“禹桀所以分”：“涂之人可以为禹”的政教承诺发微

摘 要：“涂之人可以为禹”是关于政教实践的重要论断，其基于《荀子》全书蕴涵的对圣王政教原则及其构建之礼法制度的根本性承诺而成立。《荀子·不苟》中提出的“禹桀所以分”以“禹之所以为禹”为核心内涵，表明确立“仁义法正”之原则与相应制度并最终达成其效用，是圣王贞定其“王者”分位的必然要求。《荣辱》、《非相》等篇中关于“禹桀之所同”的论述，表明“禹桀所以分”的最终目的在于实现“天子之位”统摄、主导下之人伦-政治秩序形态，亦即“尽伦尽制”。“涂之人百姓”因其遵循圣王“仁义法正”之政教的必然性而非实然性，从而作为“正理平治”之秩序形态的共同构建者，而被肯认为“可以为禹”。

关键词：涂之人；圣王；政教；仁义法正；尽伦尽制；荀子 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

基金项目：收稿日期：2018-09-10 

作者简介：李政（1984－），男，山东大学儒学高等研究院博士研究生。

“涂之人可以为禹”这一表述见于《荀子·性恶》，目前学界多在荀子的“性恶说”或“人性论”语境中，围绕“成德、成圣是否及如何可能”之类问题探讨其涵义。然而，综观《荀子》全书，可以发现相关表述实际上是“通过对人性的诘问，为政治控制提供人性根据；通过隆礼重法的安排，把人伦关系格式化为政治关系。”因此，与其说“涂之人可以为禹”表达的是荀子本人或《荀子》书中的某种“人性论”观点，不如说其主要蕴涵了一种关于政教原则及制度构建的承诺。《荀子》书中提出的“禹桀所以分”，即表明了基于特定的政教承诺对“禹之所以为禹”作出的肯认，而“禹之所以为禹”正是“涂之人可以为禹”的论断得以成立的重要根据；换言之，“禹桀所以分”与“涂之人可以为禹”具有相同的政教承诺，此承诺的具体内容即《荀子》书中肯认的政教原则、制度构建及其最终的实践目的。

一、“禹之所以为禹”：“禹桀所以分”的核心内涵 

《荀子》书中对“禹桀所以分”的典型表述见于《不苟篇》：公生明，偏生闇，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。此六生者，君子慎之，而禹桀所以分也。其中的“公”与“明”乃就礼法制度确立之“职分”或“分位”而言，此即《君道篇》所谓：隆礼至法则国有常……然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。《不苟》亦云：“不下比以闇上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。”可知“公”之义即《中庸》所谓“在上位，不陵下；在下位，不援上”、“君子素其位而行”；本礼法制度规定之“公道”、“公义”以行事，令“赏罚”、“分职”、“事业”、“材技官能”皆得治理，以致“国有常”、“民知方”，此效用即可谓“明”。 

《说文解字·立部》：“端，直也。”《心部》：“悫，谨也。”“端悫”分言之即《正论》所谓“上端诚，则下愿悫矣”，合言之可解作“正直谨慎”。如《修身篇》：“愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”《不苟》亦云：“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法。”所谓“明通而类”、“端悫而法”即《非十二子篇》“壹统类”之义，杨倞彼注云：“统，谓纲纪；类，谓比类。大谓之统，分别谓之类。”《臣道》云：“端悫以为统。”与“端悫”相应之“法”、“统”的根据在于“圣王之制”，此即《解蔽》所说：“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类。”以及《正名》所说：故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫；悫则易使，易使则公。 

《正论》亦云：“愿悫则易使。”可知“端悫”之实义即“守法度”（《不苟篇》杨倞注），故《不苟篇》云：“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣。”而“通”就是“圣王之制”即王者政教于实践中之彰显与落实，故云：“上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。”（《不苟》） 

《说文解字·言部》：“诚，信也。”又：“信，诚也。”依《不苟篇》所论，“诚信”的涵义同于“诚”，就其实践形式而言即“惟仁之为守，惟义之为行”，就其实践目的而言即“君子之所守也，而政事之本也”，就其实践效用而言则有所谓：“圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。”同时，“诚信”之义与“端悫”相通相近，《修身》云“端悫诚信”，《非相》云“端诚以处之”，《君道》云“端诚足使定物”，《王霸》云“端诚信全之士”，《强国》云“端诚信全之君子”。而“端悫”在《荀子》书中也常与“忠信”连用，如《臣道》云：“忠信端悫。”又云：“忠信以为质，端悫以为统。”《子道》云：“忠信、端悫以慎行之。”综上引文可知，《荀子》书中所说的“端悫”、“诚信”、“忠信”三种表述意义互通，皆表明遵循王者法度之义。 

