【推荐】从“大众儒学”到“民间儒教”——一个尝试性的概念建构陈勇

从“大众儒学”到“民间儒教”

——一个尝试性的概念建构

陈勇

墨西哥学院亚非研究中心教授

作者授权 儒家网 独家首发

西历2018年6月14日

摘要：本文首先提出了“民间儒学/教”概念建构的意义和挑战，并建议将其看做一个从“世俗端”到“宗教端”的概念连续体。文章随后考察了四个符合“民间儒学/教” 定义的具有明显儒家价值倾向的宗教派别----儒宗神教、一贯道、德教和印尼孔教，以分析其“民间的”和“儒家的”两重属性。文章最后呼吁学界把“民间儒学”和“民间儒教”作为一个有机整体来看待，突出儒学作为活的传统在当代中国以及华人社会的人伦日用功能，从而更好地理解其文化身份认同、精神生命状态和安身立命之所。

关键词：大众儒学；民间儒学；民间儒教

目录:

• 引言

• “民间儒学/教”概念建构的挑战

• 儒宗神教或“中国儒教会”

• 日渐“儒化”的一贯道

• 新、马、泰之德教

• 自成体系的印尼孔教

• 结语

李申《中国儒教史》

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• 引言

近几年海内外学术界突然兴起的有关大众儒学和民间儒教 的讨论，是从21世纪以来儒教是教非教之争以后，涉及中国文化问题的又一学术和思想热点。十几年前由于李申的《中国儒教史》 一书的出版而引起的儒教之争，实际上是七十年代末由任继愈的有关儒教文章而引起的同一争论的继续和激化。

这场新的争论从2000年左右开始，前后持续了近十年，几乎把中国哲学和宗教领域的学人都卷了进去，一时间沸沸扬扬、聚讼不休，支持和反对儒教的两大阵营几成水火不容之势。如果说儒教之争在21世纪经历了头十年的亢奋期，那么在第二个十年我们则看到了大众儒学和民间儒教话语的兴起。

特别是在全民国学热、祭孔热进一步高涨，中国梦、社会主义价值观、文化自信成为公共话语的大背景下，我们怎样认识这一拨文化复兴或文化反哺，以及其与大众儒学、民间儒教有什么关系和契合，就成为儒学儒教研究领域迫切需要解决的问题。

与过往学术界侧重经院儒学、政治儒学不同的是，近年来有越来越多的学者把注意力放到儒学的社会功能方面，强调其人伦日用的意义。武汉大学中国哲学教授郭齐勇就是这一学术主张的积极推动者。

在他的“民间儒学的新开展”一文中，郭教授明确提出：

“民间儒学是儒学灵根自植、重返社会人间的文化思想形态，使仁义礼智信、忠孝、廉耻等核心价值进入寻常百姓之家，成为老百姓的生活指南与安身立命之道。民间儒学，也可以理解为在民间、在日常生活世界里的儒学，或民间办儒学，即民间组织推动的儒学......

民间儒学是多样的，它与各宗教的活动，包括外来宗教的传教活动形成健康的互动，保持文化的主体性与生态平衡。儒家学者要眼中有民，努力到民间去，弘扬儒学，把会议儒学、书本儒学转化为民间儒学、生命儒学”。 

中国人民大学国学院教授韩星，一直以来关注儒学传统在中国当代社会的复兴问题。在他的“明清时期儒学的民间化、宗教化转向及其现代启示”一文中，韩星考察了阳明心学在其后学手中经历的民间化、宗教化转向，以及后来兴起的三一教、罗教、黄天教、一贯道等融合儒释道因素的民间宗教，从而勾勒出儒学传统在社会大众中传播和发展的历史脉络。

韩星认为，这些民间宗教在形式上都是模仿佛教、道教而来，其目的是推展儒家教化，因为这些宗教组织“所欲传欲教示其信众的，却明显地是一套儒家式的伦理观人生观。”在他看来，儒学传统与民间宗教的结合，“正是在老百姓的日常生活中，世俗化的佛、道信仰与传统儒家的纲常伦理相混合，事实上形成三教合一的民间信仰洪流”。 

一如郭齐勇对民间儒学的重视，韩星也认识到了儒学传统与民间宗教形式结合可能形成的生命力，因为“民间宗教以儒家人伦教化为依归，是儒家作为中国文化主体在民间信仰方面的反映”。故而他一再强调儒学的社会实践性格，也就是儒家价值通过民间信仰来传播的渠道。

毋庸置疑的是，郭齐勇和韩星都认识到了儒学传统与宗教或民间宗教的相容性。郭认为民间儒学可以“与各宗教的活动，包括外来宗教的传教活动形成健康的互动，保持文化的主体性与生态平衡”。

韩星则更进一步，肯定民间化、宗教化的儒学传统可以很好地传播“一套儒家式的伦理观人生观”，因为这正是其生命力所在。不过，尽管民间儒学是两位学者共同关注的话题，但他们在概念术语的使用上却有所区别：

郭选择的术语是“民间儒学”，并且刻意跟宗教作了分隔，而韩却讲儒学的“民间化、宗教化”，进而使用了“民间儒教”一词。与此同时，其他类似的概念术语也在儒学儒教研究领域广泛使用，比如“大众儒学”、“社会儒学”、“儒教”、“民间儒家”，等等。

不容否认的是，不同术语的选用，除了与学者的研究侧重点相关以外，还多少跟学者本人的学术立场有关。但是，概念术语使用的不统一，有时候就难免造成“鸡同鸭讲”的局面。

以上提到的两位学者，都没有对他们各自的概念在内涵和外延上进行廓清。郭齐勇的民间儒学，仅仅“可以理解为在民间、在日常生活世界里的儒学，或民间办儒学，即民间组织推动的儒学”，而韩星则跟儒学研究领域的大多数学者一样，没有对他使用的概念做过交代。

有意思的是，研究儒学儒教特别是民间儒学/教的西方学者也多多少少面临相似的问题。比如，德国学者斯坦因穆勒（Hans Steinmuller）所说的“民间儒学/教”（popular Confucianism），指的是华中某地区的农民保持的一种“空间和伦理的实践活动”，其具体崇拜仪式涉及祖先神位和“天地君亲师”牌匾等。

