权威与秩序的实现 ——荀子的“圣王”观念

摘 要：本文原为“权威与秩序——荀子的圣王观念”的一部分，原文共有五个部分，考虑到文章过长，本文选取其中的第四部分作为单独的论文。 

关键词：荀子；性朴；性恶 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

基金项目：本文为国家社科基金重点项目“荀子政治哲学研究”（批准号 15AZX010）的阶段性成果。 

收稿日期：2018-09-10作者简介：东方朔（1963—），男，江西寻乌人，复旦大学哲学院教授，博士生导师。

一、引言

在荀子思想中，“圣王”具有特别重要的地位，按荀子的说法，圣王是能起礼义、制法度以矫饰人之情性，使之“出于治、合于道”的人，因而圣王也是能尽伦、尽制（德位合一）的人。所谓尽伦、尽制，从政治哲学的角度上看，指的是那些融合了道德权威与政治权威（权力）于一体的人，对政治秩序的形成和实现具有十分重要的意义。 

理论上，权威与秩序的关系始终是政治哲学中的一个极为重要的问题。按照亨廷顿的说法，“人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。必须先存在权威，而后才谈得上限制权威。”对于先秦诸子而言，如何克乱成治，安顿社会秩序，无疑也成了他们思考的核心议题之一，但在 “诸侯异政，百家异说”（《解蔽》）的时代现实面前，由谁来建立有效的政治秩序？又当寻求何种途径与方法，以便建立“正理平治”（《性恶》）的政治秩序？类似问题成了荀子念兹在兹的目标。庄锦章教授就曾指出：“荀子反复强调社会秩序之必须，即便其并未明显提及此一点，然而，建立一个美好的（proper）社会秩序的目标却渗透在他的整个讨论之中。”陈弱水教授也认为，“在荀子的心目中，社会、政治问题中最基本的是‘秩序’的问题。”按照现代政治哲学的理解，一定的秩序总是需要有相应的权威来建立和维持，权威透过权威拥有者特殊的“品格构造”（structureof character）和人格威望发布命令，这些命令成为人们服从的理由，从而确保了秩序的实现与稳定。因此，权威的理由对于行为者而言虽是间接的、来自外部的，却构成了行为者自己的理由。正因为如此，学者常常将权威的理由看作是“内容自足的理由”（content-independent reasons。而在荀子的思想中，“圣王”正是道德完备，势位至尊，无敌于天下，具有绝对权威的人。德效骞（Homer H.Dubs）指出，荀子之所以主性恶，反对孟子的性善，其目的正在于确保权威的原理原则成为其自己学说的基础。依荀子，人必须依赖权威，对途之人而言，权威就是人生的指南 。 

不过，在塑造政治秩序的能力方面，“权威”与“权力”是两个紧密相连但又互有不同的概念，权威表现为信任与认可，权力则表现为强制和约束；“权威”与“权力”的关系也十分复杂，学者间的看法更是不一而足，如拉斯维尔认为，权威就是“合乎规范的权力”，丹尼斯·朗则把权威了解成“合法权力或制度化权力”。但也有许多学者并不同意，认为权威不同于权力，前者以自愿服从为基础 ，后者却是以强力或威胁作后盾的迫使他人服从的能力。此处我们无意于对各种不同观点的梳理 ，提出此一问题只是提醒我们在分析荀子的圣王概念时必须注意到权威与权力的不同作用方式及其间的复杂性。更为重要的是，基于人之性恶以及对秩序的渴望，荀子赋予了圣王权威以绝对的必要性，然而，圣王权威之于秩序的实现还需要有正当性，盖依现代政治哲学的看法，在任何有关权威的定义中，正当性始终是其不可回避的一个根本要素。果如是，我们则要问，在荀子圣王概念的结构中，“权威”与“权力”的正当性及其相互关系是如何体现的？而圣王权威在实现政治秩序的过程中又表现出何种特点？ 

二、圣王：权威与权力

正如前面所说，权威的正当性出于人们内心的认可和自愿的服从，而权力的正当性则来源于政治权力的合法性。权力想要获得权威的性质，必须有相应的合法性为基础，哈贝马斯就认为，“在不求助于合法化的情况下，没有一个政治体系能成功地保证大众的持久性忠诚。”因此，缺少合法性的权力所表达的强制命令虽然可以一时达到使人们顺从的效果，然而它却无法持久，也不能收获人们的忠诚；政治权力的合法化，并使之获得权威的性质，是秩序得以维持的重要保障。如此看来，权力是通过某种合法的手段、在必要时采取强制（coercion）措施迫使人们服从的能力，它把秩序和规范以不可抗拒的命令形式要求民众接受。 

