高译《阴持入经》时用的讲经方式，其实他就是按照传统的方式在弘法、讲法。因为那个时候，佛经本身不是梵文就是西域文字写成的，在中国很少有人能看懂，而安世高汉语很好，因此他可以用汉语来讲解，让中国人能听明白。然后，听众当中就有人把他口译的每句经文都笔记下来，这样就自然整理出一部汉文译本，有了汉文译本之后，每个中国人就都能持之研读，进而可以依经说法了。

后来，汉灵帝时期，又来了支娄迦谶和安玄二师，他们也都通晓汉语，所以他们也从事了一些佛经翻译的工作，由此，翻译和讲法同时进行的风气便渐渐展开了。就算是那些不通汉语的外国法师，他们也会透过“传语”（也就是翻译师）来讲解梵本经典。比如说，竺朔佛译的《般舟三昧经》，就是由支娄迦谶给他当传语的，这是是最早的一个由印度僧人讲解，通过“传语”翻译来讲解、译经的案例。从此之后，梵僧就算不通汉语，也能在中土讲经，华人也借着这些讲经的法会，继而译出了完整的佛典，渐渐地，就建立了延绵九百年的译场制度。

▍“译讲同施”的优点

那么，这种“译讲同施”的翻译方式有何优点最显著的有两点：
第一、经典：先明义理再翻译
佛教思想本非中国所有，梵文和汉文的文字系统又截然不同（梵文是拼音文字，藏文跟英文也是），这就直接造成了两大翻译的难点：
（一）名相的翻译；
（二）微义（细微的含义）的证解。

为了解决这两项难点，在翻译时先经过一番讲解和辩论，集思广益的把这些名相、微义都弄明白了，那么译成汉文后的经文就会更接近原本，更细致、更准确。没有经过讲解、辩论，只随便的翻译出来，意思可能就会偏离了。

第二、人才：有说有辩即训练
各位可能没有翻译过，翻译时我对于每一个字都要很小心的去斟酌，平时只阅读的话，一个字不理解可能就算了，但当你翻译时，一个字不懂是没办法跳过去的，都要翻译出来，都必须要搞懂，所以是不容易的一件事，必须要解释出来、翻译出来，所以这时候还需要很多不同的版本比对，才能知道手中的版本可能是有错误的，其他版本是对的等等。总之，翻译是要对每一个字都搞懂再解释，所以不是一件容易的事情。

因为翻译时有讲说、有辩论，主译既作翻译又要从头到尾作解说，在场听讲的人就等于是上了主译的课，同时受到了主译的训练，进而成为了讲经的法师。因此，在印度僧人开译场讲解、译经之后，第一批根据汉文译本再来讲经的，通常都是当时译场的弟子。例如，讲《不退转法论经》的法乘，就是当时主译竺法护的助手；讲《涅槃经》的智嵩，就是主译昙无谶的助手。换言之，凡是来参加译场的人，都可以成为佛法的宣传人、讲说人。所以说，这是一举两得的制度。

6.2 隋朝以前：“演讲讨论会”百千人参加的译场

隋朝以前，中国有三百多年是处于分裂状态的，就是所谓魏晋南北朝时代。这时中国南北各地的译场，通常都有几百乃至几千人参加，当时最出名的主译是鸠摩罗什，甚至有助手三千人，我们现在冬季辩经法会有一千三百多人，所以是比我们还多出了三倍的人，这么多人挤在一起，工作如何分配

由于在译经的时候，又要翻译，又要讲法，中国僧俗为了听闻新传入的佛理，所以来到译场的参与者常有几千、几百人，这当然跟主译的声望有关。鸠摩罗什在关中有徒众三千，他们中有不少是从当时政权分立的中国各地来的，因鸠摩罗什名气大，三藏（经、律、论）兼明，所以热心闻法的纷纷越境来到长安。此外，其他译场的徒众也不少，如昙无谶在河西有五百人，求那跋陀罗在江东有七百余人，菩提流支在洛阳有一千余人，不论南北译场，都出现了如此的盛况。

但这千百人的听众对译经有何帮助他们除了向主译询问经义外，有没有其他的任务呢这个问题要从译场上的讲经与记录的工作讲起。

▍ 一、传语与笔受：口译与纪录

译场上，主要是针对不懂外文的华人讲解梵文或西域文字的佛经，所以通常主译会先将经文用原文的语言诵读，然后口译成汉语。如果主译不通汉语，那就由“传语”来负责口译，再由一位弟子专门负责笔记，称为“笔受”。笔受的任务，是根据主译或者“传语”的翻译，然后一字一句记录下来。