 美国学者乔基姆（Christian Jochim）在使用“民间儒学/教”一词时，意为“在传统东亚社会尚未廓清但广泛流行的儒家价值”，并用以指代类似一贯道等“民间世俗教派”（popular lay sects）。 法国学者杜杰庸(Guillaume Dutournier) 和汲喆则用“民间儒学/教”来表明对儒学“学术”话语的摒弃，而专门指代其“实践的首要性”（the primacy of practice）。 

另外两位法国学者，毕游塞（Sebastien Billioud）和杜瑞乐（Joel Thoraval），试图阐明“民间儒学/教”的两层含义：

首先，它应该是政党和国家体制之外的非官方行为；其次，从社会学的意义上讲，普通老百姓是其行为主体。所以，对于毕游塞和杜瑞乐来说，民间儒学/教“不是任何学术流派，也不是传统社会结构的重建，更不是官方意识形态或政治的地方表现”。

 从以上考察可以看出，西方学者在讨论“民间儒学/教”时，没有遇到如大众儒学、民间儒家、民间儒学、社会儒学、儒教、民间儒教等诸多术语的困扰，因为它们在英语里（其他西方语言类似）只有一个对应的词汇，popular Confucianism。

不过，中外学者都强调“民间儒学/教”的非学术性和非官方性（也就是民间性），但同时对其内涵和外延缺乏进一步的界定和厘清。

祭孔

• “民间儒学/教”概念建构的挑战

德国汉学家柯若朴（Philip Clart）从台湾儒宗神教的个案出发，试图探讨“民间儒教”这个概念在儒学和宗教研究中的可行性和实用性。 在他看来，一般学者认为某种元素属于儒教，而这个元素又存在民间文化之中，那么这个民间文化就可以看做是“民间儒教”的一个表现。

柯若朴认为这个界定“民间儒教”的方法存在一定的问题，那就是学界对儒教没有统一的定义，每个学者所指的“民间儒教”可能都不一样。柯氏声称其研究“民间儒教”的出发点不是他自己对儒教的定义与看法，而是“儒”这个标签在民间文化里的作用。

在分析了《儒门科范》《鸾堂圣典》和《天道奥义》这几部代表台湾儒宗神教的仪式和教义的著作以后，柯氏认为儒宗神教是否属于儒教这个问题有三个答案选项：

从先秦两汉儒学到宋明理学再到现代新儒学的所谓正统角度来看，儒宗神教的鸾堂设教很难被看做儒家正统；然而儒宗神教内部信众不仅研习儒教经典，恪行儒教典礼，更是以“儒教”自称；作为哲学宗教领域的学者，应该尊重儒宗神教信众的自称，将其看做是儒教的一种。 

柯氏又说，“我们要把‘民间’这个形容词加在‘儒教’前面。‘儒教’与‘民间儒教’有何不同？前者是一个内行的自称，后者是学者的一个分析性的概念。‘民间’这个形容词表示这种儒教的特征，指涉他的民间性以及对儒家思想与仪式行为的特别看法与做法”。 

无独有偶，台湾宗教学者钟云莺在柯若朴概念的基础上，对“民间儒教”的概念和定义作了进一步梳理。她认为，对“民间儒教”的定义应该着眼于中国明清以来的儒释道三教合一的民间传统，应该尊重儒道神宗（也就是“儒宗神教”）的信众以儒教自称的做法，并且从其仪式典礼和对儒家经典诠释的忠诚性两方面，可以把儒道神宗看做是儒教的表现之一。 

钟云莺从宗教信仰的内涵方面，也就是中国传统社会典型的“修道”宗教观念，对柯若朴的“民间儒教”概念进行了补充：

首先，“民间儒教”乃是将儒家经典视为宗教典籍，是灵性修养的指导书籍；

第二，“民间儒教”的特色在“以儒为宗”，以继承“道统”为己任，自认为拥有上天所赋予的“天命”；

第三，“民间儒教”具备三教合一之民间信仰的成分，因此对儒家经典的诠释在“以儒为宗”的原则之下，辅以“报”、“劫”、“因果轮回”、“修养层级不同”等民间信仰概念；

最后，“民间儒教”对教义的阐释，必然存在“人格神之天”，也就是终极圣域之神圣空间的必然存在，修道的目的就是要追本溯源，回归这个终极圣域。 

在钟云莺看来，柯若朴对“民间儒教”的定义强调了民间性、仪式、对儒家经典的忠诚，但是忽略了中国社会三教合一信仰的解经特色，以及信徒对神圣领域的追求，如果补充上这后两点，那么“民间儒教”的概念就可以确定了。

 可以说，柯若朴和钟云莺对“民间儒教”概念的梳理和界定十分必要和及时，使我们借助这个概念能更好地认识中国传统文化中与儒家价值观念密切相关的那些行为、习俗、信仰、仪礼、教义等等。

但也应该认识到，柯若朴的“民间儒教”还远不是一个定义完善的概念，而只是表明其方法论立场，是他对“这些（民间儒教）现象的内容、意涵和教派关联的最低预设”。

 因为通过借用（儒宗神教内在使用的）“儒”这个标签作为过滤，他可以从容地观察和分析其研究对象，而不必一开始就陷入无谓的概念术语之争中。

不过，柯若朴在使用“民间儒教”这一术语时，一般是特指儒宗神教；而他对“民间儒教”的定义，即“民间宗教对儒学的僭用”，只能看做是最低定义或权宜定义。 相比而言，虽然钟云莺对“民间儒教”概念的界定主要建立在她对儒道神宗的分析之上，但是其外延更宽泛，包括了一贯道以及其他宣扬儒家价值的民间教派。

当然，柯若朴和钟云莺对“民间儒教”的定义，是建立在对具有儒家特质的民间教派的分析之上，因此更多强调这个概念的宗教指向。从这个意义上来说，他们所指的“民间儒教”，可以理解为“具有明显儒家价值倾向的民间宗教或建制宗教”。

在21世纪的今天，海内外学术界都把目光聚焦到了儒家传统、却又“众里寻他千百度”的时刻，大众儒学、民间儒学、儒教、民间儒教等概念的提出，都是试图更好地认识中国文化传统在当下的生存状况，也就是中国人乃至整个华人社会当前的精神生命状态，他们的安身立命之所。