由“诚信”所生之“神”，其义与“明”相辅相成，《不苟》云：

诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。故“神”与“明”皆以“天德”为最终实践目的，而荀子所说的“天德”就是“王者之政”，具体言之即： 

贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。（《王制》） 

由此可知，“公”与“明”、“端悫”与“通”、“诚信”与“神”，其实践内涵与最终指向都由王者政教决定，它们实际上就是相应于王者政教并且落实于礼法制度的实践原则、规范；“公生明”等表述中所谓“生”，正面言之即落实王者政教，亦即贞定本于“王者之政”的人伦—政治秩序形态。同理，与“公”、“明”等对反的“偏”、“闇”之类就是逆反王者政教之实践原则、规范的活动取向及其表现，亦即对礼法制度的违背，总言之就是对本于“王者之政”的人伦—政治秩序形态的破坏乃至颠覆。 

故荀子所谓“禹桀所以分”，其实在于是否能行“王者之政”，是否能建立礼法制度以贞定人伦—政治秩序。是以《非十二子篇》说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服……则圣人之得埶者，舜禹是也。”《强国篇》云：“古者禹汤本义务信而天下治，桀纣弃义倍信而天下乱。”《性恶篇》中更明确提出：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。

此表述中之“仁义”即前文所引“君子之所守也，而政事之本也”，也就是实现“天德”的实践原则。“法正”之“法”概言之即“王者之政”确立的典章制度，其根据在于贞定尊卑秩序之“礼”。“礼法”在荀子看来实为一体，即“王者之政”所构建的秩序系统的必然要求。《劝学》云：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《修身》：“故非礼，是无法也。”《法行》：“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”此皆表明“礼”与“法”在实践中不可分离。《王霸》云：“是百王之所同也，而礼法之大分也。”《君道》云：“隆礼至法则国有常。”《性恶》云：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”这些论断表明“礼法”是王者治国理政、确立人伦—政治秩序不可或缺的常道。 

“正”的涵义则同于《荀子》中多次提到的“隆正”。《说文解字·生部》：“隆，丰大也。”《尔雅·释山》：“宛中，隆。”郭璞注：“山中央高。”邢昺疏：“言山形中央蕴聚而高者名隆。”“隆”本义为山之高耸聚拢处，由此可引申为“推尊”、“盛大”之义。《致士》云：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。”杨倞注：“隆，犹尊也。”《正论》云：“故天子生则天下一隆，致顺而治，论德而定次。”王先谦云：“一隆者，天下之人有专尊也。”表“盛大”义者如《礼论》：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”《儒效》：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”又：“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣。”通观《荀子》全书，言“隆”则必直接或间接关联于“礼”，此即《赋篇》所谓：匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者欤？致明而约，甚顺而体，请归之礼。

换言之，荀子认为“礼”作为政教的根基必须且必然被推尊布行，且对于治国理政或“王者之政”而言“国无礼则不正”（《王霸》），因此“隆礼”在王者政教实践中的涵义就等同于“隆正”，具体言之就是推尊布行王者政教的制度建构或曰“王制”，此即《正论》所说： 凡议必先立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辨讼不决，故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。” 

《解蔽》亦云：传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。天下不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？单就作为“隆正”之对象或内容的“王制”而言，其本身就是“正”，也就是考量判断一切是非的标准、规范本身，其具体内容即王者之“礼法”，故曰“法正”。 

概言之，“禹桀所以分”的核心在于《性恶》指出的“禹之所以为禹”的实践内涵，就是王者在其政教实践中确立礼法制度，以贞定人伦—政治秩序，此即所谓“为仁义法正”。需要特别注意的是，在“禹之所以为禹”的论断中，“禹”显然是本其“王者”或“圣王”的身份而“为仁义法正”，这是“禹之所以为禹”论断的基本前提而非结果或推论。因此我们不能从“为仁义法正”反推出“禹之所以为禹”，或者说“禹”作为“王者”、“圣王”的身份只是通过“为仁义法正”而彰显、落实，而非从无到有的发生或被构造。或者说，“为仁义法正”当被理解为“禹之所以为禹”的“目的因”（终成因）（final cause）或者“最终目的”（final end），而非“质料因”（material cause）乃至某种“显相”（appearance）。这点对于理解“涂之人可以为禹”至关重要。 

