试论石介“道统中国”视域中的荀子角色

摘 要：石介袭用“道统”以兴儒学的做法为理学家所认可。他将“中国”与“道统”视为一体的同时，突出了空间意义上“中国”的身份认同，“道统中国”亦成为其处理问题的视角。儒学在化身“道统”代表的同时演化为“中国”的本质规定性。石介将荀子视作道统谱系的重要环节，并未从心性与工夫等议题来深入探讨荀子。他基本上是以大儒救世的形象提及荀子，尤其是荀子议兵等主题成为其佐证儒学具有外王济世功能的重要凭据。

关键词：道统；中国；荀子

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

基金项目：国家社会科学基金项目“宋明理学中的荀学文献集成及其研究”（项目编号：18XZX009）阶段性成果

收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：朱锋刚，男，西安电子科技大学人文学院副教授，博士，研究方向中国儒学、伦理学和比较哲学。

石介撰写《中国论》、《怪说》等来斥佛老、兴儒学，被公认为理学的先驱，“若非后来关、洛诸公出来，孙（明复）石（守道）便是第一等人。”  “夫佛、老者，夷狄之人也。”  相较于关、洛诸公，石介将老子皆视为夷狄的做法在义理上过于狭隘、粗糙，但其袭用道统话语，兴崇儒学的做法为后来宋儒所承续。“中国论”与“道统说”是石介充任儒学救世济民重任时的理论支点。道统是确保中国之为中国的依据，而道统又是儒家的道统；因而儒学是构成中国的本质性规定，没有儒学，中国将会沦为夷狄。“道统中国”构成了石介的主要问题域。道统中的儒者是由“以道救天下”的先贤所组成，荀子位列其中。从“道统中国”的问题域中来探析荀子，有助于深入把握荀子理学初兴时的角色与功用。

一、空间身份与礼仪教化

以中国为中心、四夷为边缘，从空间上来谈“中国”由来已久。诸夏与中国混用的现象则说明中国作为国家观念尚未明确形成。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。” “居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。” “诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。” 无论称“诸夏”还是“中国”，从孔子始，其含义皆与夷狄相对，兼具空间与文化双重含义。相较而言，孔子侧重于关注恭、敬、忠等礼仪，并未固守诸夏与夷狄的空间界线。族群是否为夷狄关键不在于空间上位处中心，而是取决于习俗（礼仪）及依其能否“成人”。诸夏之礼俗固然是儒学“成德之教”的显现，但诸夏的地理空间与道德伦理并未不可分割地联系在一起。诸夏在礼俗方面与夷狄有别，但教化与易俗皆是可能的。夷狄是可教化的，诸夏也有可能沦陷。荀子所持观点大体相近，用“海内”来指称“中国”，尚未明确从国家观念来指称“中国”。

“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详；横行天下，虽困四夷，人莫不任。” 即便身处四夷之地，儒术依然能够让人“横行天下”。与其说荀子强调“中国”，倒不如说他更看重儒学实施教化的普世效力，并以此方式将“中国”与儒学的关系紧密联系起来，强调教化在“成为人”过程中的重要作用。文化意义上的“中国”依然是荀子强调的重点，他更加突出地关注礼义之道、儒术的普世效力。荀子并非泛言诸夏之礼，“礼义”在这里是区别于诸夏与四夷的依据、人之为人的本质规定。“诸夏”与“四夷”的身份会因实施教化程度不同而改变。“诸夏”的空间身份与“四夷”只是消极性的，并没有决定性作用。施行教化的普世性削弱乃至化解了空间意义的身份对峙。圣人基于“人情”制礼作乐。儒学在实施教化时需要损益礼仪以实现“涂之人皆可为禹”的目标。儒学教化的施行与天下秩序的建构存在必然联系。空间因素近乎隐匿，兴儒学、“术礼义”与恢复、建构王道秩序是荀子目标的应有之义。居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。 