但是，众多概念术语使用的不统一甚至相互冲突，以及它们的内涵和外延界定的不清楚，又阻碍了我们进一步认识这些现象。因此，在郭齐勇对“民间儒学”、柯若朴和钟云莺对“民间儒教”初步定义的基础之上，我建议将这两个概念进行整合并进一步扩展，进而包括一系列社会的、文化的和宗教的现象，只要它们表达儒家传统的内容、特征和性质，并且体现其在当代华人社会的意义和重要性。

具体说来，这些称为“民间儒学/教”的现象可以是宗教派别、生活哲学、伦理教诲、文化活动、社会组织、教学课程等等。更进一步，我们可以尝试性地把“民间儒学/教”定义为一个概念连续体，这个连续体包括了从“宗教端”（比如高度建制化的印尼孔教）到“世俗端”（比如席卷全国的读经运动）的一系列社会、文化和宗教现象。

处在这两个端点之间的，是众多的传统、习俗、信仰、仪式、崇拜和民间教派等，只要它们体现出儒家传统的价值、观念、义理和仪规，都可以看做是“民间儒学/教”的具体表现形式。

所以，我对“民间儒学/教”的定义可以简单归纳为：“所有能够体现出儒家传统的价值、观念、义理和仪规的一系列非学术、非官方的社会、文化和宗教现象。”

这个定义有一个实用的考虑，就是避免一些模糊而又具争议性的话题，比如“宗教”和“非宗教”的边界，从而把重点放在同时具备“民间的”和“儒家的”两重特质的现象上，以更好地理解中国和华人社会在当下的政治、社会、文化和宗教等条件下的精神生命状态。

需要指出的是，我建议用“宗教端”和“世俗端”这个参照系来建构“民间儒学/教”的概念连续体，并不是终极和绝对的，而只是权宜的和相对的。其他的参照系，例如“建制的”和“发散的”， 也可以用在“民间儒学/教”的概念建构中，在此暂不详述。

我的定义有两个优先考虑的因素：首先，使学者可以在高度争议性的话题上（例如“儒教是不是宗教”）保持中立；其次，使它尽可能具有包容性，从而把呈现出儒家特质的社会、文化和宗教现象都包括进来。

此外，我也建议汉语语境中的学者在概念术语的使用上尽量避免不必要的混淆和困扰，从“大众儒学”、“民间儒学”、“社会儒学”、“儒教”、“民间儒教”等似乎无穷尽的选项中，统一使用较少争议的两三个术语。

我认为“民间儒学”和“民间儒教”两个概念可以并行不悖，而不必是非此即彼的关系，因为它们在内涵和外延上可能高度一致。不太认可儒教乃至宗教的学者可以使用“民间儒学”一词，而不排斥宗教和儒教的学者则可以使用“民间儒教”一词。无论使用哪个术语，都应该务求其定义保持中立，也就是定义本身不带价值判断，并尽可能地具有包容性。

同时，“大众儒学”和“民间儒学”两个术语可以看做是完全一致的，可以互换通用，依学者偏好而定。我个人倾向于使用“民间儒教”一词，因为从字面意义上讲，它比“民间儒学”更宽泛。

对于一些人来说，很难想象用“民间儒学”来指代民间宗教或宗教派别，即便它们具有儒家价值倾向。相比而言，使用“民间儒教”一词并不必然突出其“宗教”特质而否定其“世俗”属性，因为“儒教”的“教”在汉语语境中可以理解为教育、教化、宗教、教义等诸多意思。

在接下来的章节中，我将考察儒宗神教、一贯道、德教和印尼孔教----四个具有儒家特质并且能够满足我的“民间儒教”定义的新兴华人宗教。之所以把它们放在一起来考察，不仅是因为它们具有很大的相似性，而且也因为它们是“当今华人社会硕果仅存的建制性存在的儒学传统”。 

当然，多多少少能够满足“民间儒学/教”定义的社会、文化和宗教现象还有很多，比如轰动海内外的读经运动、书院复兴、传统礼仪兴起、民间祭孔、对民族先祖和圣贤的祭拜、以忠义为核心的关公崇拜、华人会馆和宗亲组织、族训家规热等等。

此外，还有众多具有儒家价值倾向的其他宗教派别，比如轩辕教、太易教、理教、中华圣教、人间佛教、高台教等。由于本文篇幅有限，在这里不做一一考察。

作者希望通过对儒宗神教、一贯道、德教和印尼孔教的检视和分析，能让读者对处于“宗教端”的“民间儒学/教”现象有一个更真切实在的印象，从而理解它们为什么可以被看做“民间儒教”，以及在什么意义上它们建构了华人社会的身份认同，并且提供了精神价值资源。

鸾堂

• 儒宗神教或“中国儒教会”

从历史上看，儒学传统除了有人文化成、庙堂官学等所谓大传统的角色功能以外，还具有“神道设教”、民间宗教等小传统的性格，两者在中国文化传统的构成上居于同等重要的地位。

前者重入世的人文教化，彰显超越之天的形上实体与“仁义内在”的道德理性，以及修齐治平的学校教化；后者则借助巫术通灵的宗教方式，通过神人沟通的特殊渠道，突显人格天的终极超越以及往圣先贤的不朽品格，来强化启示世人依循天道、行善济世的作用。 

清末民初之际，中国遭遇三千年未有之大变局，科举、孔庙、官学等传统建制被废止，作为大传统的儒学退出历史舞台。与此同时，作为小传统的儒学，因与民间宗教的结合，呈现出蓬勃发展之势，后来虽因历史和政治的原因在大陆陷入沉寂，却在台湾社会和东南亚的华人社区开拓出一片全新的天地。

20世纪中期国民党光复台湾以后，当地的民间宗教一度受到打压，八十年代中后期才开始逐渐解禁，此后处于蓬勃发展的状态。台湾的民间宗教信仰，渊源于中国大陆的民间宗教脉络，历史上与儒释道思想都有着密切的关系，同时这些民间宗教组织近代以来受到世界各大宗教的启发和影响，也积极走上建制化、合法化的道路。