二、尽伦尽制：“禹桀之所同”的最终归宿 

《荀子》中对“禹桀之所同”内涵的规定可一言以蔽之：其“所同”即“人之所生而有，无待而然者”。《荣辱篇》中列举了“凡人有所一同”和“禹桀之所同的”的三个方面：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害……目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。

类似表述亦见于《非相篇》：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。 

以及《君道篇》：为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也

《荣辱篇》中列举的三个方面，首先是对生理、心理欲求的满足，如饥寒而欲保暖，劳而欲息，趋利避害之类。其次是辨别外在对象及相应于对象之感受的能力，如对颜色、音色、滋味、气味和对气候冷暖的感受分辨能力。第三是具有呈现不同的“注错习俗之所积”即持续践行不同的习惯、风俗以及活动方式的能力。 

综观上述三方面的内容，其共同点除了都是基于“人之所生而有”之欲求、能力而成立外，最明显的就是，这些欲求、能力的效用得以达成或实现的方式、手段乃至具体内容都是由“人之所生而有”之外的事物或环境决定的。如“饥而欲食”虽然是人天生的欲求，但如何“食”以及“食”什么则无论从目的及手段上都不能由人一厢情愿地决定。又如“目辨白黑美恶”从根本上讲是一种基于外物触动之感受的能力，“白黑美恶”虽然是人自身的判断，其所凭依或对应的对象则必须被判定为外乎作出判断者本人。甚至“注错习俗之所积”这种经常包含自觉行为的践履也是依赖特定的外界环境而成立，因为此处“积”的能力及自觉显然是就具有现实内容的“注错习俗”而显现，而“注错习俗”不可能只是一种单纯的意向或活动、思考方式，而必依待特定、具体的外部环境以提供其内容。因此，《荣辱篇》所说的“无待而然者”只是相应于“人之生而有”的欲求、能力本身而言，而非表明人们对这些欲求、能力的满足、运用方式以及特定效用的达成也是“人生而有”或必然“有”的。 

《荣辱篇》中还有一种与“禹桀之所同”密切相关的表述，即“君子小人之所同”：材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。 

与“人有所一同”的表述相参照，此处“一”与“同”被分开使用，这种区分不仅是一种互文修辞，而是表明了两种不同涵义。所谓“材性知能”即“人之所生而有”的种种欲求、能力，“一”表明“一致”之意，同于《荣辱》中“斩而齐，枉而顺，不同而一”、《儒效》中“并一而不二，所以成积也”、《大略》中“仁义礼乐，其致一也”之“一”。“君子小人一也”表明君子与小人在“材性知能”方面具有某种一致性，这种一致显然不可能就不同个体之于“材性知能”的运用效果而成立，而只能就包括君子、小人在内的所有人“材性知能”之运用的目的（zweck；end）而成立。另一方面，“同”则表明有限制或无限制的“普遍性”，或更具体地讲，表明一种“普遍的妥效性”，此义参见《富国》：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。”《王霸》：“兴天下同利，除天下同害。”君子与小人对“荣辱利害”之具体对象的判定与采纳固无混杂，但其“好恶”则普遍地施于对象以对其作出“荣辱利害”的判定，这种“同”显然是形式的而非材质的，其并非《劝学》所谓“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗”以及《正名》所谓“凡同类同情者，其天官之意物也同”等系属于质料之“同”。 

由此观之，“禹桀之所同”作为“人之所一同”的典型，其“所同”并非禹、桀各自具体的依因待缘的行为表象，也非相应于特定欲求对象而成立的活动意向，而是其运用具有某种一致目的，且对禹、桀之实践对象普遍有效的“生而有之”的欲求、能力。同时，在“人之所生而有，无待而然者”之外，《荀子》中还提出了一种“禹桀之所同”，即《天论》所说：治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。 

此处所谓“同”指外在于个体之欲求、能力、意向、行动的时空境遇的持续性、恒久性，类似表述如《富国》：“万物同宇而异体。”此义之“同”与“人之所生而有”之“同”一起构成了“禹桀之所同”的外-内面向，其中外向之“同”通过内向之“同”的具体效用而与后者关联。 

