从“人之所以为人”到理想社会构建 ——论荀子“分义”概念的中介作用

摘 要：站在人类“最为天下贵”的角度，荀子对“人之所以为人”的表述集中在两个概念，一为“辨”，一为“义”，“辨”是人人生而具有的对事物进行区别和分类的判别能力。“分”基于“辨”，但其范围主要针对人类社会。辨→分→礼三者构成由低到高、层层递进的关系。荀子认为人类与禽兽的区别在于“人能群”，人之所以能群的原因是“分”，“分何以能行”的原因是“义”，但同时也说“义以分则和”，“分”和“义”互为因果。“有义”作为“质具”是先天的，但“义”的具体内容则是后天习得的。“辨”侧重于是一种由物到我的客观的静观的能力，“义”则侧重于是一种由我到物的主观的行动的能力。“分”需要通过“义”才能得以实现，“义”则需要通过“分”的调节作用才能成为对社会起到积极作用的公平正义。“分义”作为由“分”和“义”这对相反相成的概念组成的全新概念，在荀子思想中是个充满了辩证色彩的因素，荀子把社会作为一个整体进行思考和把握，把人作为群体中的人来考察。“分义”的辩证中介作用既体现在它处于“性”“伪”之间，更重要地体现在它处于个人与社会的中间环节。一方面，“分”“义”相须构成完整的人。另一方面，“分义”将每个人对自身和对社会的整体构想落实到行动上，特别是落实到制度设计和完善上，把社会作为一个整体进行思考和把握，通过社会的分工和每个人各尽本分这两点，达到了高度有机统合。在“分义”的要求下国君、儒者、民众都有各自使命：国君“明分使群”、“管分之枢要”，儒者“曲辨”，君子“本分而理”，每个人“敬分安制”、“然后皆内自省，以谨于分”，整个社会“容天下而治”，理想社会由此得以实现。关键词：辨；分义；性伪之间；人之所以为人；理想社会构建 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10 

作者简介：栗志恒，北京大学哲学系博士研究生。 

一、“分义”作为一个概念 

“分义”作为一个概念有时与“礼乐”并举，如《强国》篇“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形。”首先可以看出“分义”不同于“礼乐”、“举错（措）”、“爱利”。“礼乐”指的是礼乐制度，“礼乐则修”意思是礼乐制度完善；举措指的是措施，“举错则时”意思是措施按时施设；“爱利”就是爱之利之，“爱利则形”意思是当政者爱民惠民的行为可以体现出来（也即显而易见）。对于此处“分义”究竟是“分”和“义”还是一个短语，我们还是需要辨析一下。从上下文相对照的礼乐、举错、爱利三个词语来看，“礼乐”二字拆开来是“礼”和“乐”，二字可以分别有其含义，但组成词语之后产生了全新的含义，是其中原先的单字所不具有的。“礼乐”在《汉语大词典》中的解释是“礼节和音乐。古代帝王常用兴礼乐为手段以求达到尊卑有序远近和合的统治目的。”进一步来说，单独的“礼”字包含的意思非常广泛，举凡各种礼仪、礼制、礼物、礼典；单独的“乐”字也是如此。它们的含义分为很多种类、很多层次，但是合一的“礼乐”一词则含义较为集中，多指向一种自上而下的统治之术，它可以让等级社会保持秩序的同时保持和谐，作为一种文化形态，它可以起到教化民众、移风易俗的效果。自周朝以来，“礼乐”这个词的含义基本上得以延续。与之类似，“举错”、“爱利”也是作为固定词语出现在该段落中的。唯一的问题就集中在“分义”一词上，因为这个词语在荀子之前的文献中并未出现，《荀子》以后的文献也并未见到相同的用法。也因此才是值得考察的。 

需要特别强调的是，两个单字结合形成一个词语之后，它们各自的独立性和独特含义并不一定因此被取消，如“礼乐”是“礼”和“乐”经过历史发展而形成的词语，但“礼乐”一词产生后，并没有取消“礼”和“乐”两个单字各自的独特意涵，也没有妨害它们各自的单独使用。此外，即使“礼乐”合言的情况下，有时也可以理解为“礼”和“乐”，比如“礼乐刑政”一词，既可以理解为由“礼乐”与“刑政”两个两字短语形成的四字短语，也可以理解为“礼”、“乐”、“刑”、“政”四个单字组成的四字短语。 