但权威的作用方式却并不依赖于权力而存在，甚至也不以权力为后盾而成立。权威毋需通过任何外在的强力手段来影响人们的行动，人们也不是出于对暴力、警察、法庭和绞刑架的恐惧而服从，而是把权威的话语（utterances）或命令转化为服从者自己的行动理由。当人们从内心领受了权威的命令，即意味着人们在行动中放弃了自己的判断，这种放弃即是承认和认可。伽达默尔认为：“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行为，而是基于某种承认和认可的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。”伽氏区分“服从”与“认可”，认为权威与服从无关，这是从权威的作用方式上说的。事实上，任何权威总是与“支配——服从”的关系有关，伽氏此说显然重在强化权威是出自人们的内心的肯认这一特点，正因为如此，伽氏继而又认为“权威的存在确实是为了能够命令和得到服从，但这一点只是从某人具有权威而得到的。即使由命令而来的无名称的和非个人的上级权威，最终也不是基于这种命令，而是那种使命令成为可能的东西。”“那种使命令成为可能的东西”点出了权威之所以成为权威的实质，即见解的领先性。当权威获得其正当性时，即意味着他所发布的命令乃是符合“正确理由”（rightreasons）的要求，而且这种理由的正确性即内在地包含了可证成性，换言之，理由的正确性包含了某种“可证成性的保证”（a guarantee of justifiability），认可和依循权威的命令去行动，比之于根据个人的行动理由去行动，更能符合正确理由的要求，也更具有效力上的优先性和秩序感。现在我们再回到荀子的圣王概念。如前所云，荀子的圣王是“德”与“位”的统一，是合道德权威与政治权威（权力）于一体的人格。作为道德权威，圣王的正当性是通过其特殊的品格构造和超凡的德（能）为民众认可来提供和保证的，我们在了解荀子圣王概念时所谓“道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不震动从服以化顺之”（《正论》）、所谓“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服”（《王制》）等等说法已足资于说明，毋需赘述。此处“从服”一词强化了民众发自内心的认可 。只不过我们仍当注意的是，在荀子，圣王权威之取得与民众认可之间的关系，首先是圣王因为其德慧和能力而成为权威，然后才是民众的认可，而不是因为民众的认可，尔后圣王才成为权威。但圣王之所以能成为权威，民众的认可虽可以理解为由其超凡的德（能）导致的结果，但也不可或缺，只不过它不是充分条件，而只是必要条件而已。然而，圣王作为政治权威（权力）的说法却需要我们作进一步的分析。就圣王有其“位”（势）而言，其实义指的是圣王拥有政治权力，但拥有政治权力并不就等于是政治权威，政治权力要取得权威的地位和性质，还需要合法化，亦即获得民众的认可。然而，在荀子那里，圣王所拥有的权力却并不需要、也没有必要得到民众的认可。在荀子看来，民众愚而难晓，只是圣王教化的对象，民众既不可能通过其自己的努力形成有效的政治秩序，也没有能力选择他们的统治者 。荀子在《正名》篇中云：“夫民易一以道，而不可与共故。”杨倞注云：“故，事也。言圣人谨守名器，以道一民，不与之共事，共则民以他事乱之。故老子曰‘国之利器，不可以示人’也。”此段原在说制名乃圣王明君之事，不可与生民共。杨倞此一解说有其理绪，但忽以道家老子神秘玄妙的治国利器释“不可与共故”，似与荀子所说有一间未达之病。郝懿行则云：“故，谓所以然也。夫民愚而难晓，故但可偕之大道，而不可与共明其所以然，所谓‘民可使由之，不可使知之’。”相比之下，郝说更弥 。尚需指出的是，在上述脉络中，所谓“不可与共故”之“不可”乃是“不能”之义，或更准确地说是“不易”之意，盖其前提条件乃是“民愚而难晓”，谓其“愚”，则有“不能”之意；谓其“难”，则有“不易”之意。翻阅《荀子》一书，所谓民众百姓愚而难晓之意，在在可见 。理论上，民众既愚而难晓，则必须等待圣王的启导与照拂，此亦犹如大海航行靠舵手，万物生长靠太阳 。审如是，在理论上，圣王的政治权力既未获得民众的认可 ，则其作为政治权威的正当性似乎并不能成立。

