臺灣學者對轉換《荀子》思想研究的嘗試 ——兼論以「綜合」與「變化」為線索的《荀子》思想特色

摘 要：本章的探討分為兩個部分。在前半，先評述對此問題的研究狀況之後，與在臺灣開展《荀子》研究新視野的蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者之主要見解進行對話。在後半則先整理過去日本學者對相關問題的看法之後，以「綜合」和「變化」為切入點，由三個維度闡述《荀子》思想體系的特質。藉此筆者試圖將「性惡論」與「天人之分」兩項核心主張之「核心」一詞放入括弧，以期作為未來能夠建構更為代表《荀子》思想整體性之基礎作業。。

关键词：《荀子》思想研究；臺灣學者；轉換；嘗試

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

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收稿日期：2018-10-01

作者简介 ：佐藤將之（1965－），男，日本川崎人，臺灣大學哲學系教授，荷蘭萊頓大學漢學博士。

序言

本文之目的在於經由對於當代學者理解《荀子》哲學的兩組框架──「性惡論」和「天人之分」的解構之嘗試，來探索建構荀子哲學之另一種可能性。眾所周知，《荀子》中的「性惡論」歷來被視為荀子哲學的核心思想，不但對於宋代理學家，而且對當代中國哲學研究者而言，「性惡論」仍居於《荀子》哲學之核心，而往往成為他們「探討」《荀子》哲學特質之預設或出發點。 相對地，其「天人之分」的主張，則是在東亞地區引進西方哲學方法論之後所開始引起學者關注之部分，迄今也與「性惡論」一同被視為《荀子》哲學之兩大特質。

本章的探討分為兩個部分。在前半，先評述對此問題的研究狀況之後，與在臺灣開展《荀子》研究新視野的蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者之主要見解進行對話。在後半則先整理過去日本學者對相關問題的看法之後，以「綜合」和「變化」為切入點，由三個維度闡述《荀子》思想體系的特質。藉此筆者試圖將「性惡論」與「天人之分」兩項核心主張之「核心」一詞放入括弧，以期作為未來能夠建構更為代表《荀子》思想整體性之基礎作業。

一、傳統荀子觀之「解構」

眾所周知，宋明以來絕大多數的知識份子一直堅信「性惡」是荀子的核心主張。因為「性惡」一詞，與孟子「性善」互為顯著的對照，從識字時就開始朗誦「人之初，性本善，性相近，習相遠」（《三字經》）的中國知識份子，從一開始受教育就命定由「性善─性惡」的認知架構來看荀子思想的特色。如此的傳統中國知識份子，對荀子思想的整體瞭解，一直是非常堅固且安定的。到了十九世紀末，開始吸收西方哲學史方法，所謂「經學」也隨之逐步轉為「經學研究」或「中國思想?哲學研究」。儘管如此，就從民國時期到近五十年臺灣學界的《荀子》思想研究而言，以「性惡」為中心的荀子觀的大架構，到目前為止似乎並未有很大的改變。

回顧二十世紀初民國時期中文學界的荀子研究，譬如胡適、楊筠如、梁啟超等學者，在當時疑古風氣崛起的學術氣氛下，將《荀子》一書的內容分為「代表荀子本人的部分」和「後人之增加」兩個部分；另一方面，如在胡適的看法中顯著可見的，由於試圖以西方哲學史中的重要哲學概念和範疇來說明中國哲學的內涵，因而荀子思想中的「天人之分」、「邏輯思想」、「科學思想」等因素，也被列為荀子思想之重要特色。不過，無論將荀子的思想和文獻怎麼區分，「性惡論」在荀子思想中的核心地位絲毫不受影響。 而且，到了二十世紀中期，臺灣和香港的儒學研究之重心，回到孟學中找出可與西方倫理學比擬的倫理價值和其形上論基礎，而似與孟子對立的荀子「性惡論」和「天人之分」，便又受到了學者的關切。在這樣的思路中，荀子的「性惡」被視為「對人性尊嚴的否定」，而其「天人之分」則被看做「缺乏道德形上論」的證據。職是之故，蔡錦昌與劉又銘均認為，二十世紀後半臺港學界對《荀子》研究的過去方向背後受到牟宗三的觀點之莫大影響。蔡錦昌即指出：

由於過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在臺灣所謂中國哲學界裡有相當大的影響力而且奠立了一種所謂「道德形上學」和「內聖開外王」的論述架構來。有部分臺灣的儒學研究者可能是針對該派主張「孟子為儒學正宗」之論而闡揚荀子的，不管是修補式的闡揚或者反抗式的闡揚，總之皆離不開牟派荀學的天羅地網。

劉又銘也表示：當代許多學者（以牟宗三、蔡仁厚為代表）循著宋明理學主流程朱、陸王學派的足跡，就這個理路做了進一步的詮釋，比程朱、陸王學派更精微更縝密也更深入地凸顯了荀子哲學的準異端性格，並且產生了廣大、普遍的影響力。

其實，至少目前對《荀子》思想內容的專題研究中，只以其「性惡論」來貶值荀子思想的論述已罕見，尤其是在過去五十年中，懷疑傳統荀子思想「主要特色」的學者不斷地出現，而他們採取的途徑通常可歸納為以下四種：（1）在荀子思想中找出新的正面意義，如「科學思想」、「邏輯思想」等「近代」科學的因素；（2）強調其主張的真正內涵與孟子或儒家「主流」的觀點並不衝突；（3）以歷史背景上的必然（編戶齊民之大一統國家出現的歷史脈絡），或與孔孟所面對的背景不同來辯護荀子主張「性惡」的理由；以及（4）「性惡論」和「天人之分」並不是荀子思想之重點。然而，由於荀子研究的「大環境」之延續與牽制，要找出荀子思想的「新」價值之論述時，仍然保留著濃厚的「性惡論」和「天人之分」之陰霾。