▍ 二、提问辩论：听众笔记也很重要

笔受记录之后，只是完成了第一步。因为译出的每句经文，还要经过主译的讲解，接受听众的谘问辩难，直到在场的人均再无疑问，才能写定。比如说，陈朝的真谛，藏文的一些经典中也有提到他，当时他在译唯识学的各种论典时，就是“一句之中，循环辩译”，直到最后，翻译和法义两方面都完成、圆满、敲定之后，才能定稿。

按照上面的说法，听起来好像助手中，除了传语和笔受有实际任务外，其他几百几千人都仅是陪衬，不起作用。其实不是这样的，他们的作用很重要。为什么这么说呢因为主译在口译经文、解释蕴义的时候，虽然有“笔受”作为专门负责记录的人，但是，不仅是笔受一个人，其他所有听众很多人也都会作笔记，而这些听众们的笔记，在收集参考后，对译文最后的写定也非常有帮助。

为什么这么说呢虽然说写定译文，当然是笔受的责任，但是这里有一个问题是，由于梵文（或西域文）与汉文的语言文字系统完全不同，经论译成汉文后，所使用的词句是不是适当，如果主译不懂汉文那就无法指正，而即使遇上通习中国语文的，毕竟不是母语，也未必能充分把握汉字的运用。

例如，鸠摩罗什译《妙法莲华经》时，当时就拿着竺法护译的《正法华经》作参考，其中卷五〈受决品〉有一句话，法护译作“天上视世间，世间得见天上，天人世人往来交接”，鸠摩罗什认为虽能保存原意，但嫌不够典雅，当时助手僧叡就提议改译为“天人交接，两得相见”，鸠摩罗什便很喜欢的接受了。因此，可以看到以精通中文闻名的鸠摩罗什主译尚且如此，其他人就更不必说了。我个人也有一个经验，在翻译一些名词的时候，一个人想的时候，真的想破头也想不出来，有时候三四个人一起集思广益时，才会多一些想法出来。

▍ 三、佛学名相怎么翻，学问大！

其次，佛学或哲学的名词是最难翻译的。中国古时译经有一原则：就是梵文的“字”不论属多音节或单音节，只要它是一个“字”，那就要按照原来的音节找汉字配合，字义则只能用一个汉字来表达。例如，菩提（Bodhi）译为“觉”，达摩（Dharma）译为“法”等等。要是无法仅用一个汉字译出的，才能用两字或以上，例如求那（Guna）译作“功德”，室利（Sri）译作“吉祥”等等。

因此，翻译名相时使用的每个汉字，都得遵用训诂学的知识去挑选，而那些经过训诂学选用的汉字还要能暗示名相所含的微义，所以说佛学的名相不能只照字面去了解。譬如，“无漏”是指断了烦恼和欲望的意思，如果按照字面去了解，以为是没有漏出来的意思，就会闹笑话了。唐朝有一位僧人就被称作“无漏师”，原因是他从不以法号示人，又向来不上厕所，大家说他饮食后不再排泄出来，便用佛典习见的“无漏”来称呼他，这就是误解名相的笑话。

以前我也听过一个例子，在西方翻译“修心”的教法时，其中有句是说“将恶兆转成福气”。这时翻译不懂“福气”这个词（藏文的发音是“央”）。一般来说，遇到不懂的词，最简单的就是找字典，他就查了藏文的“央”字，这个字有另一个意思是“山谷”，所以他就翻译成“要把恶兆丢到山谷里”了。

翻译既有上述的难题，笔受处理译文时当然要好好掌握主译对经义的解释，所以说，除了自身所记之外，还得集合其他听众，也就是其他千百位译场“助手”的笔记作参考，以便归纳主译所述，然后选择适当的字眼来翻译佛经的本文。

▍ 四、对校原文，才成定本

佛经译出后，还需再经过跟原文校勘，才成定本。这种校勘要极认真，如佛陀跋陀罗在东晋元熙二年（420年）六月译毕《华严经》，而校勘工作至刘宋永初二年（421年）十二月完成，费时一年半才完成；更甚的是，鸠摩罗什于后秦弘始四年（402年）译出《禅经》，到六年后的弘始九年（407）才再将它检校一番。

