荀子论“群”

摘 要：面对周文疲敝，荀子否定在人文世界之外建立任何形而上的价值超越实体，而主张将思考重心转移到社会理想之如何落实的问题上，即以“群”作为其社会秩序建构的依据，企求重建人文世界存在的理论依据，以“群”为立足点来分析“人”的价值，界定人禽之别，构建礼义之统。此为荀子对儒家实践哲学的一种推进。

关键词：群；秩序建构；明分使群；理论预设

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-10-01

作者简介 ：张少恩（1979—），男，河北工程大学文法学院副教授、博士，主要研究西方哲学、儒家哲学。

一、引言

先秦时代，面对周文疲敝，秩序失范。如何恢复和重建社会秩序是当时诸子思考的主要课题。但是针对如何建立秩序？建立何种秩序？思想家的观点产生歧异。孔子仁礼合一，内圣、外王兼济，但孔子思想中潜含着向多元引申的可能性。孔子之后，在儒家内部有两种模式：一种以孟子为代表，以人性论作为价值根源，将“仁心”作为道德形上学与价值之源来建构其社会秩序，即内圣-外王的模式。此论调虽出自《庄子·天下》“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”，但如果用来形容孟子的秩序建构模式甚为精当。在孟子看来，人本质作为“人之为人”的本质规定性即四端之善，此内在之善端不论是对个人，还是对政治社会，都具有“绝对理性”本体性。君子经由“仁心”以行“仁政”，实现儒家“修己以安人，修己以安百姓”的政治理想。仁政的实现是所有个体生命的终极意义之所在，政治社会既然为人而存在，并为人而服务，那么它也就必须以帮助人实现其本质为目的，以人本质的内容作为最高的指导原则。这样，孟子就自然地赋予仁政以远大的道德理想主义使命。

另一种为“社会哲学→秩序建构”的曲线模式，即荀子礼义之统的秩序建构摆脱了以价值根源作为政治哲学建构依据。荀子走出孟子的道德形上学的模式，提出“纯粹客观精神”的特殊进路。荀子一方面提出“天人分途”，认为“天”不具有价值优先的超越意义，将世界性质还原为自然性质，主张回到人类主体本身来思考价值的积累与秩序的建构；另一方面，荀子也反对在人内在本性上挖掘礼义之统的根源，反对孟子的以内圣开外王的模式；同时荀子也不认为礼义以性恶为基础，当前学界存在一种理论认为幽暗意识可以带来民主政治，认为西方的原罪是民主的重要推动力，因此应当重视挖掘荀子的性恶论。其实人性的幽险与秩序建构是两个问题，法家的尊君与基督教的救赎皆与性恶有关，因此，性恶论与民主制度建设不存在必然的逻辑关系。其实在荀子，性的地位并不重要，人性恶并不意味着会产生礼义秩序，而且荀子强调如果任“性”发展只会导致偏险悖乱。行文至此，那么，解构掉“天”与“性”价值优先，则荀子的社会秩序如何建构？其建立社会秩序的依据是什么？

二、“群”的概念解析

荀子以“群”作为其社会秩序建构的依据，即荀子的礼义之统的建构预设了“群”的族类存在性。“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。” 荀子“群”概念作为建构礼义之统的理论依据，从“应然”角度出发，内嵌着的秩序认知与价值导向，主要体现在“义”、“辨”“分”、“和”等原则之中。

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？日：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）

其中“义”与“分”是“群”的存在条件，因为“群而无分”必至于“乱”和“离”，“和”是“群”的性质体现，意味着和谐、契合而无冲突的融洽状态。在某种程度上说，“群”体现了社会秩序为什么是必要的和可能的。而这种可能性主要与“分”有关，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时。裁万物。兼利天下。无它故焉。得之分义也。”因此，突出“分”的合理性是荀子社会哲学的创见。徐复观曾经称赞荀子的“分”：

“分”是按著一种标准将各种人与事加以分类；于是因“分”而有“类”，“类”是“分”的结果；故荀子常称“知类”、“度类”、“统类”。分类之后，各以类相“统”，故又称“统类”。