汉语的词词组（短语）主要有并列（联合）、同位、偏正、动宾（述宾）、补充（述补）、主谓、连动、兼语、介宾等几种形式。对于其中并列短语的形成，笔者以为主要有以下两个条件：1、二者有相反相成的关系；2、二者组合后量变引起质变，新形成的短语具有原先每个单字所不具有的全新“力量”。 

这就提示我们，判断并列的两个单字是否是一个词语，不能仅凭表面现象，而要深入考察每个单字的内涵，寻找两个单字结合的内在根据。还是拿“礼乐”作例子，其实古人对此已经有所思考，比如“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”就是从教育的角度说，“乐”是用来修养内心的，“礼”是用来修养外在行为的。如此，“礼”“乐”便构成了一内一外的相反相成的关系。再如“乐统同，礼辨异” “乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。” “礼”与异、外、减有关，“乐”与同、内、盈相关，二者在多个不同的层次上构成相反相成的关系。荀子形容好的礼乐时用了形容词“修”，也就是完美、完善等意思，形容分义时则用了形容词“明”，也就是明确、显明的意思。虽然荀子并未对“分义”做出明确的定义，但我们可以从《荀子》原文中找到对“分义”“明”的表现。通过这些表现，我们可以间接地把握“分义”的内涵。在《君子》篇中有这样一段话： 

圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯上之大禁，天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。《书》云：“凡人自得罪。”此之谓也。

“分义”“行”也就是“分义”得以推行、得以实现的意思，通过“分义”的“行”我们很容易推测“分义”“明”的状态，甚至可以说“分义行”几乎就等于“分义明”。“分义”得以实现的体现就是每个人的行为都既不会过度（“流淫”、“奸怪”、“犯上”），也不会不及（“怠慢”）。不会损人利己（“盗窃”、“贼害”），因为损人也不利己。每个人都做自己本分的事，并对自己的行为负责。 

这是一个相当理想的社会，每个人都尽职尽责地做好自己分内的事，对他人没有羡慕嫉妒恨，如此违法犯罪活动就会大量减少。与此同时，既然每个人的行为都是出于自觉自愿，那么他就更加会心甘情愿地接受此行为带来的后果。“分义”并不是外在的强制性的法律，它很可以体现出荀子思想的儒家底色，其对应的伦理思想是责任型的、自律型的。

“分义”明不明、行不行直接关乎天下的治乱，《大略》“有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”

二、“辨”作为“人之所以为人”的特质 

接下来的问题就是，荀子为什么会提出“分义”的思想？笔者以为，这或许与荀子对人的认识有关。在《非相》篇中有这样一段话： 

人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。 

“已”同“以”，“何以”就是“以何”，整个问题翻译成白话就是：人之所以称之为人凭什么？而这也就是追问人之为人的必要条件。荀子对此问题的回答是人之所以为人就在于有“辨”。通过上下文可以直接找到跟“辨”意思接近的“别”，然而“别”似乎无法穷尽“辨”的内涵，因为我们看到与“别”意思相反的“亲”似乎也属于“辨”的题中之义。从这段中我们可以得到的最重要结论一是人之为人的原因在于“辨”，二是“辨”的思想与“人道”关系紧密。通过《礼论》中“礼者，人道之极也。”的说法，“辨”与“礼”得以建立联系，但是二者究竟是何种关系，还需要进一步的厘清。“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；” “礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，” 