石介沿用“中国”一词的空间内涵，用《礼记》中的话来描述“四夷”，以用礼乐与习俗形容中国与“四夷”的差别。就此而言，石介将空间和文化观念的做法与荀子关于中国的理解大体上一致。荀子观察到四夷与中国（诸夏）习俗的差异性，但更多是基于现象描述。石介则对礼仪习俗之于中国的关系予以了实质性转化。夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠婚祭祀所自用也，縗麻丧泣所自制也，果蔬菜茄所自殖也，稻麻黎稷所自有也。……东方曰‘夷’，……其俗皆自安也，相易则乱。 

石介突出礼仪习俗的差异性，强调“中国”与“四夷”要安守各自礼俗，易会生乱。中国礼乐在价值上是“自”足的，无需做出改变。四夷礼乐则是无法“自”足的，无法实现礼乐教化的功能。为了免于乱，“四夷”应其安守其礼乐，即使价值上无法自足。“中国”与“四夷”各安其道变相地是在强调“中国”之于“四夷”的优越性，突出彼此的空间身份。警惕“四夷”对于中国礼乐的改变是石介关心的主题。强调施行儒术以实现将“四夷”教化成人的使命石介似乎并不关心。空间身份认同已取代普世教化成为石介关心的第一要务，其重要举措就在于将儒学教化融为中国的本质性规定，使得空间中国与儒学教化合而为一，并以道统谱系的形式呈现。

因此，避免佛老改易中国礼乐是石介面临的难题。传播佛老之学都有改变中国之“道”的危险。为了维护“中国”的主体性，石介不遗余力地批佛老。道家可能会影响乃至改变儒学与中国的本质性关系，石介强词夺理地将老子列为夷狄也就不足为奇。佛老以其道易中国之“人、道、俗、书、教、居庐、礼乐、文章、衣服、饮食、祭祀”。在石介看来，解决的办法就是“分处”。“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。则中国，则中国也；四夷，四夷也。”  空间上分处是解决中国与四夷有序的措施。中国和四夷的礼仪习俗也要安于彼此的世界，而不能有所逾越。这从理论上消解了中国对于四夷施行教化的必要性和可能性。石介的解决方案对于儒学强调内圣外王而言无疑是一种悖论。从义理上讲，儒学“行礼义”、实施教化是普世性的，石介的做法意味着要将“成德之教”囿于本族群。这对于主张“人人皆可为尧舜”、强调教化普世性的儒学而言是一种背离。空间意义上的边界意识是民族国家观念的构成因素。石介以礼仪习俗之名申张了民族国家观念，表面上延续了荀子等强调教化的儒学传统，实质上利益原则已经融入到其思考儒学与秩序的关系中来。虽然儒学与中国的本质关联为荀子与石介所共同关注，但二者所理解的中国是有别的。荀子的中国是以教化为底色的“天下秩序”，石介的中国则以边界意识为底色是“民族国家”。石介在思考中国问题时利益与教化原则并重。尤其是他在强调空间地理意义上的国家观念与“天”、“人道”同等重要时，诉求利益的实现也就变得必然。只不过石介将这种利益诉求的表达以“价值”正统与否的形式来呈现，或者说思考价值正统与否已有利益因素参杂其中。

非二十八舍，九州分野之内，非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也；九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也；非君臣、夫子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也。苟天常乱於上，地理易于下，人道悖於中，国不为中国矣。 

石介“以人文的、政治的空间构想重塑‘地理意义上的中国’的核心地位，明确将地理空间和伦理道德、社会纲常结合起来，宣扬天常、地理与人道的对应关系，体现出决绝的‘夷夏分立’的民族观。” 他用九州、二十八舍和五伦来分判中国与夷狄，从“天地人”的高度解释“夷狄”易“中国”的危害性，用“三位一体”（天常、地理、人道）形式强化了儒学之于中国的本质性关系。没有儒学，国将不再为中国。中国不单纯是以儒学为价值底色的理念，而且是民族国家利益的诉求和表达。

