先秦儒家元典：《论语》、《孟子》、《荀子》

（下文为冯天瑜、姚彬彬著《中国文化元典十讲》第四讲第一节）

依照“经、史、子、集”四部之分，中国先秦文献以经、子为盛。汉初儒家所谓的“经”，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。东汉班固撰《汉书》，其《艺文志》将《论语》纳入《六艺略》中，与五经并列，后世的“七经”、“九经”、“十经”、“十一经”中，也都有《论语》。宋时确立“十三经”，将本来属于子部文献的《孟子》也提升到“经”的地位。此外，子部道家的《老子》、《庄子》，习惯上也称为《道德经》、《南华经》；墨家《墨子》中关于论辩术的部分，也称为《墨经》。佛教传入中国后，其书隶属“子部”，但佛门乃至社会大众习惯上都称三藏文献为“佛经”。正如吕思勉所说：“经、子本相同之物，自汉以后，特尊儒学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。”^[1]纵然按照旧有说法，先秦诸子之学也是六艺衍生的产物，如儒、道、墨诸家，他们的书都是兼备道术，这些书与五经的关系，也正如希伯来《新约全书》之于《旧约全书》、印度《奥义书》之于《吠陀》一样。从它们对后世中国文化广泛而深刻的影响着眼，都足以称为元典。

第一节 《论语》、《孟子》、《荀子》

五经在先秦并不专属儒家，诸子百家大多对之颇有引述，但“传经”之功，首推孔子。孔子以五经为儒门教材，对五经的内容也有所增删，因此后世也就逐渐将五经视为儒家典籍了。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，五经被奉为国家圣典，定于一尊；孔子也被董仲舒等今文经学家们树立为“素王”，孔子本人的话也被视为“微言大义”的“圣人之言”。西汉文帝时置博士官，专设“《论语》博士”，《论语》与五经一道被列为太学教材，被当作“五经之錧鎋，六艺之喉衿”（赵岐《孟子题辞》）；近人马一浮也在《论语大义》中称其“统摄六艺”。《论语》在二千年来一直被儒门视为修学五经的导引。

唐代韩愈树立“道统”，将孟子视为直接继承孔子的传人，宋代以后《孟子》一书得到儒家学者们的重视，南宋朱熹把《论语》、《孟子》以及《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇单独抽出来，将这四部书编在一起，认为它们分别出于先秦儒家的四位代表性人物孔子、孟子、曾参、子思，称为“四子书”，简称即“四书”，自此后世以“四书”与“五经”并称。南宋时期“十三经”的说法也流行开来，《论语》、《孟子》均在其内。无论着眼于《论语》、《孟子》中的深邃精义，还是考虑此二书在中国历史上所发生的深刻影响，《论语》、《孟子》都应该作为元典看待。

战国时期，儒家学派本为孟、荀并列，司马迁《史记》作《孟子荀卿列传》，并在《吕不韦列传》中说：“荀卿之徒，著书遍天下。”可见荀子在汉代人心目中的地位。战国时期的著名政治家韩非子、李斯都是荀子门人，战国间至西汉的五经传承，更与荀子学派有直接关系，如传《鲁诗》的浮邱伯、传《毛诗》的大毛公、传《左氏春秋》的张苍等，都是荀子的弟子或再传弟子。秦汉儒生所传《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》诸经说，也大多出自荀子之门。荀子的思想取向与孟子相异：孟子主张“性善”，所以在人格养成上侧重人的反思内省，在社会教化上推重“德治”；荀子主张“性恶”，所以更强调建立一套杜绝恶行的健全制度，主张“隆礼重法”，也就是通过外在的礼制与法治来惩恶扬善。所以后人多认为孟子之学是儒学的“内圣”部分，荀子之学则为儒学的“外王”部分，为一体之两面。荀子的理想境界，是一个在“礼”的规范下，秩序井然，上下等级分明，而又充满了外在事功成就的世界，实际上就是为大一统帝国设计的蓝图，从君主政治、官吏设置到经济政策，提供了完备的方案，可视为荀子“外王”经世方略的实践。而秦汉大一统帝国建立后，“百代犹行秦法政”，影响直至近代。