通过以上两点基本可以肯定辨、分、礼三者是由低到高、由浅入深的关系。 

看来还得先弄清楚“辨”的含义，才能更好地弄清“分”和“礼”的意思。《说文》“辨，判也。”《小尔雅》“辨，别也。”《周礼·天官》有“辨方正位”的说法，《易·系辞》“辨是与非”，《庄子·秋水》“不辨牛马”，这些含义用现代汉语解释就是判别、分判、判断、区别等意思。《荀子·荣辱》篇中“目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。” 这一段中的“辨”字也是最基本的判别的意思，这一段也再次强调了“辨”是人人生而具有的能力。《富国》篇中有“辨贵贱”、“辨吉凶”、“辨轻重”的说法，《王霸》篇有“曲辨”的概念，其他篇章还有“治辨”的说法，《性恶》篇有“辨合”的说法，与“符验”相对照。 

从《正名》篇“名定而实辨”的说法可以看出“辨”主要是针对实际存在的事物。将《荀子》一书中所有的“辨”的意思尽数考察之后我们可以总结道：“辨”是人人生而具有的一种对事物进行区别和分类的判别的能力。 

三、“分”的含义 

接下来进一步考察“分”的含义，“分”字在《荀子》一书中出现 118 次，是一个重要的概念。“分”是基于“辨”这种判别能力的一种能力，这一点当然毫无疑问，《说文》的解释就是“分，别也。”，与《小尔雅》对“辨”的解释相同，可见分≈别≈辨。“分”的表判别的含义在《荀子》书中的用法如“分是非之分”中的前面一个“分”，这也就是作为动词的“分”，还有“等贵贱，分亲疏，序长幼”“宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》）“故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《正名》）等，也是用作动词，表示判定、划分。这种动词含义的“分”对应的名词含义如“分是非之分”中的后面一个分，又如“君子小人之分”、“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”、“夫妇之分”、“天人之分”、“荣辱之分”、“儒墨之分”、“性伪之分”、“善恶之分”等。

前文提到“辨”是人人具有的判别的能力，它针对的宇宙间的万事万物，并且不同的人“辨”得的结果都可能是千差万别的，相对而言，“分”所判别的事物则几乎都是与人类生活相关的，并且结果也出现了一定的趋同性。 

四、“义”的含义 

韦政通认为“义是一种辨别的能力”“辨、分、义实为同一意义”笔者以为这实际上是并未深入荀子文本对此三个概念辨析而做出的武断的结论。 

在荀子思想中，“义”和“辨”一样都是人之为人的特质，并且“义”是基于“辨”的，二者的区别主要体现在范围和内容，前文已经举例说明“辨”的对象是宇宙间的一切事物，它不带有过多价值判断；“义”则主要针对人类社会的事物，并带有一定的价值判断。关于这一点，我们当然也注意到《强国》篇中的这句话“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本，而信次之。”这大概是《荀子》一书中唯一一处把“义”作为自然界和人类社会共有的规律，因此此处的“义”可以视为与“道”同义。除了这个个别的例子之外，“义”在《荀子》一书中多作为判定人类社会的事物是否恰当、合适的判断性标准和原则。对于熟悉《孟子》并了解现代新儒家的人们，或许有这样的疑问：“义”在《荀子》的语境里是外在的还是内在的？是后天的还是先天的？ 

对于后一个问题，一方面荀子把“有义”当做人之为人的特质，另一方面如《性恶》篇中有“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”的说法增加了问题的复杂性。笔者认为寻求此问题的趋于完善的解答一是要留心《性恶》篇这种有较大可能性出于荀子后学之手的作品对我们理解荀子本人思想时形成的干扰 ，二是注意“礼义”合言时可能偏重于“礼”的外在制度的含义因而与单独言“义”有所不同，此外在《性恶》篇本身就可以找到与前面较确定出自荀子本人手笔的篇章相一致的证据，比如“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。”这里提到的“质”、“具”显然是先天的，也就是说它们是人人生而具有的、不是来自后天经验的，并且它们作为人的认知和实践的能力是作用于后天经验的。对于“义”是先天还是后天的问题的总结就是：“有义”作为“质具”是先天的，但“义”的具体内容则是后天习得的。 