“中国的地理建制、政治建制与宇宙的建制相应，皆有不可变易之神圣性。石介建构了一个以中国为中心的世界秩序观。”  他在表达“中国”在价值观上优于“四夷”的同时亦从空间“身份认同”上来肯定“中国”。至此，“四夷”成为一个完全对立面的他者形象。中国代表“天道”、“主体”，在空间上是“中心”，价值层面上是“真理”。四夷意味着中国域外的“他者”，在空间上是“边缘”。尤其是“四夷”他者身份中的空间维度，使得代表真理的“主体”无法突破地域边界。石介担心的正是“他者”试图僭越主体的“中心”位置和真理身份。无论是空间上的入侵还是礼乐习俗上的改变都他者意味着对于主体的颠覆。对石介而言，强调中国之于夷狄优越、关注二者各安其俗，维护“中国”价值观，天常、地理和人道，任何一种颠覆都是不允许的。照其逻辑，行礼义的夷狄入主中原是空间意义的颠覆。这正是石介的现实忧患意识的反映。

石介与荀子都尊崇儒学，表彰儒学的优越性，突出儒学之于中国、公共秩序治理的本质联系。随着时代现实问题的变化，以教化主题占主导的“儒术行天下”、“诸夏礼乐化四夷”的“治天下”演变为凸显价值优越、关注利益和文化对抗的“各安其俗”的“治国”。对于石介和荀子而言，儒学与公共秩序治理始终有着本质联系。随着儒学公共治理视野由“治天下”到“治国”的转变，强调礼乐教化的儒学在安顿现实利益的时候，内圣与外王之间的紧张关系会呈现的愈益明显。

二、释老时文与存道救世

石介突出中国的地理空间维度，强调儒学与中国的本质关系，涉及到如何处理教化实施与利益诉求的表达。韩愈开启的道统话语体系是石介建构理论的重要依据。诉诸“道统”亦成为应对、解决问题的基本思路。道统不在导致问题出现的根源。“道统”成为石介义理建构过程中的思想枢纽。石介强化了“中国”的地理空间维度，但从文化意义上维护“中国”的正统性才是石介的重点。时文与佛老是石介批评主要对象。

释、老为怪、中国蠹坏。时文则使人目盲、耳聋。当时世人常因痴迷于时文而对儒学道统视而不见、充耳不闻。其中，杨億是个关键人物。他不仅以文学家的身份、时文的形式影响世人，而且还精通佛学，对禅宗做出巨大贡献，后被多部灯录记载，被塑造为宗教榜样而加以传播。这说明佛教除了重视形上学的理论建构外，还强调“时文”之于现实的影响。佛教刻意打造杨億与佛学的紧密关系来传播教义，充分说明了这一点。因为佛教与“时文”这两种蠹坏道统的因素汇聚于杨億身上。中国之蠹坏、释老之为怪究其原因是道统不在。昔杨翰林欲以文章为宗於天下，忧天下未尽信己之道，於是盲天下人目，聋天下人耳，使天下人目盲，不见有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道；……使天下为见己之道，唯闻己之道，莫知有他。 

杨億与儒家的道统是针锋相对的。在《徂徕石先生文集》中，石介并未明确阐释时文与佛老之间的关联，而更多是强调时文对于儒学的危害性，将二者都视为社会失序的源头，加以批判。他没有从思想传播的角度来考察如何借助时文的现实影响力来推广儒学，对于道统与其他各项要素的互动关系缺乏必要的关注，有简单化嫌疑。强调道统之于儒学、之于中国至关重要性，但石介并没有道统谱系的确切说法。换句话说，诸先贤在石介道统谱系中尚未构成有机整体不可或缺的环节。孔子是整个道统谱系的枢纽与中心。相较而言，孔子之前的道统谱系的说法尚较一致，孔子之后的谱系则有多种说法。无论提及次频次还是评价，孟子是孔子之后的道统谱系中最受重视的，亦评价最高。韩愈、荀子、扬雄、王通、柳开等皆位列其中，但评价和提及频次有所不同。从石介使用道统时提及的频次来看，韩愈较高，荀子与扬雄持平，甚至还略低点。他只是随心地提及，并未针对先贤学说予以具体性评价。我们只能从其提及频次方面来判断先贤在石介心目中可能的位次。但凡列入道统者的地位都是肯定的。因为凡是列入道统的先贤儒者都有一个共同之处：“存道救世”。

