荀子礼法思想的根源及其儒家立场

摘 要：荀子生活于战国晚期，国家逐渐走向统一，民众的生活方式和价值观念均发生很大的变化，思想界的学术争鸣更加激烈。荀子时代与孔子、孟子等儒家所处的时代有很大的不同。荀子以继承孔子儒学思想为自己的责任，结合时代对先秦墨家、道家、法家、名家、阴阳家等思想进行了系统的梳理，博采众家之长，对孔孟儒学思想进行了全面的反思，对儒家生活哲学进行了新的思想创造。 

关键词：荀子；礼法思想；根源；儒家立场 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10 

作者简介：吴树勤（1974—），浙江海宁人，山东工商学院人文与传播学院副教授、副院长，北京师范大学中国哲学博士。

荀子生活于战国晚期，国家逐渐走向统一，民众的生活方式和价值观念均发生很大的变化，思想界的学术争鸣更加激烈。荀子时代与孔子、孟子等儒家所处的时代有很大的不同。荀子以继承孔子儒学思想为自己的责任，结合时代对先秦墨家、道家、法家、名家、阴阳家等思想进行了系统的梳理，博采众家之长，对孔孟儒学思想进行了全面的反思，对儒家生活哲学进行了新的思想创造。 

一、荀子的时代课题及其儒家立场 

荀子思想是针对当时社会发展和道德价值观念改变的新形势提出来的，有着强烈的问题批判意识。

荀子思想和孔子孟子思想有共同的基本精神。儒学表现了中国文明的智慧。人生、道德和价值等问题贯穿于儒学整个思想体系。作为儒学的代表，荀子的儒学立场和目标与孔孟是一致的。第一，荀子也推崇王道、推崇孝悌忠信仁义等伦理道德价值观；第二，荀子也重视价值观生活化的重要性；第三，荀子也强调礼仪在实现价值观生活化中的基础地位。《荀子·王制》云：“礼义者，治之始也。”《荀子·劝学》亦云：“礼者，法之大分，类之纲纪也。

”荀子思想有个很典型的特征，即“隆礼重法”，其思想根源在于“天人相分”和“人性恶”思想。荀子关于礼仪道德的思想是在对孔孟思想的反思批判中提出的，天人之分贯穿于荀子整个思想体系，礼即人道，其价值本原在于人为后天的创造。而孔孟则认为礼仪作为道德，其价值本原在于天道，人道天道在本原上是自然合一的。荀子认为，传统儒学强调通过天人合一的环节，直接可以由天道转化为人的内在道德自觉，通过“内求”就可以实现善德，基于此思路而确立的道德观念往往并不能对社会现实产生积极的实践指导意义，而陷入孟子自己所谓的“徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）的困境，因而具有很大的历史局限性。荀子讲：“凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）荀子强调只有符合社会现实发展的要求、能够解决现实问题的理论才是合理的。 

荀子认为任何道德内容都不能未经批判性反思就被设定为既定的事实。荀子的文化使命是打破传统儒学以亲情为根本义的道德观念的局限，创造对时代所涌现的新的观念系统有更多包容性和普遍性的新型礼仪道德价值观，创造对民众生活更有指导意义且更具可操作性的礼仪化生活哲学思想，推动儒学思想和中国文明智慧新发展。 

从自然与社会、人的自然需求与群的社会性行为的统一关系中，去提出问题、分析和解决问题，是荀子思想创新的基本角度。人通过认识和应用自然规律，能够改造和役使自然为自己所用，以满足个人和社会的需求，荀子认为这种人和自然的关系是事物的客观规律。《荀子·富国》云：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”《荀子·天论》亦云：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”人和自然万物是异体，不是同类，自对自然万物的利用，是“数”，是“天养”，是合理的自然规律。但是，人在利用自然万物为我所用的过程中，会出现许多矛盾。 