《荀子》一书，思想系统完备，精义屡见，虽然唐宋以后被排斥出儒家的主体“道统”谱系，但两千年来的实际影响则不绝如缕，其种种学说与现代社会价值颇有接契之处，也应视为元典。无论是要全面理解先秦儒家，还是要了解儒家思想对中国文化的持续影响，《论语》、《孟子》、《荀子》三书，都不可偏废。

一、《论语》

《论语》是孔子及其弟子的语录结集，由孔门弟子及再传弟子编纂，约在战国前期成书。此书历来被认为是孔子及其弟子的言行最为可靠的记载。《论语》中所反映出的孔子的真实思想和为人气质，颇近于希腊的苏格拉底，“所说多是做人处世的道理，不谈鬼神，不谈灵魂，不言性与天道，所以是切实。”^[2]宋儒程颐曾感叹：“颐自十七八读论语，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。”^[3]平实朴茂而又意味隽永，富有诠释张力，“自西汉以来，为中国识字人一部人人必读书。”^[4]

“论语”作为书名，是成书时就有，还是后人所加，学界有不同看法，今已难以定论，但最迟当不晚于汉文帝时。^[5]其书于两汉时期，或单称为“《论》”，或单称为“《语》”，或别称为“《传》”，或别称为“《记》”，或详称为“《论语说》”。统一确定为“论语”之名，当始于汉代以后。^[6]“论语”二字的含义，古代的经师们也有多种不同的说法，单就“论”字，就有“伦理”说，有“追论”说，有“多义”说（认为“论”字包含了“次”、“理”、“纶”、“轮”等多重含义），有“言理”说，有“讨论”说，有“选择”说（以“论语”为“选撰的孔子言语”）等。清人段玉裁在《说文解字注》中的解释比较平实可从，他认为：“论，凡言语循其理，得其宜谓之论”；“语，与人相答问辩难谓之语”。这一解释或许较为合乎“论语”二字的本义，因为此书既是记录孔子与弟子及时人答问辩难的话语，在儒家看来其所论者，又皆合乎道理、适宜得体，不乏被后世视为至理名言者，所以以“论”、“语”二字合称，作为书名。

《论语》其书虽经历秦火而传承不绝，但因师承系统有异，不同版本的篇目也有出入。在西汉中期时，有三个版本系统的《论语》最为流行：

第一，鲁《论语》，20篇，篇目与今本相同。此本流传于鲁国旧地，汉世传人有夏侯胜、韦贤、萧望之等，都是鲁人。

第二，齐《论语》，22篇，比鲁《论语》多出《知道》、《问王》两篇。此本流传于齐国旧地，传人有王吉、贡禹、王卿、庸生等，都是齐人。

第三，古《论语》，21篇，无齐《论语》中的《知道》、《问王》两篇，而将鲁《论语》中的《尧曰》一分为二，内容大体与于鲁《论语》相同，但篇目次序有异。此本发现于汉景帝时。鲁恭王为扩大宫室，拆除孔宅，于墙壁中发现用先秦六国文字书写的《尚书》、《论语》等，字形像蝌蚪，所以称古《论语》。

近年有一个值得关注的考古成果。2015年考古工作者在南昌西汉海昏侯墓出土竹简中发现《论语》残卷，其中可能存在亡佚千载的齐《论语》的《知道》篇，目前有关学者正在进行释读工作。