关于“义”是外在还是内在的问题，其实这个问题相对于上一个就略显苍白却被许多新儒家式的人物津津乐道，实在是匪夷所思。比如他们常说的“内在超越”，乍一听十分“高大上”，实则并无太多内涵和意义，甚至存在不通的嫌疑。因为内在、外在这种划分其实是相对的。举例来说，“国家”、“民族”、“文化”、“家庭”等等是内在还是外在呢？如果你爱它们，念兹在兹，那么就是内在的；否则是外在的。对于“义”是内在还是外在的问题的精华都已经包含在先天后天的问题中了，两个问题可以合并为同一个问题。 

前面提到，“义”是对人类社会中各种事物的存在是否合理的一种判别，荀子使用的“义”的这一项含义在先秦也是常见的，我们常见到“义者宜也”（《礼记·中庸》）、“义者，宜此者也”（《礼记·祭义》），“宜”表示恰当、适合、应当，说一件事物“宜”，有两种不同的路径，一是“实然”的，一是“应然”的。“实然”的“宜”，表示对事物的现实状态很满意，当人们如此说时他的内心是这样想的：它就是如此，它也本就应当如此，这很好！相对而言，“应然”层面的“宜”则可能是对“现实”不满意的，当人们如此表达时，他的内心有一个关于事物怎样安排才更合理的“应然”状态——这种状态多半与事物现有的“实然”状态存在不一致。后一种关于事物是否合宜的判断不仅是种判断能力，而是基于判断能力的实践能力。

如果说“辨”侧重于是一种由物到我的客观的静观的能力，“义”则侧重于是一种由我到物的主观的行动的能力。（当然，在荀子思想中，理论与实践决不是二分的，虽然他有时会对此二者分别加以叙述，从中可见他有哲学家的分析的头脑，但二者在现实中的合一是不因理论分析而受影响的。）所以“义”跟“行”、“为”等有根本联系，“唯义之为行”（《不苟》）、“正义而为谓之行”（《正名》）、“行义塞于天地之间……行义动静……”（《君道》）、“义，理也，故行……行义以礼，然后义也。”（《大略》） 

不过，既然“义”是一种人人生而具有的质具，在这种本能冲动下的行动就会有两种相反的倾向——好的与坏的——基于这种区别而有了义与利、公与私等区分。《荣辱》篇就从效果或结果的角度提到了出于“义”的行为可以有“义荣”和“义辱”两种截然相反的结果。 

五、“分”“义”相须（“分”“义”互为必要条件） 

在《王制》篇中有这样一段话：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。

与前文引用的《非相》中那段话类似，这段也是在人禽之辨的语境下反思人之为人的特质。荀子在此段落中指出的人禽之辨第一个层次也就表象的层面是“人能群”，进一步追问人之所以能群的原因是“分”，进一步追问“分何以能行”的原因是“义”，但接下来荀子又说“义以分则和……”——也就是说“义”是通过“分”才达到了之后的一系列实际效果——如此“分”又成了“义”的原因。直接从文本中得出的结论是：“分”和“义”互为因果。

1、“分”是“义”的必要条件 

为了提倡好的倾向同时打击坏的倾向，于是需要有“分”来达到制约效果，“义以分则和”就表达了这层意思。众所周知，“和”在先秦中常常与“同”相对而言，《论语》中就有“和而不同”的说法，《国语》中“和实生物，同则不继。”借用哲学的术语，“同”就是无差别的同一，“和”则是有差别的同一。因此“和”是一种很高妙的状态，如果用来形容社会就表现为每个人都各尽所能各取所需、相互配合、没有伤害、分工协作的高效率高幸福指数社会，每个人的自由发展就是所有人的自由发展，一句话，差不多就是共产主义了。 

2、“义”是“分”的必要条件 

为什么“义”是“分”得以实现的必要条件？因为“义”是人们对于自己所处的社会乃至整个人类社会的合理性的想象，这个想象一定会得到不同程度的实现，这个实现是通过每个人的个别的主动的行动的途径，换句话说，每个人都有对自身的理想或“想象”——我想要做些什么？我想要成为什么样的人？进一步地：我能够做些什么？能够成为什么样的人？——第二步就进入了“分”的“领域”。《王霸》：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守”荀子特别注重人的各种分类：以地位、职业、身份等角度进行分类，这实际上也就是每个人之本分的实现。 