荀子充分肯定人们对于自然情欲追求的合理性。《荀子·礼论》云：“人生而有欲。”《荀子·正名》亦云：“欲不待可得，所受乎天也。”欲望是人性的基本内容，对欲望的追求是人之天性。荀子同时指出，在现实社会生活中，“欲不可去”和“欲不可尽”两者存在着发生矛盾冲突的可能性，欲望的追求和欲望的满足之间并不是必然统一的，《荀子·富国》云：“欲多而物寡，寡则必争矣”。一定现实中的社会财富必然是有限的，而人们的欲望追求是无限的，无限的欲望追求和有限的财富之间矛盾如何协调，一旦互相纷争，必然导致社会秩序的混乱。但是，混乱产生的根源并不在于财富和欲望本身，《荀子·正名》云：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”产生混乱的根源在于人们的纷争。一旦产生纷争，就会导致社会秩序的混乱；假如人们之间不产生纷争，社会秩序就是和谐的，荀子把前者称之为恶，把后者称之为善。《荀子·性恶》云：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”善恶是人们对待财富欲望的不同行为选择而产生的。 

人合理把握自然、协调与自然关系的关键是人类需要把握人道原则。所谓人道原则，即礼义道德原则。《荀子·礼论》云：“礼者，人道之极也。”《荀子·礼论》篇中，荀子从礼的起源规定了礼义道德的基本内容，并提出了“礼以养欲”的思想：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。” 

荀子认为，人们欲望的满足和社会有序治理，都是我们应该努力追求的目标，两者缺一不可，两者愿望的共同实现，需要礼仪的规范，这也是礼仪产生的原因。礼之所以能够满足人们的欲望，能够“养人之欲”，在于礼的实质是“度量分界”，是保证人们行为合理的规范性原则，是协调人们欲望追求和社会财富之间合理分配的准则，有了礼仪这一“度量分界”原则的指导，才能够达成“欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”的社会正理平治的“善”的局面，荀子的礼仪思想是典型的儒家立场。 

二、化性起伪：礼仪道德自觉与创造的新途径 

荀子把“礼以养欲”，即满足人们社会财富和欲望追求作为礼的基本内容，这与孔子以仁规定礼的内容与很大的不同，也与孟子把恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等人所皆有的不忍人之心作为伦理道德的基础不同。 

荀子之所以提出了孔孟思想很大不同的礼仪道德内容，与其所处的历史时代所面临和亟需解决的紧迫问题密切相关，由此，在为自己礼仪道德思想奠基时，所创设的天人观和人性论前提与孔孟也有明显的差异。但是，这些差异都是方法论问题方面的差异，并不影响他们儒学思想价值理念和目标的一致性。 

（一）明天人之分：

荀子思想的逻辑起点荀子思想的起点是明天人之分，就是强调天与人的不同职分。《荀子·天论》云：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”荀子把“天”、“天道”理解成一种纯粹自然的概念。《荀子·天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。天道运行有自身的客观规律，与人事无关，与人的道德品质也没有关系。与之相对的，《荀子·天论》进一步说：“禹以治，桀以乱”，“治乱非天也”，“治乱非时也”。社会的治与乱，则是人们后天行为的结果，与天道也没有关系。 

基于天人之分的视角，荀子提出了其人性论思想。荀子认为，人性所包含的一切自然材质也都属于“天”，属于自然，《荀子·礼论》云：“性者，本始材朴也”，《荀子·天论》亦云：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”人天生所具有的情感欲望、感官和思维能力等，都属于自然范畴。但是，人不同于它物，人可以利用其天生自然材质进行人为的创造，荀子提出了“伪”的概念，《荀子·性恶》云：“可学而能可事而成之在人者，谓之伪。”伪，就是相对于自然的人为后天的学习创造。《性恶》篇又云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性、伪之分也。”按照荀子的思路，社会治乱兴衰和礼仪道德伦理都属于“伪”的结果，正如《性恶》所云：“礼义法度者，是生于圣人之伪。”这与孟子讲人性中包含着先天的道德内容，因而提人性善是不同的。