總觀在 2000 年前後臺灣學界的情形，令人感覺意外的是，在臺灣發表關於荀子之論文和著作可以說一直沒有減少。就以 1995～2005 年的十年期間為例，有超過一百五十篇的專書和論文（這不含大陸出版的）。但是如上所述，明確意識到過去知識分子和當前研究者所共有荀子觀或預設之問題的論述並不多，並且過去大部分的論考仍留於對荀子「性惡論」和「天人之分」之處理，此見解也大概不超過如上所舉的四點。

不過，其中一些學者從方法論的層次比較明確地認知對於如上所示過去荀子研究的基本問題，並試圖提出荀子哲學之意義，而開始影響臺灣未來荀子研究之方向。下面本文舉蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者的主要觀點為例，探討過去研究中國哲學的學者所根深蒂固的傳統「荀子觀」如何解構。其實，此三位所採取的探討方式不同：蔡錦昌針對在臺灣最有影響力的見解而展開全面性的方法論批判之方式；王慶光反而將自己與臺灣學者的主要觀點劃了一條線，而引進過去十幾年在大陸所成為主流的思想史之觀點；劉又銘由於直接針對「性惡論」與「天人之分」對決的方式，試圖進行傳統荀子觀之解構。無論其嘗試是否成功，無疑地，由於他們如此不同的探討，以「性惡」和「天人之分」為中心的傳統荀子觀是否能代表荀子哲學價值之議題漸漸開始主導臺灣荀子哲學以及其意義的研究方向。

二、 蔡錦昌、王慶光、劉又銘的對傳統荀子觀的「解構」與「建構」

我們首先看的是上列三位學者中最早提出對於臺灣過去荀子研究之全面性批判的蔡錦昌觀點。他的主要觀點在他匯集從 1885 至 1888 年之間發表的論文而由唐山出版社在 1989 年出版的《從中國古代思考方式論較荀子思想之本色》一書中， 他近年也梳理臺灣學界過去《荀子》思想研究的一些生態，並且加以嚴厲的批判。 雖然蔡錦昌的批評不是專門針對過去荀子研究的「性惡論」和「天人之分」研究架構的問題進行批評，然而由此我們仍可以理解，基本上屬於當代新儒家脈絡的主要學者對荀子的看法和基本設計的一些問題。蔡錦昌所批評的學者，即：牟宗三、唐君毅、勞思光、韋政通、以及蕭公權等諸位先生。下面我們略述蔡錦昌的觀點。

對勞思光先生的荀子觀，蔡錦昌即提出「勞先生憑什麼說，荀子倡性惡而言師法而沒有順孟子之路擴大儒家之重德哲學就是儒學的歧途？」之疑問。 對於蕭公權先生的荀子觀，則提出「蕭先生一下說荀子不違孔孟之傳統，一下又說已近申韓的主張，將荀子寫成一個駁雜、混合的、過渡性的人物」之疑問。對於韋政通先生說「性惡論並非荀子的中心思想，但荀韓關係卻與性惡論直接有關」這一點，蔡錦昌認為「不正確」。 對於牟宗三先生將荀子的「心」稱為「認識之心」一點，蔡錦昌認為，牟先生將「知識」和「道德」分為兩個。對此，蔡先生主張，「荀子所謂『虛一而靜』並非一般所謂認知的方法論，而是修養功夫論」。

如上面的種種批評，蔡錦昌始終一貫地強調，研究中國古代思想的學者必須正確地瞭解中國古代特有的思維方式。因此，他除了對中國古代哲學中的許多重要概念重新劃定其意涵之外，還提出瞭解傳統中國人之思考格式：「陰陽往復之道」之重要。我們透過蔡錦昌的批評，便能夠了解目前臺灣學界可說是最有影響力的學者之荀子觀及他們的一些共同的問題：在牟、唐、勞先生的心目中，「性惡論」等幾個荀子思想特色，成了分析荀子思想的出發點，而不是分析的結果。因此，像蔡錦昌自己這樣，努力從荀子思想的內在脈絡瞭解荀子思想之研究者的心目中，他們的分析始終無法涵蓋荀子思想特色的整體面貌。

為了正確的瞭解荀子思想，蔡錦昌提出「有為」─「無為」；「性內」─「性外」；「陰陽」─「利害」、以及「形名」─「名實」的四組八種思維類型，而將荀子思想的特色歸屬於其中四種類型：即「有為」、「性外」、「陰陽」以及「名實」。

接著我們看王慶光的觀點。王慶光是臺大中文研究所出身，亦曾為著名的《荀子》研究者張亨的學生，是最近中興大學退休的資深學者，而他已經出版了有關荀子思想研究之三本專著。除此之外，他在 2010 年也完成了以《荀子禮樂教化論研究》題目的博士研究。