此“分”是礼义之统建构的基础，分的内涵包括天人之分，明分使群，社会分工，角色本分，而这种不同的区分正是构成秩序的建构需要，将人群根据一定的理路，根据某种标准进行划分，人在自己的角色内部，各得其位，个体以分位在社会中找到自己的角色，“各得其遇”，群之中的“分”突出人我各异但并行不悖，也正是这种不同构成合作的融洽。当然对于“分”也要有全面的理解，通过“分”的不同而最终达到“和一”的群居，此分即秩序，即礼，稳定的秩序建构必须人人各安其份。荀子的“群分”思想其实在延续孔子的“君君臣臣”的正名思想，这样在“分”的基础上，是社会群体的每个个体予以分别，在各自的“分位”上各尽自己的本分，形成清晰的社会分工，合理的伦理关系和有序的社会秩序。社会资源合理分配，因为“分均则不偏”。荀子“分”的重要性还在于承认人的欲望的合理性，而欲望本身是自然属性，没有价值判断，需要进行疏导，而此养欲的过程即礼制秩序的建构。

从学术范畴来讲，“群”的概念与现在的社会学较为接近，但还是有区别的，其内涵与外延比社会学要宽泛。当年严复在翻译时使用了“群学”一词，并且指出社会学属于“有法之群也”。“群学”者何？荀卿子有言：“人之所以异于禽曽者，以其能群也。”凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生。”《原强》。其实，严复的翻译与诠释还是更接近本义，荀子的“群”并不是现代严格意义上的社会学，而是儒学关于社会学的基本原理，毋宁说是一种社会哲学。

从主体性方面分析，荀子所认为的“群”的主体是什么？即“何为群”。荀子以人进入到世界之中，在人与人，人与世界的互为涵摄，相持而长，相长而起的共存关系中来建构社会的秩序共同体。这种共存既非“公而无私”的集体主义，亦非原子个体的个人主义，而是有、义、辨、和、分的“群”体。如果从个体与群的关系上来说，群不是个体的累积，使得群能够有机构成的，关键在于个体与个体之间的有机互动，即人与群是互相依存的观念，人可证群，群可证人， “人生不能无群”就在于个体不能抽离整体，就个体而言，人不能离群独居，或者不与他人发生互动而遗然独立，这样“群”成为人类生存的共同社会性需求。

根据储昭华先生总结，“群”的主体有如下四点：其一，指的是人所具有的能结成群体的群体性或社会性，这一语境上群则是社会意义上的群。其二，指的是群体。其三，意指数量之多。其四，作为动词“聚集”、“会合”之义。储先生从一般意义分析了“群”的含义，笔者认为应该从多个方面予以进一步挖掘。首先，荀子的“群”具有人的族类的主体性，李泽厚称之为“荀子便在中国思想史上最先树立了伟大的人类族类的整体气魄。” 牟宗三曾指出：“荀子说人，自始即为位于“分位等级”中之客观存在体，亦即位于客观理性中之存在体。从未孤离其所牵连之群与夫其所依以立之礼(理)，而空投自其个之为个之自足无待而言人也。”荀子的“群”即人的族类之整体，此族类的整体有着共同价值追求，由个体人所组成的有序的群体社会，是在人的礼义化的的基础之上人们彼此所结成的一种社会联系，并非简单的人与人的机械组合。

根据牟先生的解读，荀子从未将个体抽离“分位等级”，人类族群是作为具体的内部有联系的群体，抛开内在的有机关系，“群”也会荡然无存。当然牟先生将荀子的“分位等级”理解为宗法社会的关系结合体并不确切，荀子的“群”是超越于当时的血缘联接，孔子、孟子的实践哲学基于宗法社会的生活状况。而荀子时代宗法制度趋向解体，新的社会阶层迅速崛起，因此荀子的“群”即从当时的社会生存状况出发来思考秩序 的建构。

荀子的“群”虽然是人类族群的结合体，并提出“天人之分”，解构了天的价值根源，但此族类并非超越于天地之间的存在物，而是在天地宇宙中的人类族群共同体。借鉴共同体的概念，荀子在分析礼的“三本”时即体现出共同体精神：如 “天地者，生之始也”即包含族群的宇宙共同体，“先祖者，类之本也”即包含血缘和超越血缘的人类生存共同体，“君师者，治之本也”即族群的政治、社会共同体。

三、秩序建构的理论预设

从理论的预设方面分析。如果假设一个正义而有秩序的人间社会是可能实现的，哲学家可以对社会起源作理论的预设，即在建构社会秩序体系时，从人类学或者社会学中宁愿给出初始状态的理论假设，这种理论预设和模拟了社会与国家产生的理论环境，提供作为社会的秩序与发展的一种理论解释 。这种人类初始状态的理论预设正如林宏星教授称之为“阐释的艺术”，通过这种阐释与描述勾勒出有关秩序起源的“建构的真实” 。而荀子“群”可以作为一种秩序建立中初始状态的预设。