荀子认为，人性属于自然。按照人性自然的发展，人们假如都放纵自己的欲望而不加节制，必然会导致社会的混乱，即出现社会秩序混乱的恶的后果。人存在的意义就在于人性能够变化，人们能够对自己的欲望和行为能够理性的选择，即道德出于人伪，道德是人后天努力创造的结果。荀子由此提出“化性起伪”和“性伪合”的思想。《荀子·儒效》云：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”《荀子·性恶》亦云：“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之。”又云：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”通过“化性起伪”，达到“性伪合”，才能够实现社会有序的良好局面：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加，无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》） 

荀子所说的“伪”，强调的是依托先天的自然条件而进行的后天实践的活动。郝懿行进一步把后天活动和礼仪结合起来理解，他认为，性本质素，礼乃加之文饰，所谓“素以为绚”也。 《荀子·天论》云：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。”荀子认为，对于人来说，礼义是最为重要的，正如日月、水火、珠玉在日月、天地和物中所占有的重要位置一般，礼贯穿于人们日常生活的方方面面，因此荀子将礼义与日月、水火、珠玉等共同视为天常。 

（二）化性起伪：道德是个选择和创造的过程 

在荀子人性论中，对道德创造与完善的可能性还作了前提性的预设，荀子旨在说明，道德的创造与完善，并不是完全外在力量的附加，而是人类主动的积极的自我创造，是一种自觉的行为。 

荀子认为，人们行为是由人心支配的理性选择的过程，它不是盲目的，而是一种道德自觉。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，《荀子·正名》亦云：“心也者，道之工宰也”。人们欲望得到普遍性的合理的满足，因此，社会秩序就形成正理平治的“善”的局面。《荀子·正名》云：“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”荀子认为，形成“善”的主要原因在于“心之所可”的理性选择，它是礼仪教育的基本内容，是后天不断修为的结果。通过“心之所可”的道德自觉的理性选择，人先天的自然条件得到转变，化性、尽材，道德得以创造和完善。由于道德自觉和理性选择的差异，及其后天坚持向善的努力程度的不同，出现了我们平常所谓的智愚之分、圣凡之别。《荀子·儒效》云：“塗之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”荀子特别强调在明确目标基础上的“积”的过程，这个过程并不是简单的“数”的重复过程，而是“义”的求取过程，是脱离先天自然材质不断区别于自然禽兽的过程，是“积善”的过程，是道德创造和完善的过程。

“积善”的过程，荀子也把这个过程称为“化”的过程：“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”（《荀子·不苟》）荀子对“化”的理解不同于孟子所理解的人性的自我实现。孟子也强调“尽”，《孟子·尽心上》云：“尽其心者，知其性也”，又云：“仁义礼智根于心”。《孟子·告子上》亦云：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子认为人性的内容中包含有道德之善的内容，而并不是如荀子所说的“本始材朴”，孟子所说的道德之善的内容可以通过本心体验到，一旦放失本心，就会作恶，所以，《孟子·告子上》云：“‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”朱熹《章句集注》对此有较好的解释：“言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也”。以“扩充”来理解孟子所说的“尽其心”、“尽其才”之“尽”，是很恰当的，因为人性内在包含有道德规定性，所以人之责任在于扩充其善性。 

荀子对人性作了新的界定，他把人性规定为是人完全得自于自然的材质，道德内容是后天创造的结果。所以，荀子讲“济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”中的“尽”并不是孟子所说的“尽”的意思，并不是扩充的意思，荀子所说的“尽”应该是逐渐消失的意思。《荀子·性恶》云：“人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之。”荀子所说的道德完善的过程，其实就是人的自然素质不断脱离、改变的过程。孟子把亲亲、敬长、辞让等道德情感看作人性本有的内容，是人们道德本性的自然呈现。荀子则认为人性所包含的内容仅仅是一种好利恶害的自然需求和欲望，亲亲、敬长、辞让等道德情感，都是后天认知、教化和创造的结果。 