王慶光對荀子研究的主調在於探討荀子對戰國稷下學，以及黃老學派之回應。在此基礎上，王慶光進一步試圖顯現出在戰國中期主流思潮中的荀子思想之特質。其實，王慶光的研究並沒有針對過去荀子思想研究的某些觀點進行反駁，他的研究特色反而展現於他基本上與臺灣荀子研究不同脈絡進行的這一點上。換言之，王先生主要在大陸近年的中國古代思想史研究脈絡上發展出他自己的見解。但值得注意的是，他在註解中屢次提及他的觀點被審查人批評（他忍不住在註解中記下來此內容），而這乃暗示王慶光的研究和發表就是在不斷地與臺灣的傳統荀子觀之交鋒過程中進行。也因此，如此得出的王先生的幾個觀點就是，與蔡錦昌和劉又銘的見解一樣，對臺灣傳統荀子觀提出重要的商榷。如上所述，王慶光有關荀子的著作與論文非常多，但就在本文所設計的問題意識上，筆者主要依據匯集他過去十幾年研究所成冊最近才出版的《荀子與齊道家的對比》乙書內容整理王先生的研究特點。 對王慶光的研究，筆者所重視的是如下三點：

第一，王慶光非常努力梳理戰國中晚期的思想脈絡，並且將道家思想當作其樞紐。他經過對《莊子》、《管子》、《黃帝帛書》（《黃帝四經》）等文本、以及大陸學者對於稷下、黃老思想的大量相關研究之分析，傾力釐清在戰國中期齊國稷下學的崛起和黃老思想的內容特質，而試圖將荀子思想的特色在與稷下黃老思想之對比中顯現出來。在過去十年發表的許多文章中王慶光從各種各樣的角度整理稷下黃老道家的思想特色，若我們以《荀子與齊道家的對比》的第四章〈《荀子?解蔽》「虛壹而靜」與齊道家「虛靜」、「搏氣」的對比〉中的討論為例  ，稷下黃老思想之特色為：（1）黃老道家針對人心中「潛意識」層次的議題上進行其「心性論」。（2）黃老道家所提及的「心」與「意」概念是與他們的「氣」概念不能分割的，而其重點在於「治氣養生」。（3）黃老也進一步提出「精」概念，這是人與人之間的深度交往，是一種超過語言、思慮的溝通型態。王慶光認為，荀子的思想特質就在荀子對於稷下黃老道家的回應中。譬如，對於黃老關注「潛意識」來探索其「心性論」相比，荀子與孟子一起由於關注於「顯意識」來提出「心擇論」與「化性論」。對於黃老道家提出「治氣養生」的修養論，荀子則提出「治氣養心」，而兩者之間的差別在於前者是為了祛病延年，即全「自然生命」的方法，而後者則是「名配堯禹」之「修身」，即修養「文化生命」之進路。

第二，王慶光提出「荀子偽（為）善」的論點，以試圖取代傳統荀子觀之「性惡論」的說法。王慶光基於香港學者唐端正先生對傳統荀子觀的批評，以及對於《荀子》的重點並不在於論證「性惡」，而是「善偽」之見解  ，進一步指出：歸納《荀子?性惡》篇共計七次重複「人之性惡，其善者偽也」命題。這提醒筆者想到處理〈性惡〉篇的一個新的提法：既然荀子那樣密集地並列「性惡」、「善偽」，視此二概念為同位語（appositive）使用，我們可不可直接稱為「性惡」篇做「善偽」篇呢？

王慶光基於對整本《荀子》解讀，乃指出，「以荀解荀，則『偽』之概念似是『人之所以為人』（〈非相〉）會意字，而為了避免私衷辭意接近『起偽』而表達較巧善的一個同義詞是『為善』。」王慶光接著根據他對戰國中晚期「黃老稷下道家」中所觀察到的思想意識型態及荀子的反駁之歷史脈絡的瞭解，乃主張，荀子以「禮法」抗「道法」，以「積善成德」抗「積精成德」，以及以「治氣養心」抗「治氣養生」。

第三，王慶光將荀子思想看做孔子以來儒學人文傳統之繼承者。他試圖確認在先秦思想脈絡當中孔子的「儒學人文傳統」由荀子進一步發展之思想意義。在此文，王慶光首先對於儒家「人文」概念加以界定說，「如果『道德』側重人格德行與價值理想，意境高，內涵深，則『文化』指一種素質較高的生活方式，它要求在態度與行為方面體現道德、符合規範。」基於此界定，王慶光將孔子思想對儒學人文傳統之思想工夫歸納出兩點：

（1）孔子以「人本體用」說揭示其道德與文化素質教育，以及（2）以「性近習遠」說調動人的主體能動性以「化成天下」。王先生同時指出，為了要求「文化素質」的提升，除要求思想、意志走上更高道德境界外，也需要要求生活習俗從低俗轉為高雅，以至於言行舉止、視聽言動上的氣質變化，而在此意義上荀子的「化性起偽」之主張會具有莫大的思想意義。如此，王慶光將荀子與孟子一同視為孔子的道德思想之正當繼承人。王慶光指出：荀子道德意識絕不亞於孟子。孟子側重於勉人建立自我意識，以取得主體性地位，荀子則側重於經過對自身具體慾望的時時自覺警醒，「經過思慮而發揮人的能動作用」，皆有助於啟發人們自覺地發展和改造主體能動性。（強調點由引用者加） 

值得注意者，王慶光一再提及荀子的道德學說預設人的主體性和能動性。如此，荀子與孟子一樣被列為孔子「人文思想」的接棒人。最後，王慶光依據祁潤興的「智能的本性是自然的、先天的」之觀點  ，進一步主張，荀子的「性惡」主張其實只是「邏輯特設」（王氏語）而已，不必執實探究怎麼個「惡」法。 總之，王慶光由於其整個思想特質是與戰國中晚期黃老思想之思想特色相對比，將整個荀子學說中的「性惡」學說之角色推至次要的地位。