西汉后期，汉成帝之师张禹以鲁《论语》为基础，兼采齐《论语》，将二者融合，编成《张侯论》。因张禹社会地位崇高，当时出现了“欲为《论》，念张文”的局面，学者多从张氏之学，其他传本渐被淘汰。《张侯论》主要保留了鲁《论语》的面貌。东汉末年，大经学家郑玄又以《张侯论》为本，参考齐《论语》、古《论语》作《论语注》，这就是《论语》的最终定本，传习至今。

今本《论语》共20篇，计512章。20篇的篇名依次是《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《颜渊》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《季氏》、《阳货》、《微子》、《子张》、《尧曰》。每篇多则至40余章，少则仅3章。篇名命名皆为该篇第一句话的前两字，这是当时的“习惯法”，并无其他深意。

《论语》以“仁”、“礼”为并列的核心理念，根据杨伯峻《论语译注》的统计，《论语》全书出现“仁”字109次，“礼”字74次^[7]，是全书出现次数最多的两个具有实际意义的字。

就“仁”而言，《论语》中的代表性论述有：

樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《颜渊》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也訒。”曰:“其言也訒，斯谓之仁已乎？”子曰:“为之难,言之得无訒乎？”（《颜渊》）

子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《子路》）

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》，又见《阳货》）

子曰：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）

在孔子的理想中，“仁”是克己而为人的一种思想境界，甚至是不惜牺牲自己而服务大众的利他精神。韩愈的《原道》开篇谓“博爱之谓仁”，这一解释影响最大。蔡元培在《中国伦理学史》中总结，孔子“平日所言之仁，则即以为统摄诸德完成人格之名。故其为诸弟子言者，因人而异。又或对同一之人，而因时而异。或言修己，或言治人，或纠其所短，要不外乎引之于全德而已。……固以仁为最高之人格，而又人人时时有可以到达之机缘矣。”^[8]胡适受蔡元培的启发，提出“仁是理想的人道，作一个人，须要能尽人道，尽人道，即是仁。”^[9]总之，“仁”的达成，是两千年来中国儒家士大夫们一以贯之的最高追求。

也有学者指出，孔子所说的“爱人”，也是区分对象的，赵纪彬《论语新探》中说，在《论语》中，“人”和“民”分别是统治者与被统治者的专称，“对‘人’言‘爱’，对‘民’言‘使’，‘爱’‘使’二字，显示出‘人’‘民’是划然有别的两个阶级。”^[10]《论语》中虽言“仁者爱人”，但也说“民可使由之，不可使知之”这类话，我们理解孔子的“仁”学，自不能忽视其历史性。

值得注意的是，孔子言“仁”，常与“礼”合在一起讲，如“克己复礼为仁”等语。孔子平生“祖述尧舜，宪章文武”，其政治思想的寄托，在于复周礼，行周道，也就是旨在恢复严格区别亲疏、长幼、贵贱、尊卑、上下、男女的封建宗法制度。孔子主张以“礼”治国，目的在于挽救春秋时期的“礼崩乐坏”，而恢复周公所订之旧有礼制。《论语·季氏》中的这段话是他的代表性论述：

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”

孔子认为掌控礼乐者当为周天子，他将春秋时期社会动荡的原因，归因于“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”等这类“乱臣贼子”的现象。所以孔子对其门人的教育中一直重视“礼”，认为“不知礼，无以立也”（《尧曰》），更强调“尽礼”为“事君”之道。

关于《论语》中所反映的“仁”与“礼”这两个概念的关系，蔡尚思论述道：

《论语》讲仁的地方尽管很多，但讲得最清楚、最全面的，是孔子对颜渊的回答。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁”。颜渊再问，“克己复礼”的具体内容是什么？孔子回答：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“克己”就是约束自己，“复礼”就是要把自己的言行纳入周礼的轨道。这段回答，就可说明一个人的视听言动，在各方面都符合周礼的规定，就是仁。而且，“一日克己复礼，天下归仁焉。”正因为仁德是复礼必不可少的东西，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”在孔子看来，符合礼的言行叫仁，不符合礼的言行就叫不仁，礼是仁的鉴别标准。……因而行仁也就是复礼。可见，孔子形式上虽然把礼和仁合一而论，实质上，以礼为仁就是纳仁入礼，使行仁更好地为复礼效劳。在二者关系上，礼是主导的，仁是从属的。^[11]