由鸾堂信仰系统发展而来的儒宗神教，近年更名为“中国儒教会”，它强调以儒为宗，以传承孔孟仁义之教为己任。 习惯上指的鸾堂信仰有广义和狭义之分。

广义的鸾堂是指以“扶鸾” 进行神人沟通，并正式将扶鸾作为例行宣教活动的或民间或建制化的宗教机构，在台湾包括一贯道、民间化的佛教、儒宗神教、东南亚的德教等都包含有鸾堂设置和信仰；

狭义的鸾堂又称为圣堂、善堂，专指儒宗神教（即“中国儒教会”）的信仰系统，它以“扶鸾”为核心宗教仪式，以三恩主（奉祀关圣帝君为主神、加祀孚佑帝君、司命真君，尊称为三圣恩主；或再加祀文昌帝君、玄天上帝为五圣恩主）为主要崇拜神祗。 

据“中国儒教会”的会志记载，台湾的鸾堂是在清末时期由中国大陆传来的，澎湖的一新社是目前所知最早创建的鸾堂。在日据时期，台湾鸾堂迅速扩张，到1945年光复的时候各地鸾堂已经超过一百五十所，宗教活力相当惊人。早期台湾鸾堂发展最重要的人物之一是杨明机，他不仅将与他有关系的鸾堂组织整合为“儒宗神教”，还在1937年编辑了《儒门科范》，对鸾堂的仪式、义理和戒律进行统一化、规范化。

从儒宗神教的历史看，创建或参与鸾堂的人多的是地方上的仕绅文人，他们深受儒家文化的熏陶，试图通过鸾堂组织、以飞鸾劝化的方式来教化百姓，使他们服膺儒家的义理价值。这个特色在台湾的鸾堂系统一直保留下来，所以在改名“中国儒教会”以前，他们一直以“儒宗神教”或“圣教”自居。 

2000年，在高雄创立“凤邑儒教联堂”的吴兆麟先生，以台湾南部的鸾堂为中心，结合所有的关系鸾堂以及寺庙组织，正式成立以儒教为名、在中华民国内政部登记的全国性宗教组织，全称为“中国儒教会”。

现在，该“儒教会”登记在册的会员鸾堂一百多家，主要来自台湾中南部地区，北部地区还有许多鸾堂并没有登记在册。“中国儒教会”的儒家价值定位和文化担当，充分体现在其宗旨上：

“结合全国各地区之儒宗鸾门同修，图以发挥社教功能，弘扬儒家‘忠恕’精神，导正社会人心向善，实践儒家生活，提升人生之价值，促进社会之和谐，籍以群体之力量，共同弘扬儒道，加强举办教育，奖励慈善公益活动，并与国际儒教之团体接轨联谊等事业”。 

此外，中华民国内政部民政司宗教网页下的儒教介绍，由儒教秘书长李吉田撰写的“儒教简介”声称：

“儒学博大精深，历史悠久，起源于黄帝开国以前，历经尧舜大禹、汤、文武周公，至孔子继其道统，集其大成，成为一以贯之之儒宗道统精华......故儒门弟子，必修其博大精深之教义，而立诚行修，推而广之，发扬光大，是则为儒教门徒造功立德之归依也。然而其博大精深，实根据于天理人情，其足以为世界人士所服膺者，则为仁道与孝道也。儒门一向认仁为天地之心，此一仁字兼含有天道生生不息，长养万物之义，故为人类种种善德之源，自无疑义矣。 ”

台湾学者黄丽生认为，在台湾社会蔚为大观的鸾堂信仰，其背后有深刻的文化、历史和社会原因。近代以来的中国受到西方列强全方位的冲击，传统的知识体系和价值体系几乎在一夜之间分崩离析，大部分受现代教育的知识精英，毅然决然地放弃了以儒家为主体的传统价值，其中以五四一代的知识分子最具代表性。

与此同时，自明代以来即已流行在中国社会，杂糅了儒家义理与佛道信仰的民间宗教，有意识地负担起了儒家道德教化的重任，其中以罗教一系发展起来的民间宗教，包括儒宗神教、一贯道、德教等，都具有类似的特征。在鸾堂信仰中，儒家的义理价值，不但被整合到佛道的宗教体系中，并以原始信仰中残留的巫术仪式“扶鸾”呈现出来。 

因此，在儒宗神教也就是“中国儒教会”的鸾堂信仰体系中，神界、人间和地狱是密切相关的，这三个层面一起构成了信众全部的生命意义世界。

实际上，鸾堂信仰将人的善恶与否，看做是联系三界运行最关键的一环，因此特别强调儒家人伦道德、忠孝仁义等人文教化的重要意义，由“扶鸾”仪式而撰写的鸾书，集中体现了儒家伦理道德在鸾堂信仰中的教化功能。

同时，将儒门人物神圣化并与传统民间信仰的神、仙、佛、真等共同列为宗教崇拜对象，也是鸾堂信仰弘扬儒家伦理价值的重要方式。

因此，儒教鸾堂信仰的实质，就是在民间宗教包装之下的儒家伦理教化，其宗教成分包括对天的原始崇拜、道教的多神信仰，以及佛教的因果报应与轮回转世说。 换句话说，对于许多鸾堂信众来说，儒家的道德教化，就是一条成圣成神的修行之路。

• 日渐“儒化”的一贯道

一贯道的起源可以追溯到明代罗清（1442-1527）创立的罗教，而罗教的源头还可以进一步追溯到东汉末年黄巾起义的太平道。 在明朝统治期间，随着人口增长和生产力的提高，各种社会矛盾也纷纷涌现出来，同时面目各一的民间宗教派别也在全国各地兴起。

罗教是当时最具影响力的教派之一，其在后期又进一步演化成几种宗教派别，其中的一支就是先天道。到了19世纪后期，先天道又进一步分裂成几个教派，其中的一支叫末后一著教，也就是后来的一贯道，王觉一是其首领。 王觉一自称为末后一著教的第十五世教主，并且大规模地修订了其教义和仪规。所以，王觉一在后世被一贯道的信徒认为是其真正的创立者。

到了20世纪三十年代，张天然成为其第十八世教主后，一贯道得到迅速发展。与王觉一相类似，张天然也着手大规模改造一贯道，改组其组织结构，大力推动传教活动，并且把扶鸾活动纳入其宗教仪式中。