最後，我們來看劉又銘的觀點。據筆者所悉，關於傳統荀子觀中的「性惡論」和「天人之分」嘗試解構之議題，劉又銘曾經發表了三篇文章。他在 2001 年發表的〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉一篇是針對在傳統荀子觀中根深蒂固的「性惡論」嘗試解構。 他在 2005 年發表第二篇〈合中有分：荀子、董仲舒天人關係論新詮〉則由於找出荀子和董仲舒天人關係論中的共同思想因素來試圖使傳統荀子觀的「天人之分」論解構。他在 2006 年發表的第三篇〈論荀子哲學典範及其流變〉綜合此兩篇所提出的主要觀點，也同時將之在荀子思想研究更廣闊的方法論之層次評述，並且主張克服當代新儒學（劉又銘指出，使用「新儒學」名稱不合適，應該使用「新程朱學派」或「新陸王學派」之名稱）所造成的對荀學的舊形象，以及一個孟、荀同尊並建的儒學史觀建立之必要。

劉又銘對傳統荀學解構之作業的出發點在於在他過去研究〈大學〉的思想和〈大學〉的詮釋時發現，  其實〈大學〉中的基本設想實屬於荀子哲學的思想內涵，而朱熹將之轉變為合乎「孟學」的詮釋內容；也同時發現歷代推崇孟子的思想家中，如韓愈、戴震等人之思想中就可以看到「皮孟骨荀」的思想內涵。如此，劉又銘認為，在中國思想的傳統當中所受荀子影響的部分應該很大，並且預設表面上以「孟學」為中心的中國哲學史背後還有思想內容很豐富的「荀學史」之存在。為了找出「孟學傳統之中荀學因素」之理論目標，劉又銘進行兩項探討。第一，基於傅偉勳、劉昌元對中國哲學方法論之理解方向，劉又銘將中國哲學、思想探討的作業乃

分成「意謂」和「蘊謂」兩種層次，而藉由專論荀子思想中的「蘊謂」層次來試圖凸顯在荀子思想中與後代思想共同的思想成分。第二，將在荀子思想中的「蘊謂」層次上解構其在中國思想傳統中與後代的儒家思想格格不入的「性惡論」與「天人之分」之主張的特殊性，以試圖確認「蘊謂」層次的「荀子思想」──尤其是其道德工夫論──對後代儒學發展有莫大正面影響。

在荀子的「性」概念中劉又銘所觀察到的「性善」蘊意分成如下三點的意義。第一，劉又銘指出：孟子在說「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」（〈告子上〉）時，其「善」係指「發展、實現善的潛力」，而在此意含上，荀子的「性」概念並不否定「性」有如此潛力。第二，雖然荀子的「禮義」被視為外在規範，但荀子也說「禮也者，理之不可易者也」，而此「理」係一種內在性的「理」，並且此「理」也與人性中「情」和「欲」無不相關。第三，荀子的「心」是一種「價值意識」，並且能夠直覺道德，也就是說，它是能夠肯定、羨慕具體的善行和人格典範，所謂「未得道而求道」之器官。據此，劉又銘主張具有如此特質的荀子的「性善觀」是與孟子的「性善」不同的另一種「性善觀」，而不宜按照以孟子的性善論為標準的「性善觀」來論斷其正確與否。劉又銘在 2005 年發表的〈〈大學〉思想的歷史變遷〉一篇中以一個「弱性善觀」、「有限的、低階的性善觀」（相對於孟子的強性善觀或高階性善觀）、以及「人性向善論」來概括其主張內容。

接著我們來看劉又銘對於荀子「合中有分」的主張。首先，劉又銘從〈禮論〉中的「天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治」一句導出，在荀子的思想中「氣一元論」之存在，並且指出，荀子主張，倫理秩序觀與「天地同理」，而在此可以看到人間和自然界之間的連續性與一貫性。接著，劉又銘注意荀子在〈天論〉中「天功」、「天職」等用詞來說明人心、人體和自然情感的功能之事實，進而指出，「若能同時注意到存在的結構，以及職能發動的具體內涵之內在屬性，則荀子的天、人之間其實有所合有所分的『合中有分』的關係的」。再者，劉又銘也注意荀子（「天」、「地」、「人」之）「參」概念，在荀子所說的「天地生之，聖人成之」一句中，也觀察到天人之間的「共同」和「共享」（劉氏語）之思想系統。根據此觀察，劉又銘進一步將之與董仲舒的所謂「天人合一」思想相比較，而主張，其實董仲舒的「天人關係論」預設某種程度的人間和自然界之間的分工關係  ，因此此思想實屬「合中有分」的思想，而並沒有像想像中那麼怪力亂神，也就是說並非根本的、積極的、全面的（劉氏語）背反於荀學的觀點。

三、蔡、王、劉三位的觀點之一些問題與日本學者對相關問題的看法

下面，我們也提出蔡錦昌、王慶光、劉又銘三位學者所提出的對傳統荀子觀解構和建構的嘗試之一些問題。接著也提及日本學者對相關問題的看法。

首先我們來看蔡錦昌觀點的一些問題。他的問題主要在於他分析的方法本身中就有。蔡錦昌提出的「無為」─「有為」等對比的四組思維類型，乃是由互相衝突的二分法來組成，而如此的分類，似乎蔡錦昌本人也無法避免地以他所批判的西方式分析格局來思考中國哲學的特色。中國古代的思想家之思想類型，未必歸類於兩種互相衝突或對立之一方。具體而言，若荀子的思想在「無為」─「有為」的二分法來看的話，可以確定的是，其思想特色應該不是屬於任何一方，而是在於兼具「無為」和「有為」。〈解蔽〉云：「仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無彊也。」同樣地，在「陰陽」─「利害」的區分中，我認為荀子對「治亂」問題的關切其實可謂是「利害」之思維方式的一種展現。因此，不能完全說只有「陰陽」能代表荀子的思考方式。