多数学者认为孔子的思想中，“仁”为体，“礼”为用，礼是仁的从属。蔡尚思则与之相反，他认为孔子以仁为手段，而礼才是终极目的。我们则认为，“仁”与“礼”二者的重要性在《论语》中难分轩轾，即使孔子本人，也未必真正思考清楚了二者的逻辑关系，恐怕是在不同的场合和语境中，其表述有不同的侧重而已。因此，孔门后学对于“仁”与“礼”的思想也有不同选择，子思、孟子一系多讲“仁”，宣扬“仁政”，鼓吹“仁者无敌”；而荀子则多讲“礼”，强调“隆礼重法”，以建立制度为务。

《论语》自汉代以来一直具有崇高地位。唐人薛放说：“《论语》者，六经之精华。”^[12]清人李元度在《论语衍义序》中说：“《论语》所言之义理，精且粹矣。即以文论，非诸经所能及也。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之文，各造其极，亦各不相谋，而简括处终不及《论语》。《论语》之文，能以数语抵人千百言，如太和元气，如化工之肖物，各无遁形。”由于《论语》是一部“圣人”的箴言集，所以也被视为治国理政的指南。《宋史·赵普传》记载：“普少习吏事，寡学术，及为相，太祖常劝以读书。晚年手不释卷，每归私第，阖户启箧取书，读之竟日。及次日临政，处决如流。既薨，家人发箧视之，则《论语》二十篇也。”赵普为宋初名臣，其为政思路多印证于《论语》。野史记载，赵普曾说：“《论语》二十篇，吾以一半佐太祖定天下。”（《古今源流至论·儒吏》）后人遂有“半部《论语》治天下”之语。

《论语》历代注疏，浩如烟海，“最著有三书。一、何晏《集解》，网罗汉儒旧义。又有皇侃《义疏》，广辑自魏迄梁诸家。两书相配，可谓《论语》古注之渊薮。二、朱熹《集注》，宋儒理学家言，大体具是。三、刘宝楠《论语正义》，为清代考据家言一结集。”^[13]古人著述以这三种最为重要。今人所著，则首推杨伯峻《论语译注》，精审简明，通行最广。

二、《孟子》

孔子去世后，儒家分化成许多支派，《韩非子·显学篇》中有“儒分为八”之说：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕石之儒，有仲梁氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”春秋战国之际，儒家实际上有两个子思，一位是孔子的学生原宪，一位是孔子的孙子子思。因《荀子·非十二子》中记载子思常自称其观点为“此真先君子之言也”，所以后世学者一般都认为这个子思是孔子的孙子。《荀子》把子思、孟子列为一派，且《史记·孟荀列传》说孟子“受业子思之门人”，可见孟子当为子思的再传弟子。

孟子的生卒年月不详，古来有不少说法，据清代学者考证，其生于周安王十七年（公元前385年）前后一说比较合理。元代程复心《孟子年谱》等书都说他“寿八十四岁”。如果可信，卒年当在周赧王十一年（公元前304年）前后。

孟子出生于邹国，其家境普通，赵岐在《孟子题辞》中说孟子“夙丧其父，幼被慈母三迁之教。”相传其幼年成长颇受母亲的教诲和影响，有“孟母三迁”的传说。稍长受业于子思门人，“治儒术之道，通五经，尤长于《诗》、《书》。”孟子的老师应该是一位不大有名的学者，他平生没有提到过老师的名字，而说“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”（《孟子·离娄下》）后世也有记载说孟子直接师承于子思，这种说法难以成立，因为根据《史记·孔子世家》中记载的子思的父亲孔鲤（孔子之子）生卒年及鲁缪公（鲁穆公）的在位时间进行推算，孟子出生时子思早已去世。