到1947年张天然去世之际，一贯道已经在全国大部分地区成立了组织，成为当时影响最为广泛的民间教派组织。1949年新中国建立以后，一贯道被打成反动会道门，转到台湾继续发展，并分裂成师母派和师兄派，并最终由师母派取得上风。

到了20世纪九十年代，一贯道已经发展成拥有一百万以上信徒的新兴宗教，在全世界七十多个国家和地区建立了分支机构。 

跟许多其他民间宗教一样，一贯道最初也是儒释道混合的民间教派，但是在其长期的发展过程中，不断从儒家经典中寻找义理依据和价值资源。这一逐渐向儒家传统靠近的过程，被马来西亚学者Soo Khin Wah、美国学者乔基姆、法国学者毕游塞等称为一贯道的“儒化”。

毕游塞更进一步把一贯道的“儒化”过程分为三个阶段：第一阶段就是王觉一借助《大学》、《中庸》等儒家经典对一贯道教义的理论化；第二阶段是张天然对一贯道入教仪式的改革，把“先修后得”改为“先得后修”；第三阶段就是从20世纪八十年代开始，随着教内受过高等教育的年轻人越来越多，扶鸾仪式逐渐被读经活动取代。 

在一贯道儒化的第一阶段，王觉一试图通过对《大学》、《中庸》等儒家经典的宗教化解释，来建立其宗教的义理主张。 比如，在其最重要的著作之一《大学解》中，王觉一这样写道：“大学者，学大也。何谓大？惟天为大。大可学乎？曰，可。一画开天，伏羲之学天也。观天之道，执天之行，黄帝之学天也......天者，性之所自出。性者，人人所固有。性既为人人所固有，则天即为人人所当学。” 

对于王觉一来说，《大学》的目的就是要学天，因为天和大是一回事，也就是人的根源。换句话说，天是人的创造者。王觉一把天诠释成创世者，于是天就成了与其他一神教相一致的人格神。

所以毕游塞认为，王觉一对《大学》的神学阐释，是一贯道儒化的第一步。这一看法也与德国学者柯若朴对儒宗神教等民间儒教的观察相吻合。柯氏认为，以儒宗神教为代表的“民间儒教”，实际上就是“民间宗教对儒学的僭用。”

按照毕游塞的观点，一贯道儒化的第二步，是张天然对其入教仪式的改革，由最初的“先修后得”改为“先得后修”。因为在“先修后得”时期，入教要求非常严格，只有很少的人能真正加入一贯道。

张天然的“先得后修”向所有人开放，每个人都有在末劫乱世得到救赎的机会，但是要从克己修德开始，从服膺儒家价值开始。 实际上，在这个入教仪式改革的背后，是张天然要改革整个儒教传统的雄心壮志，因为按照他的三期末劫说，当下的社会正处在白阳期，只有回归儒教才能得到末世救赎。 

一贯道的第三次儒化发生在20世纪八十年代的“信心危机”之后。 所谓的“信心危机”，就是在越来越多的受过高等教育的年轻人加入一贯道之后，原来的靠扶鸾和鸾书来传播儒家教化的真实性日渐受到质疑。最终，一贯道放弃了扶鸾解经的方式，进而开始大力推行读经活动，也就是诵读儒家经典。

特别是近二三十年以来，一贯道陆续向社会大众开放几千所佛堂，并举办学术研讨会，推广传统文化、艺术和读经等活动。比如，在台湾影响广泛的“儿童读经班”，背后最大的推手就是一贯道。

王财贵作为推动儿童读经运动的第一人，虽然从来没有加入一贯道，但是他成功地游说后者把他的读国医经方法引入到其读经推广活动中。 从九十年代开始，王财贵把儿童读经推广到了中国大陆，到现在已经有上千万的儿童参加过读经活动，从中获益匪浅。

当然，一贯道“儒化”的过程中最具象征意义的举动，还属其把名字从“末后一著教”改成“一贯道”。在《论语》第四章《里仁》，孔子就明确说：“吾道一以贯之。”改名为一贯道，实际上就是其信徒认同儒家传统历来十分看重的道统说。

再者，一贯道信徒所笃信的传道“十六字心法”—“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中” —就直接来自《尚书·大禹谟》，而且也是宋明理学以及现代新儒学道统论的核心所在。当然，一贯道对儒家价值的推崇，更集中体现在其宗旨上：

“敬天地，礼神明，爱国忠事，敦敬崇礼，孝父母，重师尊，信朋友，和乡邻，改恶向善，讲明五伦八德，阐发五教圣人之奥旨，尊四维纲常之古礼，洗心涤虑，借假修真，恢复本性之自然，启发本性之自然，启发良知良能之至善，己立立人，己达达人，挽世界为清平，化人心为良贤，冀世界为大同。” 

当然，尽管一贯道在近二三十年加快了其儒化的进程，但是其基本的信仰主张还是保留了原来的面貌。

比如，其最根本的信仰就是“三期末劫”论，宣扬人类社会现在正处于“白阳期”，将要遭遇空前之大劫，而一贯道则正是解救之道。也正因为如此，一贯道主张“三教合一”、“五教同源”，老子、孔子、释迦牟尼、耶稣、穆罕默德被尊为五教圣人，并宣称“行儒门之礼仪，用道教之功夫，守佛家之规戒”。

 同时，一贯道还标榜自己是“入世的宗教”，投入很大资源开创社会服务事业、文化事业和公益事业，如设立养老院、育幼院、医院、诊所、图书馆、康乐中心，并创办文教基金会，赈灾救难等等，在台湾和海外华人社会逐渐发挥主流影响。

新加坡南洋孔教会

• 新、马、泰之德教

德教起源于1939年在广东潮阳成立的紫香阁，是由鸾堂信仰体系发展而来的华人新兴宗教。根据泰国紫真阁出版的《德教起源》一书的介绍：“整个近代德教史，始于关圣帝在甲子年（1924年）受禅登极；1939年，通过沙盘柳笔的圣谕传达，首创德教会紫香阁于中国广东潮阳，奠下今日德教会组织模式及拓展途径。” 