显然，“禹桀之所同”不可能与“禹之所以为禹”彼此悬隔，而且“禹之所以为禹”必定蕴涵或者统摄“禹桀之所同”的内外面向；换言之，禹之“为仁义法正”的实践必定蕴涵或统摄禹“生而有”的种种欲求、能力以及他所处的时空境遇，并由此彰显禹作为“王者”或“圣王”的身份。具体地讲，“为仁义法正”对“禹桀之所同”的蕴涵或统摄表现为，禹对其欲求、能力的满足与运用皆符合且本于“仁义”、“诚信”、“端悫”等原则，此原则即区分君子与小人的“所以求之之道”；禹之活动的效用广布于天下，亦即在禹所处的时空境遇中构造一种具有普遍性的实践形态，此即《强国》所谓“古者禹汤本义务信而天下治”。《大戴礼记·五帝德》中有一段阐发此义的精辟表述： 

（禹）敏给克济，其德不回，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以上士；亹亹穆穆为纲为纪。……为神主，为民父母；左准绳，右规矩；履四时，据四海；平九州，戴九天，明耳目，治天下。 

也正是在“禹之所以为禹”的蕴涵、统摄下，“禹桀之所同”的一致目的得以显现，这就是《王制》所谓：君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。换言之，“人之所生而有者”落实或收束于禹、桀当身的欲求、能力，其实践指向与目的就是《解蔽》所说的“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”。 

禹、桀的“材性知能”及好恶作为一种现实的实践机能（faculty），而不单纯是一种基于“人之一般”概念而成立的显相，其真正的指向与目的是由禹、桀在整个人伦-政治系统中所处的“分位”决定的，这个“分位”就是“天子之位”。《正论》中指出：“天子者，势位至尊，无敌于天下。”《君子》云：“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”禹、桀就是据此势、居此位之人。《非十二子》云：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服……则圣人之得埶者，舜禹是也。”《强国》云：“夫桀纣，圣王之后子孙也，有天下者之世也，埶籍之所存，天下之宗室也。”而“天子之位”作为一个通过政教制度确立、保障的客观分位，其对于居位者的必然要求就是能够行“王者之政”以“王天下”。 

《王制》中有对“王者之政”的详细表述，除前文所引的被称为“天德”的人伦-政治秩序之总体形态外，还有“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”等内容。此篇中还特别提出“天王之事”作为评判居“天王”之位者是否“非其人”的标准：全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。故政事乱，则冢宰之罪也；国家失俗，则辟公之过也；天下不一，诸侯俗反，则天王非其人也。

所谓“天王之事”，实即相应于“天子之位”的政教实践，类似表述亦见于《致士篇》：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”以及《议兵篇》：“故凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。”这些表述的核心涵义可用《王霸》中的一句话概括：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”或者用《正论》中的话说：“古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。”显然，依荀子之意，作为“天王”者的一切实践，无论其作用于自身、士民还是国家，也无论是呈现为道德、礼义或政令，最终都是为了达成“天下一”或“天下归之”的人伦-政治秩序形态。这一最终目的，对居“天子之位”并有其“势”的所有人而言都是定然不可易的，而在位者亦正因其是充分践行还是逆反违背“天子之位”及其实践目的客观要求，而成为“圣王”或暴君。

由此可知，“禹桀所以分”通过“禹桀之所同”的最终实践目的而落实，禹能令其“材性知能”及“好恶注错”符合并本于他所处的“天子之位”的客观要求，亦即“尽伦尽制”，从而真正成就“禹之所以为禹”的“圣王”身份；桀则因对其“生而有、无待而然”之欲求、能力的运用逆反、违背了“王天下”的原则及制度要求，亦即“其志虑至险也，其志意至闇也，其行为至乱也”（《正论》），从而成为“乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶”的暴君和“内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之”（《正论》）的亡国之主。换言之，“尽伦尽制”这一客观目的及相应的原则制度决定了“禹桀之所同”与“禹桀所以分”的实践关系，并由此在正反两方面最终确立了“禹之所以为禹”以及“桀之所以为桀”的真实涵义。 

三、“可以为、未必能”：“涂之人百姓”在政教秩序中的实存形态 

明确“禹桀所以分”、“禹之所以为禹”和“禹桀之所同”各自的涵义内容之后，“涂之人可以为禹”这一表述在《荀子》书中意义脉络即得以显现。

《荀子》书中关于“涂之人可以为禹”的表述见于《性恶》：然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。 