孟子大约在三十岁前后于邹国开始授徒讲学。他与孔子一样，非常热衷于教育事业，曾经说“得天下英才而教育之”（《尽心上》）为人生一大乐事。他的一生，门人弟子众多，一度“从者数百人”（《滕文公下》），但大多数弟子并未留下名字。朱彝尊《孟子弟子考》中列乐正克、万章、公孙丑、浩生不害、孟仲子、陈臻、充虞、屋庐连、徐辟、陈代、彭更、公都子、咸丘蒙、高子、桃应、盆成括、滕更等十七人，大多以赵岐《孟子章句》为据。

约在四十岁时，孟子出仕于邹，但并未受到重用，而且与国君邹穆公所言不契，大约两三年后，就效仿孔子出游列国。孟子对孔子备极尊崇，他在《公孙丑上》说：“自生民以来，未有盛于孔子也”，“乃所愿，则学孔子也”。他先后游历齐、宋、滕、魏、鲁等国，历时二十多年，以“仁政”“王道”之说游说列国君主，希望得到重用，但多被视为迂阔，列国虽敬其贤，但孟子终其一生，然平生终未得志。

六十多时，孟子结束游历，返回故乡邹国授徒著书，以此终老。

《孟子》一书，有人说是孟子本人自著（赵岐《孟子题辞》等），也有人认为是其门下弟子万章、公孙丑等所编（唐宋时此说流行）。司马迁《史记·孟子荀卿列传》中则言其“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”认为是孟子本人在其弟子的协助下所共同成书，其说较为近理，学界从之者最多。

今本《孟子》由《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》、《尽心》七篇组成，与《史记》记载相符，全文共约35 000字。班固在《汉书·艺文志》载录“《孟子》十一篇”，多出四篇。应劭《风俗通·穷通篇》将十一篇分作“中”“外”两部分，说孟子“作书中、外十一篇”，但未列篇名。东汉赵岐在《孟子题辞》中分十一篇为两部分。一部分为“内篇”，与今本同，赵岐概括其内容说：

包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载。帝王公侯遵之，则可以致隆平，颂清庙；卿大夫蹈之，则可以尊君父，立忠信；守志厉操者仪之，则可以崇高节，抗浮云。

另一部分，赵岐称为“《外书》四篇”，即《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》，并断定其为伪作：“其文不能宏深，不与内篇相似，似非《孟子》本真，后世依放而托之者也。”后世《外书》亡佚，清人焦循在《孟子正义》中考证：“有无《外书》，唐人绝无片言论及。”唐时已不见其书，宋明时常有人宣称发现《外书》，更应是后人伪造。

《孟子》书中包罗甚广，对人性问题、社会问题、政治问题乃至宇宙观问题，均有所涉，构成一套统贯天人的思想体系。在此仅选取一二要义，略作介绍。

孟子首先继承了孔子的仁学思想，但孔子多讲“仁”，孟子则多“仁义”并称，所以后人有“孔曰成仁，孟曰取义”之说。此“义”可理解为“正义”。孔子在《论语·里仁》里曾说“君子喻于义，小人喻于利”，孟子则进一步发挥了“义利之辨”的思想。《孟子·告子上》中说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”把“义”这一价值的实现看得比生命更重要，认为“义”是“人之正路”（《孟子·滕文公下》）。

《孟子·梁惠王上》开宗明义，集中表述了他的态度：

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千矣，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