第二，王慶光的觀點中，黃老道家與荀子之間的「神文」─「人文」、「養生」─「養心」、「潛意識」─「顯意識」、等區別不免過於刻板。其實，荀子的思想幾乎都包容著「神文」（荀子還讚揚君王之「大神」）、「潛意識」（在荀子的音樂論當中強調樂對民眾潛意識之陶冶功能）、「養生」（荀子與「養心」一起同時強調「禮」就是「治氣」──即養生──的最好方法）等王慶光所提的黃老道家所主張的思想內涵。再者，根據筆者的過去研究，荀子的「化性」乃基於戰國中期以來的「變化論」之發展上所提出的（下節再提），而這樣一種的「本體變化論」在可以代表戰國早中期的文獻，如《論語》、《孟子》、「郭店楚簡」以及「上海博物館藏戰國楚竹書」文獻中幾乎未見，而所謂《管子四篇》（〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉以及〈內業〉四篇）、《莊子》、以及《呂氏春秋》等可代表戰國中晚期的文獻中卻發揮非常重要的思想功能。可見，王慶光所提的荀子思想核心之「善為」與「化性」之內涵就是荀子對「儒家」和「黃老」兩種思想傳統之結合所產生的特質。畢竟，荀子思想的意義，與其說是王慶光所提的對黃老道家的反駁，不如說是兩種傳統之綜合或甚至統合，可能比較合乎歷史真實。

至於劉又銘的觀點，其實，當劉又銘主張在荀子思想中有「性善」蘊意和「天人之間」的「分中有合」思想因素時，他在古代中國思想史的脈絡當中就預設了他所要看出的價值。其實，從客觀實證方法論來試圖論證荀子思想中的非「性惡」因素和非「天人之分」因素過程當中，其實我們並不需要將此思想特色拉到「性善」或「有合」的論點。也就是說，我們並不需要主張荀子的「性論」因為不與孟子的「性論」衝突所以有價值；或主張他的「天人關係論」後來由董仲舒繼承所以有價值。畢竟，這樣的討論方式還露出其論述仍無法脫離傳統荀子觀所設計的價值系統與論述的基本框架。

如上蔡錦昌和劉又銘所提出的觀察所給予我們的啟示是，在過去對荀子思想如「性惡」、「天人之分」等固定觀點一定是需要解構的。王慶光的研究則告訴我們，我們在重新理解荀子思想的內涵與意義時，需要經過對於當時的思維方式、思想發展的脈絡以及論辯議題的演變等相關問題的釐清。尤其我們也需要用心探討荀子如何包容且統合各種不同思想因素。到此，《荀子》思想的綜合特質會引起我們的注意。我們在下文再回到這一點。

接著，我們來看一看日本學者對相關問題的觀點。其實，日本學者努力將「性惡論」和「天人之分」從荀子思想的核心特色推到邊緣的過程已歷經一百年以上。首先對於「性惡論」，據筆者所悉，明治初年──即在1870 年代，《日本道德論》之作者並且是當時日本最代表性的啟蒙知識份子之一的西村茂樹早已指出過，孟荀對性論之歧見是由於兩者對「性」字的定義之不同所引起的。 直到 1950 年代的金谷治，也主張在研究荀子思想時過度重視「性惡論」之不當。金谷治指出，與「性惡」相關論述應該屬於李斯、韓非學統的後學來提倡的。 米田登也主張「性惡論」並非荀子自己的主張。 雖然金谷在以後寫的文章中並沒有明確的主張「性惡」是他後學的思想，但是至少似乎保持「『性惡』並不是荀子思想的重要部分」的觀點。 另外，兒玉六郎則主張在討論荀子「性」論的特色時必以「性 朴論」來替代原來的「性惡論」，這才是代表著荀子原來的思想。兒玉六郎從 1970 年代以來為了證明此論點繼續發表了許多論考，而在 1992 年將之以《荀子の思想：自然? ?主宰の兩天道觀と性朴說》書名出版。 一般而言，在日本探討荀子的性論者，皆表示在討論荀子性論時必須注意其多樣性，以及不宜動不動就將之與孟子「性善」對比。

其次，是關於日本學界對其「天人之分」之商榷。關於此問題的討論是在 1970 年代到 1980 年代初期的十年之間，由松田弘、三浦吉明、片倉望等當時年輕氣銳的學者密集進行，而獲得了相當豐富的成果。 據此，之後的日本學者便很少有簡單地以「因為荀子將『天』與『人』分開…，所以…」的方式，來論述荀子思想的特色。總之，在目前的日本學界，荀子的「性惡論」和「天人之分」在荀子思想並不佔據核心部分。然而，在日本荀子研究中的「性惡論」和「天人之分」的如此「邊緣化」，也許反而降低了 1990 年代以後日本學界對研究荀子思想的興趣。也很諷刺地，在此氣氛下，近年留日的中國留學生用日語寫的論文當中，又讓注重「天人之分」的觀點於日本學界復甦。

四、為了理解荀子思想的特質──以「綜合」與「變化」為切入點

基於如上的探討，我們所要建構的「荀子思想」具備何種的特色呢？下面，筆者以「綜合」和「變化」為線索，也加上作為綜合思想的環節之「禮」概念的視角，試圖闡述為了理解《荀子》思想的整體特色之幾個特色。