《儒效》中则有“涂之人”可以“谓之圣人”之论：涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。 

依《性恶》所述，涂之人与禹的一项重要区别是，禹“为仁义法正”，而涂之人则只是对“仁义法正”有“知”和“能”的“质具”亦即条件、能力，且后者正是因此条件、能力而“可以为禹”。在《儒效》的表述中，涂之人“积善而全尽”即可被称为“圣人”，这一论断的根据在于圣人是“尽之而后圣”，即“圣人也者，人之所积也”。 

如果把“禹”和“圣人”这两种表述从《荀子》全书的论述脉络中剥离或提取出来，而直接赋予其作为道德实践之范式和典型的意义，那么《性恶》、《儒效》中关于涂之人“可以为禹”、“谓之圣人”的表述就主要围绕个体之德性而成立；然而，通观《荀子》，不难发现其中对“禹”与“圣人”的表述和规定虽然并非无涉于个体的道德修为、境界，其根基和指向却都是政治性和制度性的。《荀子》中屡见的“圣王”一词即表明“圣”与“王”之秩序、制度密不可分的关系，此即《王霸篇》所说：夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。 

《正论》谓：故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。

《儒效》中也说：修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若生四枝；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。

是以《荀子》中对“禹”之身份的肯认，无论是冠以“圣人”还是“圣王”之号，都是本于对“禹之所以为禹”的政教承诺而作出的，因此涂之人“可以为禹”也必定是一种基于同样的政教承诺而作出的论断。 

前文论述标明，禹之“为仁义法正”的真实涵义就是通过构建礼法制度而贞定人伦-政治秩序，其最终目的或者说整体实践规模即“尽伦尽制”。而涂之人对“仁义法正”的了解与践履，无非就是遵循贯彻“圣人”、“圣王”制定的礼法制度，以成为王者政教所确立的人伦-政治秩序形态中的成员，并通过自身实践与其他成员一起达成王者政教“尽伦尽制”的最终目的。因此“涂之人可以为禹”是就“禹桀之所同”的实践目的及指向而言，而非本于“禹桀之所以分”得出的论断；“涂之人”与“禹”都是以“尽伦尽制”为最终目的的人伦政治秩序中的实践者，其作为这种实践者的“分定”（obligation）由客观的政教原则及礼法制度所决定，又因为这种“分定”因其所处的人伦-政治秩序形态而具有实践的必然性，故而可以认定涂之人“可以为禹”。 

进而言之，《荀子》中指出，涂之人必须通过“积”和“尽”才能同于或通于“圣人”，如《劝学》云：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”《性恶》中也说：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”而且禹这样的圣人也需要逐渐成就自身，此即《荣辱》所谓：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”不难看出，诸如“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”之类的表述和论断，都是基于上述“涂之人可以为禹”的政教承诺而作出的。

《性恶》中明确规定：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。”《修身》云：“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺。”《非相》中指出“凡人莫不好言其所善，而君子为甚”，而君子所言所善者就是“法先王，顺礼义，党学者”。《王制》云：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”可知所谓“积善”就是不断地遵循、践行王者“正理平治”之教化，具体言之就是本于并合于王者政教之原则及制度规范而行动。但正如只有禹能“为仁义法正”，涂之人惟遵循“仁义法正”，“涂之人百姓”的“积善”与禹作为“圣王”的“修为”并不等同；“仁义法正”本身是由圣王之渐进“修为”的原则及效用构成的政教秩序，故涂之人“积善”必以圣王政教之“尽而后备”为条件，且圣王政教之落实必然要求“涂之人百姓”能够达成“积善”的效用。是故“积善而全尽谓之圣人”是关于涂之人遵循“仁义法正”以落实“正理平治”这一政教要求的论断，亦即表明成就“禹之所以为禹”是涂之人“积善”的最终而非直接目的。与此对照，禹等圣人自身之“待尽而后备”，是直接就“禹之所以为禹”而言，其指向虽然与涂之人的“积善”一致，采取的实践形态和达成的效用则迥然不同，这正如《礼论》所说：“尊者事尊，卑者事卑。宜大者巨，宜小者小。” 