立足于“仁义”的价值取向，孟子倡导民本思想，重视民众的生存权利，如杨伯峻说：“孔子因为周武王以讨伐商纣而得到天下，谈论音乐，认为周武王的乐舞《武》‘尽美矣，未尽完善也’。孟子却不如此，齐宣王说‘武王伐纣’是‘臣弑其君’，孟子答说：‘贱仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”“孟子看君臣间的互相关系也比孔子有所前进。孔子只说‘君使臣以礼，臣事君以忠’，盂子却说：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。’这种思想比后代某些‘理学家’所谓‘君要臣死，不得不死’高明而先进不知多少倍啦！”^[14]两千年来，《孟子》此方面的论述，构成了历代“先进的中国人”呼吁民本，以道抗势乃至制衡极端君权的宝贵思想资源。

在人性问题上，孟子是明确的“性善论”者，所谓“孟子道性善,言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）。他曾以众人“见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，论证每个人都有与生俱来的良知善念：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

从众人看到孺子将入于井的“怵惕恻隐之心”，论证仁、义、礼、智之“四端”之心，“非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子认为心性本具先天之至善，通过返观而求之存养（如《公孙丑上》所谓“我善养吾浩然之气”），可以实现“内圣”之道，这一思想后来被宋明儒家发扬扩充，成为理学之先导。

由孟子所说的“不忍人之心”推而广之，所行顾及民生的“不忍人之政”，就是孟子理想中的“仁政”。所谓“仁政”，就是以仁德而非强力来取得民众的拥护。孟子说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）单纯靠权力的控制去统治民众，民众口服心不服；只有以仁德来关心民众，爱护民众，才能得到他们发自内心的支持。因此，孟子一向主张以仁义之师去征服天下。他曾对齐宣王说，只要君王施行“仁政”声名远播，则身处暴政之下的别国民众必然盼望您来解救他们，“若大旱之望云霓也”，一定会“箪食壶浆以迎王师”（《梁惠王下》），因此不需要大动干戈，就可以平定天下。孟子的这类论述在其书中反复出现，但是战国之世列国均以“富国强兵”为急务，因为各国皆有列强虎视之忧，在这种“丛林法则”占上风是时代，孟子的治国方略，显然太过理想化，被视为“迂阔难行”也在情理之中。虽然孟子雄辩滔滔，说的又都是堂而皇之的“大道理”，别人难以反驳，但终究“能胜人之口，不能服人之心”。孟子一生终不被各国重用，也确实自有其客观原因。

《孟子·梁惠王上》中还描绘了一幅孟子理想中的“王道”社会之图景：

明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

这种温情脉脉的美好想象，寄希望于君主的开明专制，“亲亲而仁民”（《尽心上》），甚至能把每个民众都当作自己的亲人看待，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《梁惠王上》），千百年来作为历代儒者的社会理想而存在。直至晚近，那些接触了西方文化的维新思想家们，看到欧美社会的制度设计时，首先想到的还是《孟子》。康有为便认为，“民主之制”本为孟子所立，“今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也，孟子早已发明之。”^[15]——康有为之议当然是对孟子思想的一种理想化发挥。

《孟子》的后世注本，汉儒赵岐有《孟子章句》，为仅存的汉代注《孟子》的著作，后人评价甚高，清人阮元称赞《孟子章句》“属书离辞，指事类情，于训诂无所戾。七篇之微言大义，藉是可推。”南宋朱熹有《孟子集注》，兼采汉唐诸家之精华，融会贯通而成一家之言，后世影响最大，也是元明清科举考试所宗之轨范。清人焦循的《孟子正义》，则集清代关于《孟子》的考据研究成果之大成，是后人深入解读《孟子》必备之书。今人杨伯峻有《孟子译注》，简明扼要，可作为一般读本。

三、《荀子》

荀子是先秦儒家的最后一位大师，冯友兰说：“孟子以后，儒者无杰出之士，至荀卿而儒家壁垒，始又一新。”^[16]汉儒于荀子评价甚高，司马迁《史记》将孟、荀并列，据说董仲舒也曾“作书美荀卿”。五经之授受，大多出于荀子一脉。清人汪中概括说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。……《毛诗》，荀卿子之传也。……《鲁诗》，荀卿子之传也。……《韩诗》，荀卿子之别子也。……《左氏春秋》，荀卿之传也。……《榖梁春秋》，荀卿子之传也。荀卿所学，本长于《礼》。……曲台之《礼》，荀卿之支与余裔也。盖自七十二子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。”（《荀卿子通论》）战国末年的法家韩非子、李斯，也都出自荀子之门。荀子的学说承前启后，可以说是先秦诸子的殿军。