在抗日战争期间，广东潮汕地区的鸾堂阁系就已经发展到了二十多个。抗战胜利后，德教以香港为基地，开始向新、马、泰等东南亚地区发展，甚至远达日本、澳洲、美国等地。

其中由香港紫系德教会传人1952年在新加坡创立的紫新阁，是星马紫系第一阁，随后在二十年左右时间内先后成立了“九一”和“九二”共十八个紫系阁， 成为星马德教会的主体。

德教号称儒、释、道、基、伊五教合一，但是其核心信仰和崇拜体系仍然渊源于以儒释道为基础的三教传统。实际上，作为近代鸾堂的一支，德教是以扶鸾感应的民间宗教仪式，结合儒释道的义理学说而发展起来的。

换句话说，它是华人社会传统的民间宗教形态，在近现代中西交流的条件下，应对从西方传来的制度化宗教的产物。因此，“德教吸纳了华人伦理教化的文化内涵，以德业来作号召，着重于宣扬道德与教化人心，提供了海外华人信仰的终极关怀。” 德教崇拜化身玉皇大帝的关公，其核心经典只有一部两百多字的《德教心典》 ，其他的则是靠扶鸾而来的鸾文或乩文进行宗教崇拜或道德教化。

德教的创始人之一马贵德是一个坚定的儒家信奉者，这在中国近现代蓬勃兴起的具有三教特征的民间宗教运动中并不多见。马贵德认为德教超越了儒教和道教，代表中华文明精华的最高伦理道德体系。他认为《大学》和《道德经》所推崇的价值是达到中庸之道、成就社会和谐乃至世界大同的法门，德教正体现了其价值。 

不仅如此，马贵德还认同宋明理学的道统说。他认为从秦代以降，中国传统社会就处在持续的道德沦丧之中，即便佛教传入东土也无法改变道德颓丧的趋势。历经宋明清数个朝代千年时间，儒家历代圣贤都试图扭转局面，但都无功而返。

对他来说，只有德教才是对治道德颓势的良方，因为它满足了三方面的要求：首先它有“正当的规矩”；其次，它提供了正确的道德修养办法，而这些办法都是被祖先的实践所证明了的；最后，德教的宗旨是提倡“当”和“善良”，是解决社会问题的根本所在。他认为德教就是一种“宗教”，是祖先留下来的道德教诲。 

显然马贵德并没有纠缠于以基督教、伊斯兰教等为基本范式的西方宗教概念，但在实际操作中，他一方面把德教与其他宗教相等同，另一方面又认为德教在道德伦理的体系建构上比其他宗教都完善。法国宗教学者弗莫索（Bernard Formoso）认为马贵德的理论框架与宋明理学一脉相承， 是有一定道理的。

德教信徒所崇奉的儒家伦理道德，集中体现在其教义的十章八则和六大信条中。所谓十章就是：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、恥、仁、智等十德。

所谓八则就是：不欺、不伪、不贪、不妄、不骄、不怠、不怨、不恶。六大信条则为：教不离德，德不离身；毋侵损相害，无是非讼扰；持志洁净，恬愉自得；父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺；戒酒、戒淫、戒赌、戒烟；立身行道，扬名后世。 

德教除了劝人扬善弃恶、正心立德以外，还积极开展慈善事业，如援助鳏寡孤独，赠医施药，施棺赠葬，以及天灾人祸的赈恤等，这也是德教能够在华人社区迅速传播的原因之一。

如成立于1979年的“泰国德教慈善总会”就在其组织章程中明确其宗旨为：

一，领导全体德教紫阁团结，建立共识，提倡道德精神，净化人生；

二，圆融儒、道、释、耶、回五大教主大悲救世精神为“德教精神”；

三，实践“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、恥、仁、智”十大德纲，并以“不欺、不伪、不贪、不妄、不骄、不怠、不怨、不恶”为八大标准行为；

四，创设养老、医院、学校、配合公益，促进文化，落实慈善救灾恤难等善业。 

德教究竟是中国传统文化影响下的一种宗教组织或者只是一种慈善团体？不仅新、马、泰等东南亚德教会存在自我定位的认知冲突，近年来有些学者也开始思考这个问题，但还没有形成统一的认识。

例如，东马来西亚古晋的紫霞阁章程第三章就规定：“本阁以崇奉古圣先贤懿行，笃志向善，联络感情，阐扬德教本博爱互助精神，协力推进社会福利慈善事业为宗旨”。 鉴于马来西亚特殊的政治环境，不少紫系阁都在章程中明确规定不参加、不涉及任何政治活动或宗教活动。

台湾宗教学者郑志明认为，马来西亚德教会采取的这些措施，“显示华人社团为了自身的发展，避免政治色彩，也避免宗教色彩，最好的护身符就是以慈善社团自居，与宗教划清界限”。 

与马来西亚德教的情况不同的是，德教已经成为泰国华人社会的一个重要宗教团体，几乎可以与华人佛教的规模相提并论。相对于马来西亚以紫系为主的德教会，泰国德教会主要由三大系统组成：即紫系德教会七十多阁，明系善坛五十多间，蓬莱逍阁三十多间， 三大系统统一在1979年成立的“泰国德教慈善总会”名义之下。

基于泰国法律不准公开扶鸾的政治文化背景，德教会采取了与马来西亚不同的发展策略，主要分为两个：第一是依附泰国浓厚的佛教气氛，自认为佛教下的一种修行法派，与泰国佛教各支派保持密切的关系；第二是走慈善社团的路线，举办赠医施药、施棺助葬、救济灾害等福利工作，并以此合法化其扶鸾垂训的宗教活动。 

实际上，德教只是一个信仰的总称，没有严格的组织和统一的规章制度，因为各地方的鸾阁才是德教的功能运作中心，如马来西亚德教会各阁之间只是松散地组织在“南洋德教总会”、“东马德教联谊年会”等名称之下。

从这个意义上讲，隶属于德教会的紫系、赞化系、济系、振系等各地鸾阁，类似于道教和佛教的道观、寺庙等宗教活动场所，将华人社区的宗教和世俗事务系于一身。德教的鸾阁以扶鸾垂训为其核心宗教活动，以行善积德为行动号召，宣扬儒家价值为主的道德伦理教化，提供新、马、泰等东南亚海外华人信仰的终极关怀。