道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，諸侯乱，道大坏也，孔子存之。孔子没，杨墨作，道大坏也，孟子存之；战国盛，仪秦起，道大坏也，荀况存之。

孔孟荀皆因“存道救世”而位列道统。道统的延续随同时代的延伸而展开，大道崩坏是导致一切问题出现的根本原因，道统人物基于回应、解决时代问题运势而生。荀子正因为此而成为道统的一个环节。孟子道性善，荀子言性恶。这两种学说都是基于回应现实问题而提出的。两种学说的差异亦是源于所回应的现实问题不同所致。在建构道统时，在道统与中国之间确立本质性联系是石介应对现实问题的重要步骤。兴儒学不仅是理论问题，而且是个现实举措。心性与工夫等宋明理学的中心议题尚未进入石介的理论视域。既然荀子位列道统，那么荀子是否为正宗的问题在某种意义上已经得到回答，更不会遭到“大本已失”的批评。倘若石介叙述道统时提及的频次可以反映重要程度的话，那么孟子、韩愈的地位都高于荀子。作为道统中的人物，他们都是由于“大道毁坏，救世图存”而出现。噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人之卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千数百年复有吏部。 

石介表彰韩愈，尤为强调韩愈提出道统说的贡献。相较于儒学其它学说，道统论意义更加深远。道统是天下秩序的治理的枢纽。凡有功于道统建构，都会得到肯定。石介推崇孟子频次高于荀子，但不影响对于荀子的正面评价。荀子针对孟子而提出的性恶论，也未作为问题而提及。对于石介而言，面对大道损毁，孟荀皆肩负起弘道济世的使命，这才是儒学立世的关键。他并未深入探讨先贤学理上的得失，只是大体上表彰荀子等的贡献。在列举先贤时，石介经常荀子与扬雄并举。就出现在道统中的频次而言，扬雄略高于荀子。频次缺乏足够的学理依据。对程颐而言，相较“大本已失”的荀子，扬雄似乎略近于儒学大本。就此而论，石介与程颐对于荀扬的排序近乎一致。不过前者是泛论道统而言的，后者是基于心性之学而言的。与推崇孟子为正宗的程颐不同的是，石介认为“三才五常为根柢，不亦坚乎？尧舜禹汤为枝干不亦茂乎？……孟荀扬韩为流派不亦远乎？”孟荀等都是儒学源远流长的不同派别而已，没有正宗与否。荀学与孟学无别，亦是纯正儒学。

孟、荀、扬、文中子、吏部，勉而为中，制而为法，思之而至也。至者，至于中也，至于法也。至于中，至于法，则至于孔子也。至于孔子而为极矣，其不至焉者，识杂之也，甚者为杨墨，为老庄，为申韩，为鬼佛。 

孔子是评判是否儒学的标准，是道统中先贤勉力的目标，与之相悖意味着“识杂”。“识杂”到极端就会沦落为杨墨、老庄、申韩、鬼佛。石介关注的是儒学的纯正性，而非正统性。儒学的纯正性是建构道统的基础，是确保治世效力的前提。儒学在谈治世时，始终需要面对“儒无益于人之国” 的质疑。“大儒者，善调一天下者也，无百里之地，则无所见其功。”荀子为孔子与大儒之效正名，石介则需要为孔孟荀正名，以论证儒学与有效治世之间本质关联性。

孔孟荀圣贤利于其国皆不遇，更何况圣贤是千百年一遇。“生乱世为聖人，不若为庸人之生治世也。”用“不遇”来解释孔孟荀遭遇的同时说明儒学治世的效力问题。石介坚信圣贤若能获得任用必能利国、强国。现实中没有孟荀这样的奇才，却能实现礼治有序。这意味着当朝国君治理有方。石介在赞叹孟荀德才旷世、感慨其时运不济的同时，借此称颂当朝的美好，以论证现实国家的正当性。