荀子的生卒年也不详。《史记》记载他“年五十始来游学于齐”，时值齐宣王末叶，也就是约公元前320年前后。也有学者认为“年五十”当为“年十五”之误。关于其卒年的线索，西汉桓宽《盐铁论·毁学》中记载：“李斯相秦，始皇任之，人臣无二，而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”李斯为秦相之年是公元前213年。如此推算，荀子大约活了150岁以上，即使按“年十五始来游学于齐”推算，也超过了120岁，显然情理难通。可以比较确定的是，汪中在《荀卿子年表》中罗列荀子编年事迹，起于赵惠文王元年（公元前298年），讫于赵悼襄王七年（公元前238年），并说“凡六十年，庶论世之君子，得其梗概云尔。”其主要活动在这六十年间，我们若假定《盐铁论·毁学》中的记载只是传说，推测荀子逝于公元前235年前后（因为前238年以后史料中已无荀子的确切事迹记载），并按“年十五始来游学于齐”估算，荀子活了百岁左右（约前335—约前235）。

荀子的师承也不详。《荀子·儒效篇》对儒家各个派系之学都有批评，唯独推崇子弓一派，认为其学说“天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污”，所以很多学者推测其学说应当出自子弓。但是对于“子弓”其人，学界也有二说：有人认为是孔子弟子冉雍（字仲弓），也有人认为是《史记》、《汉书》中所记载的馯臂子弓，是楚人，传孔门之《易》学。

《史记·孟子荀卿列传》对荀子的生平有简要记述，他于齐宣王末叶才到齐国游学，到齐襄王时（前283―前265年间）学术大成，“最为老师”，三次担任稷下学宫的“祭酒”，被尊为学界领袖。后来因谗言而离开齐国，前往楚国，春申君封他为兰陵令。春申君死后，荀卿去职，长居兰陵。《战国策》中记载，春申君也一度因谗言辞退荀子，“孙（荀）子去而之赵，赵以为上卿”，后春申君又悔而迎回荀子，“似常两度为兰陵令”^[17]。另据《荀子·儒效篇》记载，荀子还去秦国见过秦昭王，时间当在兰陵令去职以后。

《史记·吕不韦列传》记载荀卿之徒“著书布天下”，《汉书·艺文志》于“儒家类”中著录有“《孙卿子》三十三篇”（荀子亦名“孙卿子”）。其著作西汉时由刘向最早进行了整理，他在《孙卿书录》中说道：“（向）所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇。”汉代所传荀子著作应该有许多重复之处，经刘向校雠定本，为三十二篇。唐代学者杨倞为其书作注，并正式定名为《荀子》。

今本《荀子》即刘向所定三十二篇本，目次如下：

第一　劝学篇  第二　修身篇　第三　不苟篇  第四　荣辱篇

　第五　非相篇  第六　非十二子篇　第七　仲尼篇  第八　儒效篇

　第九　王制篇  第十　富国篇　十一　王霸篇  十二　君道篇

　十三　臣道篇  十四　致士篇　十五　议兵篇  十六　强国篇

　十七　天论篇  十八　正论篇　十九　礼论篇  二十　乐论篇

　廿一　解蔽篇  廿二　正名篇　廿三　性恶篇  廿四　君子篇

　廿五　成相篇  廿六　赋　篇　廿七　大略篇  廿八　宥坐篇

　廿九　子道篇  三十　法行篇　卅一　哀公篇  卅二　尧问篇

《荀子》中大多数篇章并无真伪争议，《大略》以下六篇可能成书较晚，梁启超指出：“杨倞将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇降附于末，似有特识。《宥坐》以下五篇，文义肤浅。《大略》篇虽间有精语，然皆断片。故此六篇宜认为汉儒所杂录，非《荀子》之旧。其余二十六篇，有无窜乱或缺损，则尚待细勘也。”^[18]