（一）作為先秦思想的綜合者的荀子哲學

先秦時代所有的思想流入於荀子；而秦漢以後的所有的思想流出於荀子。司馬遷即說明荀子的思想活動說：「推儒墨道徳之得失興壊」。此句意味著：荀子考究儒家、墨家、以及當時被稱為「道徳」的道家思想的功過得失，而換句話說，就司馬遷而言，申不害、韓非的所謂「法家思想」也淵源於「黃老、」思想，因此「儒墨道德」一詞幾乎包含大部分的先秦思想之內容。也就是說，從司馬遷的如此一句話我們可以確認荀子思想在中國古代思想史上的重要意義在其綜合他以前的諸子思想這一點。其實荀子本人也在〈非十二子〉、〈天論〉以及〈解蔽〉等篇章中批判他以前的戰國諸子只掌握「道」的部分而已，因而提出理解整體性（即「全」）或統合性（即「統」）的重要。值得注意的是，如在《莊子? 天下》中對戰國諸子的評論所示，在戰國末年的思潮中注意思想的綜合或統合的重要性之思想家應該不只荀子。若是如此，我們便要問的是，由於我們注意荀子思想的綜合特質，我們能夠看到荀子思想的何種特色這一點？町田三郎曾經指出：正如《呂氏春秋》的思想中很明顯，戰國末年的諸子思想──《荀子》、《韓非子》，也包含《莊子? 天下》的作者指向戰國思想的某種程度的綜合。那麼，筆者為何強調《荀子》的思想綜合呢？根據敝見，荀子在中國古代思想史上達成的思想綜合可分成以下三個層次：（1）所謂「五經」的綜合；（2）「倫理主張」（ethical argumentation）和「分析論述」（analytical discourse）的綜合 ；以及（3）倫理問題層次的理論與實踐的綜合。

（1） 「五經」的綜合：荀子為了創造出倫理原則落實於實際政治體制的知識體系，不但闡述所謂的「五經」──「書」、「詩」、「禮」、「樂」以及「春秋」中各經的內容和倫理意義，而且綜合彼此之間思想角色的論述。雖然「樂經」已失傳而無法得悉在秦漢改朝之時如何繼承，如由在《史記》和《漢書》中〈儒林〉的相關紀載，我們可以確認五經之傳承上荀子弟子浮丘伯的角色並不小，因而我們可以推測漢代經學基本上淵源於荀子的思想。而且若我們考慮到在秦朝統一天下後，由於除了「易」的「五經」皆淪為焚書的對象而其學術傳統斷絕一次的事實，在漢朝成立之後「五經」的權威能夠順利復甦的理由並不僅僅是因為其文本後來重現於世；而且因為在此之前荀子已經界定每一套「經」的內容為了建構新的社會之倫理上的意義，並且藉此「五經」的功能彼此以有機的方式結合。如此，整備了作為儒學修身理論中的實踐角色。〈勸學〉稱：

故書者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。

如上引文所示，由於在戰國之際荀子早已闡述整體「五經」（即「書」、「詩」、「禮」、「樂」以及「春秋」）對於建立理想世界（即「天地之間者」）的倫理意義，雖然「五經」的文本經過暫時不流傳的時段，但一到漢朝復興儒學時漢朝的儒者就能夠說明他們新的國家和社會為什麼需要「五經」，而毫無躊躇地邁進「經學」的建立。

（2）「倫理主張」（ethical argumentation） 與「分析論述」（analytical discourse） 的主張之間的綜 合：筆者在拙作 The Confucian Quset for Order 中主張，戰國時代思想史的主要脈絡是從以統治者的倫理問題為最關鍵議題的「倫理主張」在戰國中晚期轉換成經過理論性分析來探討國家治亂的實際問題的「分析論述」。生活在戰國末年的荀子就是此兩種論辯的綜合者。換言之，荀子接受國家治亂的問題基本上由國家運作和社會結構等角度需要進行客觀分析，而這是他必需回應稷下等戰國中晚期諸子所提出的尖銳論述或觀點的必然結果。然而荀子在究竟的意義上還是堅持：「不能貫徹倫理道德的原則的統治者無法治理自己的國家；更何況由他達成天下的統一」的信念，而且荀子某種程度成功地將原來傾於分析論述所主導的當時思想拉回到重視倫理議題的方向。也就是說，若中國思想史上並沒有由荀子如此的綜合，中國政治思想史的主流思想地位恐怕永遠讓給將分析角度極端化之《韓非子》，或將之稍微淡化的黃老思想來主導。筆者之所以認為荀子為建立且延續作為東亞國家和社會主導的思想體系之建立儒家哲學迄今的最大功臣之理由，亦是在把分析論述落實於實現倫理目標的方向意義上。