一般情况下，此理论预设必须满足一些相关的条件，首先，初始状态必须的预设与真实生活具有可过渡性与可行性，尤其在内在的逻辑方面必须具有一致性。其次，初始状态的预设必须包含最坏的可能性，比如欲求争乱等情况的发生；再次，初始状态中尚未出现共同遵守的规则，群体中的每个个体都是最大化的自由选择，而且属于前道德的范畴，这是分析人与他人最彻底的理论环境，所有制度与规则都在人与人的相互制约中产生。

如果以这种初始状态的理论预设为参照来分析理论阐释艺术的可行性与真实性。首先是霍布斯“自然状态”的预设，霍布斯预设在社会秩序制度形成之前的“自然状态”中每个个体为原子个人，趋利避害，并认为此特性来源于人天生的自我保全的自然事实，人人都将对方想象成竞争的对象，而当人类个体无法忍受这种相互的对峙局面时，开始订立社会契约，通过建立社会、国家的秩序来保证人们的安全与合作。霍布斯的“自然状态”的理论预设在政治哲学中影响很大，但是存在的问题是有些简单化，不符合人性的真实情况，缺少人类情感，而且从“自然状态”推出社会契约理论存在一种机械论的倾向。

同样，罗尔斯针也提出“无知之幕”的预设，“无知之幕”作为预设的理论独具匠心，根据纯属想象的环境，完全遮蔽了各个体的利益、身份、地位等情况，人类在完全不知对方的情况下，为了规避风险而选择与他人客观公正的制定规则，从而实现公平与正义，“无知之幕”的预设是政治哲学中经常被考虑的因素。但这种预设在经济领域较为适用，如果用于政治社会生活中规则的制定，也会容易鞭长莫及，社会领域中信仰层次的人类的复杂性超过人们的假设。

第三个理论预设是艾克斯罗德于 1980 年关于人类社会秩序的计算机实验预设，艾氏选择 60 多个模拟参赛样本，根据预设规则，双方合作得 3 分，双方背叛各得 1 分，一方背叛，一方合作，则合作得 0 分而背叛得 5分，经过 12 万回合的实验，最后统计分数。艾氏得出结果证明善良、合作和公正品质的人会胜出，即好心有好报。客观评论艾氏的计算机实验虽然在理论预设上符合道德追求的价值判断，接近理论世界的应然推断，但在真实世界中并不通用，不具有可渡性。

在先秦诸子中，从社会哲学角度提出理论预设的还有墨子提出的关于人类初始状态的假设：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱。若禽兽然。” 《墨子·尚同上》

墨子感叹“天下之乱”，期待着回到有秩序的社会状态中，其预设的方案是以“天志”为准的“尚同”思想。当然，墨子的预设可能真实、有效，但问题是强行用“尚同”解决纷争，只强调集体主义的合力，忽略个体的真实情感与利益，这种预设易于流于专断与控制，带有一种秩序霸权主义的倾向。后世的专制思想除了受到法家的因素外，更有墨氏的遗风。

相比较而言，荀子的“群”作为秩序建构的初始状态预设显得较为合理，此理论预设正视人类社会可能出现的种种问题。“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”在荀子的预设中，就“群”之中的个体而言，不能离群独居，或者说不得不与他人发生互动而遗然独立，人人必须与他人进行合作，只有群居合一才能生存。“群”则预设了这种在初始状态中建立规则与秩序的必要性，现实生活中的欲、求、争、乱是基于自然状态中的假设，因为每个人追求利益最大化（荀子承认人的欲、求的合理性，但如果“顺是”无节制则会导致乱世）。人在初始状况中面临着形体、生理、心理等方面的限制，若无他人或群体的配合是无法生存的，由于自我的有限性，人类要想突破生存的困境，建构人文世界则必须从“群”之中寻求合作的动力。因此，“群”的必要性在于如何使利益最大化的冲突变成合作。