既然如此，我们为何又说荀子的圣王不仅是道德权威，而且也是政治权威呢？此中原因就在于，在荀子的圣王观中，政治权力的取得并转变为政治权威的资格并毋需获得民众的认可，政治权力获得的前提条件必定是道德权威，政治权力源自道德权威，是道德权威而不是民众的认可赋予了政治权力以政治权威的性质 。圣王必先是道德权威，尔后其政治权力也便自然成为政治权威，换言之，圣王政治权力之获得及其合法化为权威中所必须的民众的认可，在荀子那里可以说是多余的、完全无必要的，权力的权威化是由圣王的道德身份来给予的。白鲁恂（Lucian W. Pye）谓“德治”（rule by moral）乃中国传统政治不变的法则便包含着此意 。政治权力来源于道德权威，而民众的作用是可以忽略的。我们此前说荀子的圣王是德、位一体，尽伦、尽制的人格，荀子的真实意思是圣王之作为道德权威及其所欲达成的“正理平治”的秩序理想需借助政治权力来辅成之、实现之，但此一说法殊非意味着在荀子那里，圣王的政治权力需要获得民众的同意才可称作政治权威，这也是本文在言及此一点时为何采取“政治权威（权力）”这一特殊的表达形式的原因。 

假如上述分析有其合理性，那么，在荀子圣王概念的结构中，“权威”与“权力”的关系并不像现代政治哲学那样有清晰的区分，毋宁说，两者常常是融合在一起的。更为重要的是，由于圣王德、位一体的特殊结构，那些出于圣王之口的“道德要求”对于民众而言也在无形中获得了别无选择的“政治义务”的形态，道德即是政治，政治即是道德，从而使得圣王在重建政治秩序的过程中获得了压倒性的力量，学者谓在荀子的思想中，私人生活被归结于政治生活，其症结正在于此 。审如是，作为集道德权威与政治权威于一体的圣王，在实现秩序方面的关键意义在于，他可以使原本“应当”所为之事变成人们“必须”履行的义务，义务的内容和实质确保了人们行为和身份的一致，而身份的“义务要求”则保证了行为的确定性，确定性的行为落实于群体，则避免了偏险悖乱或犯分乱理，而能出于规范，合于文理，归于一致，所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久……丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商一也。”（《王制》）这便是秩序的产生和实现，故荀子云：“治国者，分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣，则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上。”（《王霸》） 

三、圣王与道德权威 

当然，作为先秦儒学的后劲，荀子虽然深切体会到“苟无其位，难播其德”的现实处境 ，至是乃致力于对德位一体的圣王的推尊，但在圣王实现秩序的方式上，在建构理想秩序中的理想方法以及实现理想秩序的境界上，荀子依然十分重视圣王作为道德权威的作用，“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆……君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。”（《君道》）依荀子，圣王完满的道德表率将对民众产生无比的感化力，“今人主有能明其德者，则天下归之，若蝉之归明火也。”（《致士》）荀子的这种说法让人联想到孔子“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《论语·颜渊》）以及“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》）毋宁说是十分自然的。统治者德行既修，民众则会自然拥戴，内心从服，不需依靠暴力强制而能化秩序于无形。正是基于对这种理想的政治秩序的向往，荀子虽称赞齐桓公为“五伯之盛者”，认为其称霸于诸侯“非幸也，数也（谓有其必然的道理——引者注）”（《仲尼》），但仍认为仲尼之门羞称之，其原因正在于圣王一天下秩序之理想方法在“本政教，致隆高，綦文理”以“服人心”，而不是像齐桓公那样“以让饰争，依乎仁而蹈利者”，而这种理想方法在于要“务得道”，而非“广有其势”（《仲尼》），故云“取天下者，非负其土之谓也，道足于壹人而已。”（《王霸》）所谓“壹人”即是指天下的人心皆归向于我，但如何做到这一点？依荀子，“致忠信，箸仁义，足于竭人矣”，意即推极忠信，明箸仁义，便足于竭尽天下之人，使天下归心。通览《荀子》一书，荀子常常通过对比的方式，凸显圣王或人主作为道德权威在实现秩序方面的神奇作用，如在“三兼”（以德兼人、以力兼人、以富兼人）中，荀子认为“以德兼人者王”（《议兵》）；在“三夺”（王夺之人、霸夺之与、强夺之地），荀子认为王者以德赢取民心（《王制》）；在“三威”（道德之威、暴察之威、狂妄之威）中，荀子认为“道德之威成乎安强”（《强国》）；在“三立”（义立而王、信立而霸、权谋立而亡）中，荀子认为义立者王，通达之属莫不从服（《王霸》）。《荀子》一书相关的对比手法自不止于此，限于篇幅，我们对此无法一一展开说明。基本上，荀子强调圣王作为道德权威在生成和保持秩序方面的理想作用，主要可以从以下二个方面来说明。首先，道德权威通过其身行实践或话语来影响群臣百姓，并在此一过程中产生对秩序的实现，荀子云： 