台湾龙宇纯先生解释“材尽”为“自然原始之恶性消亡”，是很有见地的。通过后天的努力，自然之性消失，而道德善性培养起来，这也正是荀子所谓的“长迁而不反其初”，这个过程，就是“化”的过程，它并不是道德善性的自然扩充过程，而是在转变人的自然本性而使得道德内容不断创造和完善的过程。 

三、隆礼重法：儒家社会治理的新机制 

荀子特别强调理性的道德自觉对于个人道德修养和社会秩序合理的重要意义。由于荀子把人性界定为没有道德内容的自然材质，所以，理性之心并不能先天地呈现道德，道德行为的选择是人们后天修养的结果。道德人格的修养不是孤立的个人行为，它需要在社会中实现。礼仪法度作为人们行为的道德原则，目的就在于它是协调人们欲望追求和社会财富分配之间的良性关系，真正做到“欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论》）。实现合理有序的王道社会，是儒家普遍的政治理想，

荀子不仅坚定这个理想，还提出了实现这一社会理想的具体措施。荀子“隆礼重法”，主张用“礼”和“法”的社会机制来规范引导人们的行为、调节和塑造良好的社会秩序，实现王道社会的政治理想。荀子不仅从形而下的角度，主要从礼义的功能方面强调礼义作为个人修养和社会治理原则的重要性，他还从形而上的角度，主要从礼义的本源方面探讨了礼义作为人类社会普遍性原则的重要意义。《荀子·礼论》云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”天地是所有生命的本源，先祖是血缘种族的本源，君师是政治伦理教化的本源。正因为此天地、先祖和君师为礼义创制的原则，所以，礼义能够成为万物生命、血缘种族和政治伦理的指导性原则，成为沟通自然与社会、人的自然需求与社会性行为的重要关系原则，礼也因此而成为安定人心、满足人类需求和保证社会合理有序的基本准则。 

（一）明分使群

人类群体化生活的特征在荀子看来，人的需求的满足，必须通过群体化生活和社会分工协作才能实现。《荀子·王制》云：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”能够群体化生活，人类才能够成为区别于自然万物进而主宰自然万物。群体化生活是人类生活的特征，群体化生活之所以能够实现，关键在于“分”。 

《荀子·王制》云：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”《荀子·王制》亦云：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”所谓“分”就是尊重事物的自然差异，实现自身的合理价值。自然界的事物有各自的自然规律，社会群体的构成规律也是如此。尊重事物的自然差异，在次基础上各尽所能，各司其职，实现各自的价值，这是基本的社会管理原则，也是社会群体杂而不乱，井然有序的前提。正如《荀子·王制》所云：“群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”荀子所说的“分”，不仅仅在于区分事物的自然差异，主要从社会角度而言，大致可以分为社会人伦关系的分际、社会职位的分工和创造财富的分配等方面。

群体化生活之所以能够使人类超越于禽兽，主要原因在于群体化生活并不是混沌一片，而是有分际有条理的，也就是说，社会群体是由个体组成，而个体与个体之间是有伦理关系的。著名社会学家费孝通先生把“伦理”的“伦”解释为“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，这是很有道理的。人之所以能够超越禽兽，因为人是社会性的人，社会性的和谐伦理关系使群体人的综合力量远远超越于个体人的力量相加。 

荀子认为这种社会性的人伦关系与自然天地事物的规律一样，都是天经地义的，《荀子·王制》云：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”处于社会伦理关系中的人们，在具体场合都有自己的具体伦理定位，都内含有各自的道德规定性。《荀子·非十二子》云：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。” 