荀子优于霍布斯之处在于，霍氏倾向于人类承受不了冲突的困境，才不得不寻求合作，但荀子认为群的合作并非纷争之后才出现的，而是有合作，有纷争，并且合作与纷争并存，甚至合作先于冲突，“群而无分则争”，其中蕴含着合作造成冲突的原因。赵汀阳指出荀子“群”的预设表示了人类生存的两面性的悖论，人只有在群体合作中才能生存，这样人与人之间的纷争并非如霍氏所论先有冲突才有合作，而是先有群体的合作，在合作的过程中由于群体内部的利益最大化才产生冲突“群而无分则争”。“群”的原则将共存视为人类的生存条件，共存合作先于分争，而欲求争乱在合作中产生，这是极具深刻的见识，这也突出“分”的重要性。荀子如果没有“群居合一”的社会性假设，则会简化成霍氏的自然状态，霍氏的弊端在于从自然状态中何以会产生社会合作的必然性，因为很多领域虽有冲突但是依然没有形成秩序。而“群”的预设一方面突出了共存的必要条件，另一方面也显示了合作会变成纷争的趋向性，如果只有群而无分则会由于欲求的原因而破坏群居合一的关系，超越了霍氏“自然状态”与罗尔斯的“无知之幕”的理论预设。总之，荀子通过“人之生不能无群”的预设，突出了公平正义社会秩序建构的必要性与可能性，对社会国家的起源进行理论的假设是群思想为秩序建构提出的解释。

四、“明分使群”架构

要言之，荀子通过“明分使群”来建构天下秩序，企求重建人文世界存在的理论依据。毕竟“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也”《荀子·富国》，明“分”意味着社会各阶层的制度分工合理。怎样才能做到“明分使群”呢？荀子认为要靠礼义规范。如果从社会的功能来看，社会的存在性即具有规范与秩序。荀子以“明分使群”为切入点致力于建构一个上下和谐，礼仪隆盛的公道世界。

荀子以“群”为基础的“礼义之统”是社会秩序的最高标准，是“道德之极”（《荀子·劝学》），“人伦尽矣”（《荀子·儒效》），“礼义”所要表达的正是一种在“礼”的基础上从事“义”这一道德责任和义务的要求，也一种对从事“义”这一道德责任和义务必须在礼的基础上进行的规范。如果能够做到“隆礼贵义”，就达到了道德的最高境界。“礼义”作为“道德之极”通过君子来完成人伦秩序的重建，是一个社会的根本：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制篇》）由礼义所规范的基本人伦关系与天地同理，与万世同久，是人类社会的大本。

“礼义之统”的架构还包括“法”的涵摄。礼义即有法之群，荀子首先突出“礼”对“法”宰制，使礼本身成为一种统摄法的存在。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。

韩星曾指出：荀子把礼解释为法的总纲，以及以法类推的各种条例的纲要，其实把“礼”视为法的基本价值和基本准则。这样，“礼”就相当于国家的根本大法，起着规定各类具体法律、法令的宪法的作用。荀子强调礼与法的一致性，主张礼法并举，德法并用。

荀子主张礼和刑有它适用范围，在守法善良之士，以礼相待，而在为恶不肖之士，则主张刑法运用，禁暴制乱。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）治国要有所区分，士人以上以礼乐治之，士人以下以法制治之，这显然是周代“礼不下庶人，刑不上大夫”的翻版。“其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。”（《荀子·富国》）朝廷隆礼，百吏好法，礼法合治，是治国的重要的途径。“至道之大形，隆礼重法则国有常。”（《荀子·君道》）为了强调礼与法的一致性，礼法连用、合礼法为一体，进一步提出了“礼法”的范畴：“故学也者，礼法也。”（《荀子·修身》）他举例说：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）可以看出，荀子的礼法包括等级名分和政令制度两部分内容，具有礼与法的双重内涵。礼法既是礼也是法。这样，荀子通过“礼法”概念的创造而使礼在统摄法的同时也获得了法的性质和特征。 

概言之，面对先秦时代的周文疲敝，礼坏乐崩。孔子仁礼并进，但仁礼之中，倾向于“摄礼归仁”；孟子通过内转而致力于内在依据的建设，以“本心”作为道德形上学与价值之源来建构其社会秩序，显示了超越性的理想主义精神及强烈的道德主义取向。孔子与孟子受血缘伦理和宗法制的影响，尚未注意到血缘社会趋向解体的过程中，群的重要性已进入到社会哲学的领域，而荀子则意识到战国时代血缘宗法制面临解体的现实状况，与血缘伦理联系的“礼”已荡然无存。基于此种现状，荀子“群”思想也可以看作当时社会变迁的一种体现，从“群”的社会哲学层面对礼的起源与发生进行重新解读，荀子已经进入到社会哲学的范畴，此为荀子对儒学的提升与发展。