如此慎重其事，就是缘于讲经而起，比如真谛于陈天嘉四年（563）译出《阿毘达具舍论》，次年弟子们就要求重译一遍，原因是他们持译本讲说时遇上讲不明白之处，发现前译未能尽善，所以希望能再郑重校雠，为的就是尽量避免此类问题。

6.3 隋唐时代：“专家研究集会”只有二三十人的译场

《续高僧传?波颇传》说：“昔符姚两代，翻经学士乃有三千。今大唐译人，不过二十。”

到了隋唐时代，中国又再统一，以前人为的交通限制已经没有了，照理应有更多人参加译场，但实际上，这时译场人数经常是二十人左右，即使译经千卷的玄奘，他所领导的译场也不例外。人数锐减至此，原因何在

隋朝以前译场人数向来不少，隋朝建立后中国再统一，再无南北之分了，译场人数应更可大增，但如果以译经两大家作比较，译经近三百卷的鸠摩罗什有助手三千人，而译经千卷的玄奘助手应该不知多若干倍，但是，根据《慈恩传》的记载，有两件事非常值得注意：
第一、当时译场设置了守卫，所以翻译时禁绝闲人接近。
第二、当时助手仅有23人，计为“证义”12人，“缀文”9人，“字学”1人，“证梵语梵文”1人，但这些“助手”全都是来自全国各地的大德，实可谓精英荟萃。从这两件事可以知道，参与人数跟以前的译场比起来差别很大，为什么会有这么大的转变呢

隋朝以前的译场，几千几百人集合在一起作笔记，这种方式各有优缺点：
一、优点：可以把这些笔记集合起来，作为译文选用字眼的参考。这么做的原因，主要是因为通晓梵文的人少。但是，随着译经事业的发展，梵文知识慢慢推广，汉地人的梵文知识也有所提高，于是这种方式就缺少了它的必要性。
二、缺点：这种“译场”的其中一个弊端是：因为所有在场的人全都可以提问，主译也都要进行答覆，但是每个人的学识、见解高低不等，提出的问题也未必都是重要的问题，如果再遇上主译不会汉语，这样的情况下，一方面增加了“传语”的负担，一方面，又会使翻译耽误在无谓的争论之中。

更进一步说，译场是大众的集会所，虽说基本上参与者都是来听受佛法的弟子，但难免有不肖之徒混杂其间，加上当时帝王视资助译场是一种布施求福的善举，所以通常会供养所有在场人士，这样一来，就不能保证听众中没有一些人来趁机捣乱。据《高僧传》记载，有一位叫僧印的高僧就在讲经时被听众借着发问而嘲弄。讲经与译经方式相同，虽然译经史料上未见嘲弄主译之事，但可能性不是没有的。

▍ 译经助手，世出世间都要拿手！

基本上就是出于以上的原因，这种具有千百位参与者的类似“演讲讨论会”的译经方式，就逐渐被淘汰，而慢慢转向“精选助手”的方式发展。其实在隋朝时，就已经开始使用“精选助手”的方式进行译经了，不再是什么人都能参加的有千百人参与的情况了。

那这些“精选助手”是怎么选出来的呢是谁选出来的呢

在东晋以后，有一种管理天下僧尼的官叫“僧正”，这里说“天下”，其实就像藏文里有时会说“『地上』都听我的指令一样”。后来也另有“僧统、沙门统、僧录、功德使”等名称，就是由他们来负责“助手”的选择、挑选的。

选拔的原则，则是要求佛学修养与儒学专长并重，换句话说，就是出世间跟世间的学问都要具备。

一、笔受：比如唐初梵僧波颇的助手慧颐，因文笔知名，而且对“论”很有研究，而被推举为翻译论部的笔受。

二、证义：比如玄奘助手中，“证义”是特别要在义理上作校正的，助手“证义”之一的灵润，还未入译场前已是精通义理、善于讲经的人；

三、缀文：玄奘助手“缀文”之一的道宣，则撰有《续高僧传》、《大唐内典录》、《广弘明集》等书，本身又是律宗的祖师。

四、字学：玄奘助手“字学”（文字学）的玄应，则撰有《一切音义》，文字训诂学之好，可能是中国佛教历史上最有名的文字训诂之人。

由此可见，当时虽然参与人数虽少，却各具专长，都是大师中的大师，所以译场自然就成了大专家的集会，跟之前成百上千人的译场有所不同。

今天大概就讲到这里，希望今天讲的内容对大家是有帮助的，内容是有些复杂，后面的内容还有满多，就不多说了。

（本文为堪布罗卓丹杰初译，未来将再提供定稿，2023年1月19日）

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