除了社会人伦关系的分际，荀子还重视社会职位的分工和社会财富的分配。正如前面引文中提到的“农农、士士、工工、商商”，和“君臣、父子、兄弟、夫妇”等社会人伦关系，都是自然合理的。《荀子·王霸》云：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”士农工商各有其职位，也各有其职能分工。荀子认为，分工之所以必要，因为每个人有不同的优势与劣势，发挥各自的优势，这是增长社会财富的必要选择。《荀子·儒效》云：“相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备具，君子不如工人。”社会职位在合理分工的基础上，人们各自发挥自己的优势，尽职尽责，互相合作，这对于整个社会财富的增长是很重要的。在社会人伦关系和社会职位分工的基础上，社会财富的合理分配也就成为必要而且可能。 

（二）礼者，人道之极也 

明分使群所要达到的效果就是“群道当”。“皆得其宜”、“ 皆得其长”、“皆得其命”，也就是荀子所强调的“分”之所以能行的合理性原则。荀子把这一合理性原则称之为“义”，人类能够自觉地把握这一合理性原则，这是人之所以“最为天下贵”的根本原因。《荀子·王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”“义”作为合理性原则具体需要通过“礼”来实现，所以，《荀子·非相》又云：“分莫大于礼。” 荀子把礼义原则作为社会的基本治理原则，礼义是人之所以为人的基本行为准则。《荀子?礼论》云：“礼者，人道之极也。” 

在《荀子》书中，“礼”和“义”往往相提并论。如《荀子·修身》：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人。”《荀子·不苟》：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”《荀子·荣辱》：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”等等。礼义原则使“明分使群”得以实现，使贵贱、长幼、贫富各有等宜，人人各安其位，礼义原则是确保全体社会成员需求的合理满足与社会的和谐有序的“度量分界”。 

当然，礼义原则作为具体分施的合理性原则，它不是僵死的教条，而是有具体精神、具体内容的，且会随着社会伦理关系的变化而变化。荀子始终在自然与社会、个人的自然需求和社会性行为的张立关系中探讨人的本质和人的价值实现等问题，在这些问题的讨论中，礼义原则作为人之所以为人之道一直是荀子思想的核心问题。从个人的以礼养欲，到社会的以礼养天下，其中贯穿的一个基本原则就是礼义的原则。 

礼义是对人们日常生活行为的调节原则，也是社会国家运行的规范。《荀子·王制》云：“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”《荀子·富国》亦云：“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”荀子希望通过礼义原则对社会合理分工基础上合理满足人们的财富欲望，最终达到社会大治理想的实现。

（三）法作为治之端应以礼为原则 

荀子在强调礼义原则对于社会治理重要性的同时，也重视“法”的重要意义。荀子把礼义原则作为社会的基本治理原则。荀子也多次强调“法”作为社会治理手段的重要性，《荀子·君道》云：“法者，治之端也。”当然，荀子是明确地区分“礼”与“法”的不同功能的，荀子尤其强调“礼”之于“法”的基础性地位。《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《荀子·强国》云：“人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”与霸道相比，以礼义为根本原则，“隆礼”而致之王道，是荀子的最高政治理想。《荀子·王霸》：“粹而王，驳而霸。” 

荀子认为，以“礼”为前提的“法”，多指礼义的具体方法；这不同于当时法家的观点，法家认为治国管理的主要手段是赏、刑、教，《韩非子·守道》云：“圣人之为国也，一赏，一刑，一教。”“其赏足罚以劝善，其威足以胜暴。”荀子对以慎到为代表的法家思想有批驳。《荀子·非十二子》云：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。”法家的法没有一个稳定的依据，总在随形势的变化而变化，“倜然无所归宿”，只能为了自己的目的而“欺惑愚众”、蒙骗利用百姓。《荀子·君道》亦云：“不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。”荀子认为，法家最大的弊端是没有一个像儒家那样的基本的道德立足点，《荀子·解蔽》云：“慎子蔽于法而不知贤，……由法谓之，道尽数矣。”法家所尚之法，仅仅是一些形式化的条文罢了，而没有根本的道德精神作为支撑，是“尚法而无法”。 