郑志明认为德教介于传统宗教和新兴宗教之间，“是一个极为重视神圣性的宗教，是依附于诸佛仙真下凡托乩而扬大教化，尊奉乩文的圣训来安排人事的运作法则”。  

弗莫索认为德教起源于中国传统的民间宗教，具有民间宗教的许多特征，但仍然算不上严格意义上的宗教，其鸾阁也不能与基督教的教堂相提并论。 

印尼孔教会

• 自成体系的印尼孔教

在20世纪初，以康有为代表的改良派曾经掀起轰轰烈烈的立孔教为国教的运动，但随着满清政权的垮台而灰飞烟灭。其学生陈焕章一手操持的孔教会，曾经在全国遍地开花，但也随着五四新文化运动的胜利而成了历史陈迹。

现在世界上尚存的以孔教自称的组织屈指可数，香港的孔教学院、新加坡的南洋孔教会、马来西亚的马六甲孔教会和印尼孔教。

香港的孔教虽然直接渊源于陈焕章创立的孔教会，但是它现在香港只有法律上的意义，而没有实体存在，孔教学院只是一所认同儒家价值的私立学校。

新加坡和马六甲的孔教会，是东南亚华人在20世纪初兴起的孔教运动的残留，其现在的运作方式更像文化协会，活动和影响都十分有限。真正具有法律认可的宗教身份、并且以宗教方式运作的组织，只有印尼孔教一家。

实际上，印尼孔教是印尼华人知识精英在一个世纪以前的民族主义觉醒的浪潮中，借鉴了基督教、伊斯兰教等西方建制宗教的基础上，有意识地创造的一种制度化宗教，其核心教义就是儒家的伦理道德学说，其宗教仪式是传统中国社会的礼仪。

其实，在19世纪末和20世纪初，整个东南亚的华人社会在反殖民主义的浪潮中，激发了民族主义的觉醒。他们同时受到中国大陆救亡图存运动的影响，纷纷掀起孔教运动，在多个地方成立孔教组织。

1900年“巴达维亚中华会馆”的成立，是印尼孔教诞生的正式标志。 可以说，在东南亚华人社会风起云涌的孔教运动，与中国大陆的孔教运动，相互受到影响，也有相当程度的交集。比如，1903年康有为到爪哇访问的时候，巴达维亚（雅加达）的孔教运动已经兴起了。 

印尼孔教从一开始，就明确以儒家伦理道德为其义理价值之依归。印尼孔教最高理事会颁发了《印度尼西亚孔教宗教制度和仪式规范》，明确规定“四书”“五经”为孔教核心经典，孔教信徒必须“诚钦四书”，即要以钦敬之心来研读“四书”，并要身体力行，努力奉行其中的义理价值。

现在印尼孔教使用的经书是由孔教总会出版、宣道师委员会主席徐再英学师从马来文翻译的印尼文本。 除了“四书”“五经”之外，印尼孔教还规定了其他一些必须学习的有关孔教教义的经书、书本和圣歌集。

其一是有关孔教发展历史的经典，如有关孔子行教的故事、孝行的故事、忠义的故事等；其二是《孝经》，是“四书”“五经”之外最重要的一部经典；其三是孔教总会编印出版的《圣歌》集，收有近两百首孔教圣歌；最后是孔教总会正式批准的其他经典或规章制度，如《印度尼西亚孔教宗教制度和仪式规范》。 

印尼孔教的教义归纳起来有三点：一，孔教的上帝是至高无上的“天”；二，孔子是孔教的“圣人”和“先知”（Nabi）；三，孔教的圣经是“四书”“五经”。对于信徒，孔教总会也明确规定了八条最基本的教规，叫做“八诚箴规”：诚信皇天；诚尊厥德；诚立明命；诚知鬼神；诚养孝思；诚顺木铎；诚钦四书；诚行大道。

此外，新的信徒在加入孔教的时候要诵读“诺诚誓言”，共有三条：第一，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教（《中庸》开篇第一段）；第二，大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善（《大学》开篇第一段）；第三，惟德动天，咸有一德（语出《尚书》）。 

印尼孔教还明确制定了“五常”、“五伦”和“八德”的教规，作为孔教信徒的人生准则。“五常”又称“五德”，就是仁、义、礼、智、信。“五伦”就是：君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系和朋友关系。“孝顺”被认为是“五伦”关系中的最重要的一点。“八德”就是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻这八大德性。 

此外，印尼孔教还规定了其宗教节日，共计有：春节，敬天公（正月初八），上元，至圣忌辰（农历二月十八），清明，端阳节，中元，敬和平（农历七月二十九），中秋节，至圣诞（农历八月二十七），下元，冬至节，二四升安（腊月二十四），和除夕。 可以看出，印尼孔教的宗教节日是与中国传统节日是高度重合的，只不过增加了宗教涵义。

印尼的立国精神是其著名的建国五原则，也就是：一神信仰、民族主义、人道主义、民主或协商制度，以及社会公正。明确的宗教信仰是印尼公民获得政治地位的必要条件，而这个宗教信仰还应该是一神论的信仰。

可以说，正是印尼特殊的宗教政策，造成了许多印尼华人以孔教身份来寻求政治地位，并建立其文化身份认同。1965年，在印尼第一任总统苏加诺任上，印尼孔教正式获得官方认可，成为印尼六大宗教之一。

但是很快苏哈托政变上台，在印尼孔教不再具有利用价值以后，开始公开打压迫害。直到苏哈托政权被推翻，瓦希德成为印尼总统以后的2000年，印尼孔教才得到翻身的机会，重新获得官方认可，恢复其为印尼六大宗教的地位。

所以，印尼孔教的历史反映了印尼土生华人在政治身份认同和文化身份认同上所做的抗争和选择：也就是政治上认同印尼这个国家，同时又强烈捍卫自己的文化身份认同，其最有力的工具就是印尼孔教。 

乡村儒学

• 结语

从以上对儒宗神教、一贯道、德教和印尼孔教的考察，我们对处于“宗教端”的“民间儒学/教”有一个初步的了解。一种社会、文化或宗教现象能否被看做“民间儒学/教”，在前文我已经列出了两个基本条件：这种现象应该既是“民间的”又是“儒家的”。