孔子下千有余年，能举之者孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、文中子、吏部、崇仪而已，岂一毫发一缕丝力所能维持之哉。故常思得如孟轲、荀、扬、文中子、吏部、崇仪者，推为宗主，使主盟于上，以恢张斯文，而不知有盟主在目前，乃汲汲焉狂奔浪走数千里外，而访以寻之未得，且临飡忘食，中夜泣下，谓斯文必坠，不能使圣人之道大开通而无榛塞也。……噫！孟轲、荀卿、扬雄、文中子、吏部能得圣人之道，止能维持之而不绝乎地。时无君。已无位。何尝施其道一二于斯民哉？岂若状元，亲得赫赫圣天子，复旦暮当宰理天下，则又能施其道于吾君，致吾君卓然在乎三五之上。施其道于斯民，熏然游乎至和之中。呜呼！物极则反。斯文之弊极矣。非陛下聪明神圣如尧、舜，如禹、汤，非状元恢闳伟杰如荀、孟，如韩、柳，斯文不复矣。

包括荀子在内的道统人物皆因不遇，而无法治世。他们能做到的只是维持“斯文不墜地”，无法施展才能使人获益。若想施行儒术、惠及于民，“君”与“位”至关重要。儒学不假外求，然而儒术却需得君（势）行道。尊崇道统、得君行道才能在夷狄侵扰的情况下免于斯文坠地。石介所论荀子始终是以圣人之徒、道统的一环来出现。他关注“道统”不坠地，“学”与“势”是不可分开的，以确保中国之为中国，维护文化与政权统治的正当性。

三、复兴斯文与荀子

“自周以上聖人，若伏羲、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、武王皆有天下”  ，学与势在孔子之前是一体的。“独孔子无位”使得学与势的紧张关系突显出来。石介皆以“不遇”言孔孟荀之学屡遭诸侯冷落的困局。“遇”意味着“命”。“知命”意味着圣贤对客观意义的“势”做出理性判断，以安顿自身。避免“斯文坠地”是儒者知其不可为而为之的动力源泉。道统谱系中的圣贤，在石介看来，都是基于这种救世情怀来开展自己的活动。儒者所能做的是勉力维系“斯文不坠地”，儒学若要真正惠及天下则有待统治者采纳施行。故而寻求“学”与“势”相结合亦成为儒学寻求治世的重要形式。

“道”的授受源自“天”，自尧舜禹始，就在“授”、“剥”、“复”之间周而复始。“天授之孔子，文武周公之道复，孔子之道始剥于杨墨，中剥于庄韩，又剥于秦莽，又剥于晋宗隋梁陈五代，终剥于佛老，天授之孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈，孔子之道复。今斯文也，剥已极矣，而不复，天岂遂丧斯文哉！斯文丧，则尧舜禹汤周公孔子之道不可见矣。”  杨墨、庄韩、秦莽、佛老，这些学说统统都是对于“道”的剥落，荀子与孟子使“道”得以重现。倘若没有道统谱系中的先贤，“道不可見矣”。从这个意义上讲，荀子与孟子是同等的，没有高下、正宗之分。思量自己没有孟荀的能力来复兴“斯文”，却又不敢忘却复存孔子之道的使命，这是石介竭力推崇道统的原因所在。石介将荀子视为贤者、孔子门徒，与孟子等并称，并未突出强调荀子或孟子等任何儒者的具体学说，只是突显纯粹儒学的意义和价值。

古之圣人大儒，有周公，有孔子，有孟轲，有荀卿，有扬雄，有文中子，有吏部。 

荀子与孔孟并列的大儒，石介将荀子置于道统序列中来考察，并未突出孟荀差异，更多是从弘扬儒学的角度，将荀子作为道统谱系建构的重要一环来谈，并未在儒学内区分出正统与否。“夫尧、舜、禹、汤、文王、武王、周、孔之道，万世常行不可易之道也。”  既然斯文天道是一个周而复始的循环，诸先贤成为维系道统免于坠地的基石。在石介看来，在他的时代，这一循环又已进入谷底。倘若道统无法维系续存，中国也将不复存在。