另一方面，《性恶》中亦特别强调“圣可积而致，然而皆不可积”、“涂之人能为禹，则未必然也”。此处之“可”与“未必然”，严格地讲并非关于个体“成圣之可能性”的表述，而是关于“圣王”与受其政教的“涂之人百姓”之异同的论断。《正论》、《荣辱》、《解蔽》中明确肯定圣王不仅“待尽而后备”而且实际上实现了“尽”，亦即真正达成了“尽伦尽制”的实践目的，并由此而成为“天下极”，这种“尽”与“积”通过圣王的整个政教实践过程充分展开并达成效用，因此不是一种“可能性”而是一种真实呈现。而《荀子》中所肯认的“涂之人百姓”与圣王的不同，显然是就圣王政教之真实呈现而成立，换言之，能“积善”却“皆不可积”，这就是“涂之人百姓”在圣王政教实践过程中所呈现出的实存（existence）状态。但荀子并没有因此否认圣王政教的效用，《正论》中即收录了反驳“尧舜不能教化”的论述。荀子认为：尧舜至天下之善教化者也。南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。然而朱象独不化，是非尧舜之过，朱象之罪也。尧舜者、天下之英也；朱象者，天下之嵬，一时之琐也。……尧舜者、天下之善教化者也，不能使嵬琐化。何世而无嵬？何时而无琐？自太皞燧人莫不有也。 

正因为圣王政教的实现与效用的落实是基于礼法制度而成立，而非通过感化“生民之属”中的每一个体而达成，故朱、象之“不化”仅表明他们不服教化之“罪”，而不能被视为“尧舜不能教化”的例证，同理，“涂之人百姓”无法真正“积善”，意味着他们没有完全遵循圣王政教的原则与制度规范而行动，而非圣王的政教失效了。同时，“不可积善”绝非“不可善”和“无善”，在圣王布行的礼法制度下，“涂之人百姓”的活动必然呈现为“善”；故对于现实在位的圣王而言，他们实际上已经落实了“尽伦尽制”，但对于在整个历史进程中处于被教化者的全体“涂之人百姓”而言，此群体即因其对“善”之“可以为，未必能”（《性恶》）而与能够“尽而后备”的圣王相区分。《荀子》中对这种圣王政教的“历史性呈现”有清楚地自觉，《非相》云：“文久而灭，节族久而绝。”又云：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。”这一方面表明，特定的圣王不可能通过其政教确立某种形态的“善政”，以实现对其后所有世代“涂之人百姓”的教化；另一方面意味着，正因为特定的“善政”形态不可能永久起效，且永远存在朱、象那样“天下之嵬，一时之琐”之徒，以及永远存在着“可以为，未必能”遵循教化的“涂之人百姓”——更严重也更难以预料的是，会出现桀、纣这样占据尊位却引领、导致人伦-政治秩序整体崩坏的暴君——故作为政教源头的圣王对于实现、贞定人伦-政治秩序形态之实践必要性，以及圣王确立之礼法制度的必然性才更加得以凸显。 

四、结语 

综观《荀子》，圣王通过“为仁义法正”之实践而确立的政教原则和制度建构，以及“尽伦尽制”之最终目的共同构成了“禹桀之所以分”以及“禹之所以为禹”之表述、论断本以成立的基本承诺。“涂之人可以为禹”实际上表明了“涂之人百姓”运用其具有之“禹桀之所同”的诸种欲求、能力而遵循圣王教化的实存形态，以及其在共同构建“正理平治”之人伦-政治秩序形态的活动中对“尽伦尽制”这一最终目的的必然趋向。 

进一步讲，《富国》篇云：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”居人君之位的禹，其“分”就是真正成为“管分之枢要”，或用《不苟篇》中的话说：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”。而“涂之人百姓”作为受圣王之治的“海内之众”，其“分”则是遵循“礼义之统”。“礼义之统”或者说礼法制度虽然由圣王确立，但就其落实、贞定为人伦-政治秩序形态而言，其对此形态中包括圣王及“涂之人”在内的所有实践者普遍有效，且其中蕴涵的“分”之秩序或曰“分位秩序”本身即是判定居特定分位者之“善”、“恶”的标准。如居“天子之位”的桀就因其违背、逆反了相应于此位之“分”亦即相应于“天子之位”的实践原则和制度规范，而被判定为与作为圣王之“禹”截然对立的暴君。反之，如果特定的“涂之人百姓”能够遵行“仁义法正”、“正理平治”的政教要求，亦及运用一己之“材性知能”以“敬分安制”（《王霸》）乃至“易俗变心”（《君道》），那么就“尽伦尽制”这一人伦-政治实践之最终目的的真实呈现而言，的确可以说“乡也混然涂之人也，俄而并乎尧禹”（《儒效》），也就是肯定“涂之人可以为禹”在圣王政教中的意义。