（3） 理論探求與實踐之間的綜合：我們不應該忽略荀子所做的綜合中此層面的綜合。如在 The ConfucianQuset for Order 中論述，「倫理主張」思潮主導的戰國早期思想環境中，當時的儒家和墨家思想家只需要提倡自己所相信的倫理德目之重要。然而，隨著「分析論述」逐步占優勢的思想環境轉變，懷疑人對是非判斷的相對論、探求遠超過人類認知世界範圍之驟衍的「大九州論」和推類的探索方式、公孫龍的名實論或著是道家提倡的「道」、「一」等涉及極終原理的概念，這些新的概念和論述方法不斷地被提出來。不過在此也有個問題。如當時養生論中的「坐忘」境界為例，雖然在語言上很簡潔，但缺乏常人在生活上要如何實際實踐的內容正在蔓延著。在如此思想環境中，荀子的論述是基於戰國中後期的分析論述傾向，如〈解蔽〉的「大清明」概念所提出抽象性相當高的境界論述，也是就「禮」概念的內容而言，實際上提出的意涵幾乎涵蓋了「道」的境界。在這裡荀子按照當時的「分析論述」水平提出了相當抽象的概念和論述。但另一方面，為了進入這樣的境界，荀子也提出「禮」和「善」的德目，這些相當具體且一般的人也都可以實踐的方法。換而言之，戰國中後期的道家和《韓非子》政治哲學中的統治者是，就像《莊子》中「天人」和「神人」或者《韓非子》思想中的完全去掉人自然慾望的君主，遠遠超過常人能力境界的超人。而且他們的統治術也只有具備如此超能力的統治者本人才能理解，更何況是實踐。事實上，這樣的思想內容本身透露出這些作者們對一般民眾的嫌惡感。

與此相反，荀子思想中「禮」的統治術基本上還是提供給帝王，但是其論述還含有一般的人也能夠實踐的具體修身項目，提示了只具有普通能力的一般人也可以藉此提升為聖人（這亦即「帝王」）。因此荀子的統治理論由於加上「治理自我」（荀子而言，這就是「修身」）的實踐論，而把實踐主體的範圍開放給一般的人。因此，荀子由「禮」的統治理論作為提供給全人類的修身論方式，獲得了漢朝整個社會之支持。若我們看《韓詩外傳》和司馬遷《史記》中〈禮書〉的「禮論」幾乎拷貝荀子禮論的事實可不只意味著，荀子禮論達成了理論上的高完成度，而且是由於其作為實踐論已經具有充分的具體實踐方法和步驟，漢朝的儒者也不需要更改其主要內容。

（二）作為綜合的環節的荀子之「禮」概念

秦漢以前所有的「禮」思想流入於荀子的「禮治論」；秦漢以後所有的「禮」思想亦淵源於荀子的「禮治論」。在我們探討《荀子》思想中「禮」概念的綜合特質時，我們便需要注意其「綜合」含有三種不同層次的綜合。第一層是荀子對先秦各種「禮」論或他以前的「禮」概念集大成的角色。換言之，荀子針對當時存在的各種與「禮」相關的議題或針對當時流行的各種「禮論」（這些各種的「禮論」在現本《禮記》〈曲禮〉和〈壇弓〉等諸篇中可以看到），提出了決定性（也就是說在當時相關論述中最具有說服力）的論述。因此，正如《韓詩外傳》和《史記》〈禮書〉的「禮論」中所看見的，漢代以後儒家的「禮」論不再超過《荀子》所提出的視野和深度。

第二層「禮」的綜合意涵是在其與「五經」的關係上。其實，在此意涵上「禮」概念有兩種不同層次的內容。在戰國早中期的「禮」思想脈絡中，第一層次的「禮」主要係在戰國時代存在過的各種「禮書」（大概像現存《儀禮》的內容）中所呈現王公貴族的生活和言行規範的總體。正如《禮記》許多篇章的內容所示，荀子以前儒家的「禮論」主要屬此層次（《管子》中有若干例外） ，而現本《莊子? 外篇》中遭到嚴厲批判的「禮」內容亦是此內容的「禮」。相形之下，第二層次的「禮」則是能整合「五經」的知識和技能，並且由「禮」的Publishers, 2003)。此書的中文版為：佐藤將之：《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2016 年）。實踐來把如上「五經」（此包括第一層的「禮」）的各種知識或身體機能呈現於實際的社會行為和言論中。這種「禮」係能治理一個人言行的準則，亦是將「五經」的內容落實於個人心中的最理想方法。

第三層次是荀子的「禮論」在與當時其他倫理、政治、社會議題等關係上的角色中觀察到。如上所述，在戰國初期，主要由儒墨兩家對「倫理」議題的各種論述構成當時思潮的主流，而從戰國中期之後，稷下思想家和道家思想的崛起，論辯的主流漸漸轉移到一方面客觀且實際可用的國家運作方法上，另一方思想家也針對更具理論性或抽象的議題，或對如「道」、「一」、「理」等與本體概念的探求進行論辯。荀子面對在戰國中後期各種論辯複雜交錯的情況下，乃由他所提倡的「禮」概念來試圖整合，並且針對各種論辯也提出了極終答案。具體而言，荀子對當時的國家論、資源分配論、慾望論、人事論、修身論等各種探討中，提倡實踐「禮」的重要。簡言之，荀子主張「禮」的實踐就是如上所列的各種議題最好的解決方法。如此，荀子一方面將「禮」當作最合適解決各種問題的方法來提升「禮」在概念價值上的地位：幾乎到達了與「道」一樣的層次，但另一方也始終關切「禮」對人類社會的倫理功能，防止將他的「禮論」淪為過於抽象且一般的人無法實踐的玄學。