六、性、伪之间——“分义”所处的位置 

1、“质”、“具”与“性” 

《性恶》篇说人人都有“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”，至于其中的“质”和“具”究竟何所指，荀子并没有给出明确答案，学者们对此也有争议，比如劳思光就曾对此发问道：“此种质具属性乎？不属性乎？恶乎？善乎？何自而生乎？若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持‘性恶’之教？”从荀子对质具的使用来看，他对这两个字的重视并未提到到与性同等的程度，“质”只是作为“实质”的含义使用，“具”只是作为“存在”或“有”的含义使用。《性恶》中的“仁义法正有可知可能之理……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质……”这句话容易引起人们误会，容易与“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”联系起来，将“仁义法正”与“物”对应、仁义法正之“理”与物之“理”对应，从而将“可以知”仁义法正之理的“质”与“可以知”物之理的“人之性”对应起来。这种对应当然不无道理，但如果将“性”与“质”完全对应起来就不正确了。《正名》篇中有对性、情、欲三者关系的较严格界定：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。” “情”是“性”的实质或本质，“欲”是“情”的发用，发用出来就不仅有表现，还要有对象。这句话后面“故虽为守门，欲不可去，性之具也。” 的说法，综合这两种说法，可以初步判断“情”是“性之质”而“欲”是“性之具”。 

2、辨、分、义不属于“性” 

无论把荀子的人性论称为“性恶论”也好，称作“性朴论”也好，所依据的证据都主要有这样几条：“

凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”

“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”

“性也者，吾所不能为也”

“性者、本始材朴也” 

“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。” 

“性者、天之就也”

 “凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学，不可事，而在人者，谓之性。”

“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”

“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”

从这些材料可以看出性是天生的、客观存在的，是不以人的意志为转移的，是不可通过人力加以改变的。诸如饿了想吃饭、冷了要取暖、累了要休息这些，都不是通过学习和努力达成的，是人人生下来就有的本能。 

有一点值得注意，就是荀子有这样的说法：“目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”因为这句话紧跟在“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”后面，很容易让人认为“辨”属于“性”。但是回归文本就很容易看出，前后两句话以“又”字为标志而分为了两个不同的层面，前一层面属于“性”，后一层面属于“辨”。因为“性”总是跟“情”或“欲”联系起来，“辨”则不同。 

虽然荀子在后世常以“性恶论者”或“性朴论者”的面目出现，但《荀子》一书中关于“人性”和“人之性”的表述几乎都集中在《性恶》一篇，除《性恶》篇外，只有《解蔽》篇出现过两次“人之性”的表述，讨论荀子关于人性的讨论，无疑地应当以《性恶》和《解蔽》为中心。在《解蔽》篇中，有这样的表述：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能徧也。” 这是从“人”与“物”两相对待的角度来探讨“人性”问题，其中“人之性”是与“物之理”相对待的，“物之理”就是万事万物的道理，这道理不是“明摆着”的，不是眼睛可以直接看到、耳朵可以直接听到、鼻子可以直接闻到、手可以直接摸到的，而是躲在事物背后的、需要一番抽象才能认识和把握到的。这句话的问题在于把“知”与人性联系起来，似乎知性或认识能力也是属于人性。这样说当然有一定道理，然而并不对。因为这种看法只是抓住了荀子对人性的部分定义，如“生之所以然者”“天之就也”——这些定义条件当然包括所有生而具有的能力或特质。但荀子对人性还有其他界定条件，如“不事而自然”“吾所不能为也”“不可学，不可事，而在人者”“感而自然，不待事而后生之者”——要把这些条件也算上才能构成完整的人性定义。“辨”、“义”虽然也是生而具有的“人之所以为人”的质具，但二者都是可以学可以事可以为的，不在“性”的范围之内。

在荀子思想中，与“性”相对的概念是“伪”，“伪”是通过“化”性而得以实现的，这就是荀子的“化性起伪”说。至于性是怎样被“化”的，由谁来化？答案是“心”。“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪”③心不仅负责思考，思考后还能调动起行动，“心”作为主体的、能动的概念，充分地说明了“分义”在个人身上实现的根据。 