以上提到的前三个宗教都是直接从民间宗教演化而来，不具备任何官方性质，并且其信徒都是普通百姓，所以它们都是“民间的”；印尼孔教虽然有民族主义觉醒的华人精英创制的因素，但是其信徒也都是普通华人群众，而且也不可能成为印尼的意识形态建构的一部分，因此它也完全是“民间的”。

同时，以上四个宗教都公开宣扬儒家价值和理念，推广读经运动，并且都在不同程度上具有道统意识。从这个意义上看，它们都同时具备了“民间的”和“儒家的”这两个要素，因此被纳入我所定义的“民间儒学/教”的谱系。

当然，还有很多别的社会、文化和宗教现象可能满足这个两个条件，比如民间的祭孔典礼、以忠义为核心的关公崇拜、传统礼仪回归、书院复兴、儿童读经运动等等，都可以纳入“民间儒学/教”的谱系中，不过它们“宗教的”或“世俗的”成分各有不同，不能一概而论。由于本文篇幅有限，这些理应属于“民间儒学/教”的具体现象，没有包括在目前的讨论中。

概而言之，我的“民间儒学/教”的定义的重点在于突出其作为“活的传统”在当下的生存状态，用杜杰庸和汲喆的话说，就是“实践的首要性”。如果把“民间儒学/教”与政治儒学、历史儒学和经院儒学如宋明理学----也就是郭齐勇说的会议儒学和书本儒学----相对照，其定义就更容易理解了。

也正因为如此，毕游塞对“民间儒学/教”的否定性定义能更好地帮助我们理解这个问题。 通过定义其“不是什么”----不是哲学的，不是建制的，不是意识形态的----我们不仅能更好地理解其“民间”性质，而且能更清楚地认识它“是什么”，即存在于“政党和国家体制之外的”、体现儒家特质的社会、文化和宗教现象。把肯定性定义和否定性定义结合起来，我们就能对“民间儒学/教”进行实证性考察，并反过来不断充实和完善对它的概念建构。

更重要的是，我把“民间儒学/教”定义为“活的传统”的目的是为了强调其在日常生活中的人伦日用功能，也就是在什么意义上它还能成为华人社会的生活资源，提供精神生命的终极意义。

马来西亚学者陈志明（Tan Chee-Beng）就曾经指出，由于华人社会的民间宗教缺乏“一种整全性的意识形态体系”，20世纪前半期的中国以及当今东南亚华人社会都“尤其渴望有一种跟基督教和伊斯兰教类似的建制性宗教”。 

另一方面，认为儒家传统是“中国文化的精华”----尤其是儒家伦理作为中华民族集体意识中的深层心理结构----的观点，还普遍存在于海外华人社会， 而且也在中国大陆逐渐重新得到认可。

在台湾，人们一般认为任何宗教的伦理道统体系----哪怕是佛教----都应该是儒家的。因此，在台湾以及海外华人社会的建制宗教和民间宗教，我们都可以看到“儒家伦理无所不在的影响”。

因此，在明白了中国民间宗教习俗与儒家传统密不可分的关系以后，我们就会从整全的、自洽的和有机的角度去考察儒宗神教、一贯道、德教和印尼孔教等宗教现象。我们也更能认识到，这些宗教现象所共有的儒家特质在什么意义上为华人社会提供了文化身份认同和价值取向。实际上，“民间儒学”和“民间儒教”是连续的整体，不能人为地切割开来。

在中国大陆，学者倾向于讨论“民间儒学”而回避“民间儒教”，一是因为政治话语层面只承认“世俗的”民间儒学，二是因为带有宗教气质的儒家传统仍然发育不足。在海外华人社会，恰恰是带有宗教性质的“民间儒教”担当起了文化身份认同的重任，而“民间儒学”则因为政治、社会、经济等条件的制约而营养不良。

文化中国是超越了政治边界的、在文化层面相关联的空间和时间范畴，它是一个有机的、连贯的整体。这是我们在讨论“民间儒学/教”时，不能回避的现实。因此，缺少了“民间儒学/教”概念的指引性功能，儒家传统作为当下社会的一种“活的传统”，其“能见度”则会大打折扣，而我们所看到的也许仅仅是一些零碎的、割裂的、随机的和模糊的社会现象。

总之，通过“民间儒学/教”定义的指引和分析功能，我们就可以从整全的、自洽的和有机的角度，把中国大陆的“大众儒学”或“民间儒学”与台湾及海外华人社会的“民间儒教”当做一个有机整体来考察，从而更清楚透彻地了解当下中国及华人社会的精神生命状态，他们的安身立命之所。

不可否认的是，中国大陆在历史上所经历的反传统风暴更频繁更猛烈，以及特殊的政治和意识形态环境，儒家传统在历史上所受到的冲击更严重。如果我们能把中国大陆社会和海外华人社会当做一个整体来看，就能更清楚地看到儒家传统在未来实现“灵根自植、重返社会人间”的前景。 

美国学者乔基姆曾经在其考察台湾社会儒家传统的文章末尾，问了一个“神启”式的问题：“我们到哪里去寻找他们？” 这里他所说的“他们”，是指那些服膺儒家价值观念、或者能够诠释儒家经典的人。

说到底，“民间儒学/教”的概念建构，就是为了提高儒家传统作为一种生生不息的传统的“能见度”，从而使我们能够更好地理解当下的文化精神状态，也能更好地理解我们未来前行的方向。

儒学，这个曾经深刻铸造了中华文明根基和底蕴的传统，在近代的风雨飘摇中竟然遭受了世所罕见的诅咒和攻击，以至于其是否还存在于民间社会，都成了一个实实在在的问题，需要反复去证明。所以，我希望我对“民间儒学/教”的概念建构能够为这个自我重新发现之旅发挥一点指引作用。

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陈勇，1994年获得中国人民大学文学学士学位，2005年获得美国范德堡大学宗教学博士学位。2009年至今，任教于墨西哥学院亚非研究中心，终身教授。著有英文专著Confucianism as Religion: Controversies and Consequences，西语专著 Es el confucianismo una religión，和中文专著《印尼孔教28天行记》，并在中外文学术期刊发表论文多篇。主要研究方向为当代儒学儒教的复兴、海内外民间儒教，以及儒教人类学。

责任编辑：重阳

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