中国兼具道统和国家的含义，石介不可避免地会谈外王之学。荀子亦言兵、言礼法受到石介礼赞。

公仪、子望、明复皆宗周公、孔子。公仪有《常刑》三篇，子望有《辅弼明对》四十巻，明复有《春秋尊王发微》十七卷，皆荀卿之述作也。四人可谓魁贤大儒，相国俱收之，则相国之贤，视孟尝、平津逺矣。君为儒者岂知兵，何事欣随璧马行。裴度樽前坐韩愈，赵成账下立荀卿。 荀况或言兵，杜牧曾深考。纵横文武术，难以寻常较。 

言兵等不仅未受批评，反而荀子因此成为当时大儒仿效的楷模。这与后世以推崇心性之学为宗的理学家形成鲜明对照。针对世人只知儒者谈心性，而对经世致用之学一无所知的情况，石介正好以荀子议兵为例来加以驳斥，以佐证儒学可以文武兼治、内外兼修。由此可见，凡能为儒学正名的学问，无论心性还是外王，石介都会加以肯定。他只是兴儒学，尚未形成心性之学的立场来审视整个儒学，基本上依照“道统中国”的立场来评判荀子。虽有生当孔子、孟轲之时，不幸而居戎狄之外、满溢之间，去中国远，不得就圣贤而学之，服终左袵，而言终侏离矣。潜心于仲尼，适於尧、舜、文王，则为正道；明於天、地、人，则为真儒。今元昊猖狂，敢侮天子，以夷狄而慢中国，以蝼蚁而亢至尊，亦非常也。 

闻听、受教于圣贤之学是关键。道统意味着正统，夷狄则是因缺乏礼乐教化。由于文化和国家这两层意义混在一起，“中国”会因代表“道统”而使得现实统治具备正统地位。尤其是“中国”观中的现实国家利益因素，促使石介更加关注儒学与外王之间的本质关联，从而对荀子的角色整体上持正面肯定态度也就不足为奇。“堂堂高夫子，立言肩荀扬。” 石介对荀子学问的评价更多亦是推崇。

依儒家道统确立正统，石介明确将非圣人之书所传播的学问视为戕害圣人之道的源头。佛老就属此列。石介将治世的原因归结为圣人之道，将乱世的归结为佛老。这种将文化正宗的争论延伸到解决现实政治统治的正统与合法问题的做法，有简单狭隘之嫌。无论就儒学的心性之学还是治世之学，石介皆未深入探究。对于石介而言，孟荀皆很重要，故而以道统话语和中国意识的视域来统合孟荀，以实现兴儒学的使命，但未细化深入孟荀问题意识，更无法从统合孟荀问题的角度来进行理论建构。道统和中国观念令其“未尝一日少忘于心”  ，石介谈外王、治世时会略多重视荀子。

“荀子极偏颇，只一句性恶大本已失。”  程颐的判定影响了后来宋明理学对于荀子的评价。荀子与宋明理学的学理关系未能得到细致检讨，对荀子思想也未能予以合理把握。

自夫子殁，诸儒学其道得其门而入者鲜矣，惟孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而巳。彼五贤者天俾夹辅于夫子者也。天又以代有空阔诞谩、竒崄滛丽、谲怪之说乱我夫子之道，故不并生之。一贤殁，一贤出，羽之翼之，垂诸无穷，此天之意也，亦甚明矣。不然，则战国迨于李唐，空阔诞谩、竒崄滛丽、谲怪之说乱我夫子之道者数矣，非一贤殁，一贤出，羽之翼之，则晦且坠矣。既晦且坠，则天下夷狄矣，斯民鸟兽矣。由是言之，则五贤之烈大矣。

不同时代儒学先贤都有着不同使命，永葆儒道不坠，使得天下免于沦为夷狄。荀子也是其一。石介在“道统中国”的视域下排佛老、斥时文，将儒学与中国视为具有本质性关系，在提升儒学地位的同时，开启了某些理学家探讨的命题。荀子被理学家诟病最多的性恶论等核心问题尚未展开、提出，故而荀子在石介这里整体上是以大儒救世的正面形象出场。