荀子所处的时代在孟子之后，其平生学说思想，也往往与孟子相抗衡。孟子平生“道性善”，但也承认人的欲望是人性的一部分，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）但能不能实现，有“命”的限定，所以“君子不谓性也”。但孟子对于如何制约常人欲望的无限性，乃至制约因欲望而产生的恶的问题，并无深刻思考。大约在孟子看来，这要寄希望于每个人的道德自律，但这在现实社会中几乎是不可能实现的。

孟子的人性论止步于此，而孟子的终点却恰恰是荀子思考的起点。《荀子·礼论》中说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求：求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以起也。”荀子认为，先王礼制的制定，正是为了制约人的各种欲望，如果没有“度量分界”，也就是规则秩序的话，必然彼此争夺，导致混乱、贫穷。这时，“先王恶其乱也”，所以以“礼”为准绳，要求每个人必须遵守，这样才能“养人之欲，给人之求”，也就是通过制度来限制每个人的不合理欲望，来达到满足实现每个人合理欲望的目的，这与西方自由主义的思考路径，显然有一定的近似性。

由于荀子注意到每个人的天性中都有无尽的私欲，因此他更强调人性中“恶”的一面，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），认为“恶”才是先天性的，所谓“善”则是后天教化所致。他论说道：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《荀子·性恶》）

因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即“化性起伪”。这里的“伪”并不是说“虚伪”，而是指后天的人为作用。圣人制作礼法，就是为了改造人类的恶性，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”而在人性的问题上，则也不能完全依赖于每个人自身的内省，而要强调后天学习的重要性。《荀子·劝学》中说：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。

通过对先王六经的学习才能“化性起伪”，引发后天之善。荀子尤其重视《礼》教，强调“始乎诵经，终乎读《礼》”。所以在治国理政，也就是儒家的“外王”之道的实践上，荀子给出的方案是“隆礼重法”。《荀子·礼论》中说：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”意思是：每个人的私欲必须要有所限制，没有规矩也就不成方圆，因此礼在国家政治生活中有着极其重要的作用。荀子主张君主要用礼统率群臣，成为具体的“治术”；在《儒效》篇中他认为：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”《王霸》篇中说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”指出有了礼作为尺度标准，就好像衡器可以称量轻重、木匠的绳墨可以判断曲直、直尺圆规可以用于确定方圆一样，礼也能用来衡量人们的行为，以礼为治，国家才能昌盛。

如果说《荀子》所说的“礼”是一套制度性的行为规范，那么“法”则是一套制度性的奖善罚恶的规则。在《君道》中他说：“法者，治之端也。”以“法”为治理国家的开端。荀子认为，通过礼义教化，可以“赏不用而民劝，罚不用而民服”，这是礼治的优越性。但社会上总有礼义教化不能起作用的那种人存在，荀子谓之为“嵬琐”，对他们就只能待之以刑罚，即《王制》中说的：“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”并在《大略》中总结：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”由此观之，其弟子韩非子、李斯均走向了法家道路，自有其内在深因。荀子之学开启后世阳儒阴法、王霸杂用之端绪，所以近人谭嗣同在《仁学》中感叹：“二千年来之政，秦政也”，“二千年来之学，荀学也。”

唐人杨倞著《荀子注》一书，是现今流传《荀子》的最早注本。晚清王先谦有《荀子集解》，兼采众长，较为精善。近人梁启雄（梁启超胞弟）所撰《荀子简释》后出为胜，可做简明读本。

（注释略）

八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：论衡