荀子认为，真正的“法”应该是以“礼”作为根据，《荀子·性恶》云：“故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”礼、法、刑都是很重要的社会治理的手段，但是，其中礼是基础性的，法和刑的实施应以礼义原则为前提。 

（四）决德定次：

构筑和谐伦理秩序的理想社会制度荀子把礼仪道德价值观的内容统归于认知教化的后天创造。荀子强调礼或人道范围内求得幸福和欲望满足的合理性。礼所以养人之欲，在于其“度量分界”，处理好物与欲之间的矛盾统一关系，使“两者相持而长”，达到“欲不穷乎物”和“物不屈于欲” （《荀子·礼论》），这就需要一方面使欲望在财富许可的条件下得到满足，另一方面要尽可能多地创造财富。人的自然性的满足，非个体的活动，而是群体的社会性的活动。人的需求的满足，必须通过人的社会分工协作才能实现。而这种分工的实质，在荀子看来，就是等级的分工。礼的“别异”作用，就是要使贵贱、长幼、贫富各有等宜，人人各安其位，实现一种和谐的伦理秩序。 

荀子认为，确定这种等级的标准就是礼仪道德原则。《荀子·正论》云：“圣王在上，决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。”“决德定次”的等级制，是荀子最理想的社会制度。荀子推崇的“决德定次”的伦理社会制度，是强调基于礼义原则的隆礼重法的社会，既有核心的道德伦理原则，又有具体的社会治理措施，同时尊重贤德的人，任用有才能的人，明确分工职责，赏罚合理，公私分明。荀子以人体之“小形”和社会之“大形”类比。人体四肢各有分工，且都统一于思想的支配（“四肢之从心”），这样的人，才是协调有品德的人；理想社会（至道大形）也应分工合理，协调有序，且有礼仪核心原则的支配，这样的社会也才是和谐有序的。 

荀子构筑的“决德定次”的等级制度，其本质是伦理、道德、社会的一切关系，包括政治关系，其本质都是伦理关系，整个社会生活，包括政治生活，都被伦理化、道德化了。荀子儒学价值观生活化的过程，是个人道德完善和社会和谐发展的过程，它是通过人的自然素质的长期积累、升华转化达到的。这个过程就是礼仪道德的实践过程，是修养其道德的主体，使其心的潜在道德认识能力自觉并不断现实化的过程。个体的道德实践和创造完善，同时推动了社会的有序和谐发展，这样的社会，也就是荀子所说的“群居和一” 的社会。 

“和”不是千遍一律，而是基于礼义为前提的社会分工基础上的有序协调。荀子不仅强调隆礼重法，还进一步提出礼乐合治的重要意义。《荀子·乐论》云：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”“先王之道，礼乐正其盛者也……夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师。是王者之始也。”在道德教化的过程中，礼合乐发挥着不同的功用，圣王治理社会，不仅仅要重视礼别异的功能，还要充分发挥乐合同的作用。 

荀子认为，社会治理的根本在于人心的治理，在于道德的教化，好的音乐可以感染人心，调适性情，沟通社会，有利于社会的有效治理。《荀子·乐论》又云：“乐者，圣人之所乐也，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”，“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故脩其行，正其乐，而天下顺焉。”隆礼重法、礼乐合治，所达成的社会治理效果是“和而不流”“齐而不乱”“兵劲城固”。俞荣根先生认为：“荀子把礼与法相会通，……开礼法一体论之先河，为秦汉以后两千年封建政治法律制度提供了理论指导，也设计了基本模式。可以说，孔子之礼是经荀子之手而与封建政制相衔接的。”荀子以隆礼重法作为礼仪社会化普及的重要机制，为礼仪道德价值观贯通个人家庭生活领域、群体社会生活领域和政治生活领域提供了理论模式，为儒家思想进一步拓展了更为广泛的生活化空间。