七、“分义”与理想社会构建 

1、“分”是“群”的必要条件 

辨、分、义三个概念都是人之所以为人的特质，这一点毫无疑问，但是需要指出的是，这个人不是原子式的个人，而是处在人类社群生活之中的人。人是群居的动物，但动物也有群居的，荀子本人就说“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”然而人与动物的群居不同在何处？荀子的回答是人的群居不仅是一群人聚集在一起，或追逐食物与栖息地，或抵御外敌入侵。如果仅仅是如此，那么人的“群”也就停留在群居动物的水平。但荀子把人的群居成为“能群”，这个词语的潜台词是人也“能不群”——即破坏群体生活或离群索居，跟动物只能固定在群居之中相比，人是可上可下非常能动的。荀子虽未直接提到人不群的后果，但通过他描述的群而无分的可能后果可以略知一二：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物” “离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。” 离群索居必然使得生活难以为继，群而无分必然导致纷争，纷争的结果也是人们离心离德或离群索居。如此形成恶性循环，整个社会走向崩溃的边缘。又，由于“分”是“群”的必要条件，因此人类社会的“群”必是有“分”的或经过“分”的“群”，由此可知“群而无分”就等于无群。——这是从反面说。 

从正面说，人的群居是要达到一种“群居和一之道”或“明分使群”的状态的，具体而言就是：⑴每个人按照地位、年龄、才智、意向等从事一定的工作，如此以来每个人都得到安排，每个人都能养活自己，同时也为他人提供帮助。⑵要做到“长虑顾后”⑶物资得到合理的安排，做到既不会不足，也不会浪费。 

2、“欲”与“心”作为实践的动力因

“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”“欲”所针对的对象，不一定是具象的、物质的食物、美色等，也可能是抽象的、道德的“善”、“礼义”等。荀子在《礼论》中特别把礼的起源设定在了人生而具有的欲求能力上，就是间接回答了理想社会形成的动力因。

然而，“欲”作为动力是不竭的，既没有时间的限时，也没有空间的限制。这时候“心”的作用就体现出来了。

3、辨→分义→礼 

辨、分义、礼三个概念是层层递进的，对事物的判断就会发展到对自己、对他人、对社会的合理性想象，这一想象必然要落实下来，形成实践动力和实践活动，这一实践活动的目的就是朝向礼乐社会的构建。这就是三个概念之间的递进关系。其“辨”是向善的前提，先要分辨出善恶，才能有可能在实践中为善去恶。辨中本来就蕴含一定“价值”。 

荀子认为“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。” 说明人类具备了无机物、有机物中的植物、有机物中的动物以及人类的特点，是能够综合而汇通之的宇宙间最尊贵的物种。这点在今天或许被扣上人类中心主义的帽子，但在当时自有其闪光处。在荀子看来，人类身上肩负着世界的终极善之实现的使命，这一使命的表述可以是“群居和一”“君子理天地”“至平之世”“仁义之统”“礼义之统”“礼乐之统”“致隆高，綦文理，一制度”“总方略，齐言行，壹统类”等。与孟子相比，荀子有将更多的思考集中在社会层面、制度层面，有高度的制度设计的热情。 

总之，“分义”在荀子思想中是个充满了辩证色彩的概念。它处在个人与社会的中间环节，一方面，它是“人之所以为人”的特质，其中“辨”、“分”更多地体现为人的理论能力，“义”更多地体现为人的实践能力。“分”“义”相须构成完整的人。另一方面，“分义”将每个人对自身和对社会的整体构想落实到行动上，特别是落实到制度设计和完善上，把社会作为一个整体进行思考和把握，通过社会的分工和每个人各尽本分这两点，达到了高度有机统合。在“分义”的要求下国君、儒者、民众都有各自使命：国君“明分使群”、“管分之枢要”，儒者“曲辨”，君子“本分而理”，普通人“敬分安制”、“然后皆内自省，以谨于分”，整个社会“容天下而治”，理想社会由此得以实现。