就這樣，荀子所建立的「禮治」思想成為了之後在東亞國家、社會制度以及倫理的基礎。然而，如上所述，從宋明理學至當代學者在闡述荀子思想特色時，其理解卡在「性惡論」的框架中，因而往往只能注意「禮」概念中的外在規範意涵。結果，如在勞思光論述中，顯著地在探討「禮」的功能時只注意其由上往下的強化統治層面。與此相關到此需要指出的一點是，過去學者也無法分辨出荀子思想中「禮」和「法」的功能之間存在著根本差別這一點。而且也無法觀察出荀子的「禮」實為控制君主本人才是其重要的功能（此種功能在「法」中則無）。如此，荀子「禮」概念的真面貌與其是在於帝王控制人民，不如是在於帝王控制自己這一點。假如我們意識到荀子「禮」功能如上所述的特點，我們方能重新理解荀子提出來的「禮治」思想在當時政治哲學上的重大意義：這就是，荀子的「禮」是為了建立從君主本人至全部人民的「國家―社會―倫理」整體規範之總稱。

（三）由「變化論」或「化性論」的修身論

在本章最後讓我們理解「變化」在荀子思想中的意義。「變化」一詞是在戰國諸子思想在被綜合，並且流入於漢代學術思想的過程中發揮相當重要功能的概念。以此「變化」為核心的中國古代「變化論」，與古代希臘哲學家赫拉克利圖斯（?ρ?κλειτο?, or Herakleitos,  CA. 544-484  BCE ）的萬物流轉論或萬物生成論可比擬，乃由將一切看做經過「變化」的過程（此「變化」不只係物質的生成，與其用「生成」，不如用「變化」一詞）的世界觀以及為了掌握此「變化」的方法之探索或理論構成。在這裡只能提示其理論的輪廓，由現存的文獻來看，提出一切萬物經過「變化」而掌握為其哲學探求主題的思想家應該就是稷下先生之一的驟衍與《莊子》。他們兩人提出較有系統的「變化論」之後，從戰國末年到漢朝的思想史上如何掌握「變化」就成為當時思想家共同的主題。

荀子在這樣的思想潮流中，將廣義的「變化」概念分成了外在情形或狀況的變化之「變」和人格內在面的變化之「化」兩種，並且推進後者的理論化。也就是說，荀子認為，就人類而言，「變化」的意義應該從作為生物的生成變化轉換成由個人意志來使人格內在面推進的陶冶之過程，而如何產生此種「變化」的一套就是荀子修身理論的關鍵所在。在此值得注意的是，對荀子而言，重要的一點不在於「原性」的「善悪」，而是如何將其本質上一定經過「變化」的「性」放在正確「變化」之方向。筆者之所以不將荀子「性論」稱呼為「性悪論」，而是「化性論」的理由就在這裡。

與此相關，到此還有一個概念要提及。此概念是過去荀子研究將荀子的「性」論就直接理解為「性悪」論之故，在荀子思想研究的議題中長期以來被忽略的概念，就是「誠」。眾所周知，中國古代的思想文獻中「誠」在《禮記? 中庸》整篇中，在某種意義上是比「中庸」一詞還更為重要的價值概念。職是之故，朱熹以及日本德川時代反朱熹的日本儒者均讚揚「誠」的重要。甚至我們可以說，之所以朱熹將〈中庸〉一篇加入「四書」的主要理由也應該是為了大力顯彰「誠」的重要之故。

在整本《荀子》中，「誠」字出現七十次。雖然其中大半是係「真正」意涵的副詞，但剩下一半的用例則像〈中庸〉的用例一樣富有倫理意涵。特別在此「誠」字單獨出現時，在〈不苟〉的一段文字中就集中多達個用例，此部分可謂是《荀子》書中的一種「誠論」。其實，我們由中國古代「誠」概念的演變過程觀點來分析《荀子? 不苟》的「誠」概念內容的話，此比較分析較能夠導出的觀察是，對荀子而言「誠」在其「變化」論脈絡出現的概念。〈不苟〉的「誠論」之小結云：「變化代興，謂之天德」。這一句意謂，致「誠」的君王能夠同時掌握人格和周邊環境「變化」。換言之，由於荀子在「變化論」的脈絡提倡倫理意涵的「誠」概念的論述因而將倫理意義賦予「變化論」。若我們看荀子思想的整體，雖然「誠」概念並沒有像「禮」概念涵蓋荀子哲學的全部，但光看其對以後東亞思想發展的貢獻，我們便能夠了解荀子思想所綜合的範圍非常廣闊。

其實從表面來看荀子的「性論」、「天論」（此思想特色往往以「惡」、「無」、「外在」等術語被界定）和「誠論」（此思想特色以「上」、「本」、「內在」等術語被界定）彼此格格不入，然而若理解如上所述的內容，便會理解荀子的「化性論」和「誠論」，甚至「天論」實為構成《荀子》倫理哲學體系之彼此不可或缺的部分。

結 言

本文的目的在於以「性惡論」和「天人之分」為預設而組成的荀子思想論之解構，本文評述上世紀以來臺灣和日本的荀子思想研究者如何看待「性惡論」和「天人之分」之分析框架，特別以臺灣三位學者──蔡錦昌、王慶光以及劉又銘──對過去臺灣地區荀子研究主要觀點所進行的批判為切入點，探索荀子思想研究會更有意義的方向。由對此三位的探討而能夠獲得的啟示是，我們在重新理解荀子思想的內涵與意義時，需要經過對於中國古代的思維方式、戰國時代思想發展的脈絡以及論辯議題的演變等相關問題的釐清。尤其我們也需要用心探討荀子如何包容且統合各種不同思想因素。據此筆者整理了《荀子》思想的綜合特質中在未來《荀子》思想研究的發展中值得注意的幾個特色。也指出，就《荀子》而言，「誠」概念的提出等於是具備倫理內涵的「變化論」建構一樣，並且與其「性論」和「天論」不但並不矛盾，而且彼此之間是不可或缺的思想內容。