故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。故借歛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一，夫是之谓至平。（《君道》）

上行下效、风吹草偃是我们通常的说法，指向榜样的风化作用，但“上好礼义”云云不必只是行，亦且是言。作为道德权威，有其行必有其言，反之亦然，此亦“教化”一词应有之义，亦荀子所以汲汲于言“学者以圣王为师”（《解蔽》）之真实用心。值得注意的是，在荀子的上述说法中，权威的言行对秩序的生成作用无需依靠强力，亦不必借助外在的物质手段来影响人们的行为，此可从其“不待……”、“不用……”的特殊用法中明显看到。一方面，权威的言行以榜样“命令”的形式出现，另一方面，此一榜样命令又转化为服从者自己的行动理由，故“虽在小民，不待合符节，别契券而信”，“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美”。事实上，在此一过程中，由于权威的榜样命令本质上代表了秩序的规范和意义，故而当此一命令成为人们行动和服从的理由时，秩序的实现便有了合理的预期和可靠的保证。 

其次，道德权威通过获得人们的内心信赖和从服的方式来保证秩序的稳定。科耶夫认为，“权威行为区别于所有的其他行为，因为权威行为没有遇到来自权威行为所指向的一个人或众人的反对。”道德权威发布其命令与其说是通过强制权力或可变资源，不如说是藉由其知虑、志意和德音构成民众服从的全部根据，故荀子云“志意致修，德音致厚，知虑致明，是天子之所以取天下也。”（《荣辱》）其意是说，天子用以取得天下的理由和根本，在于其志意极其广大，德行极其醇厚，知虑极其明察。陈大齐先生认为：“荀子于此所最置重的，是志意、德音和智虑，后二者尤为其所重视。德音要能化人民，抚百姓。智虑要能治国家，应万变，总结起来，要‘既知且仁’。故可推知，能‘既知且仁’的，才足于当治人之称。”而民众则基于承认权威的德慧和知能代表和体现了其自身的福祉以及能够带来“群居和一”的秩序理想，而自觉和自愿地服从权威，并视权威如父母，如天帝。荀子云： 

彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故下莫敢敌也。（《王制》） 

荀子此处虽有仁、义、威三者分别之说，然而其实义我们不妨把“威眇天下”了解为“仁眇天下、义眇天下”的逻辑结果，换句话说，王者“威眇天下”的“威”，必定是来自于仁义的道德之威，而不是暴察之威和狂妄之威，亦即“礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”（《强国》）其意是说修治礼乐，教化百姓，明上下之分而各得其宜，政府举措皆合时宜，爱人利人之事不徒托空言，而能见之于行动，百姓便尊之如天神，视之如高天，亲之如父母。就百姓视圣王的道德之威“畏之如神明”而言，很容易让人联想到韦伯的“卡里斯玛”的权威人格 ，而谓“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母”则意味着权威的德慧和知能在支配性上获得了民众在理智和情感上的完全认可，不会也不可能产生一种如科耶夫所说的“反抗的影响”，故荀子又云：治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫。故其知虑足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之则治，失之则乱。百姓诚赖其知也，故相率而为之劳苦以务佚之，以养其知也；诚美其厚也，故为之出死断亡以覆救之，以养其厚也；诚美其德也，故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章以藩饰之，以养其德也。故仁人在上，百姓贵之如帝，亲之如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，其所是焉诚美，其所得焉诚大，其所利焉诚多。（《富国》）

权威的知虑、仁厚和德音是和平和安宁之秩序的保障，是社会生活得以维系的最重要的基础，故民众赖其知，美其厚，美其德，乃至可以乐于为其“出死断亡”，如是者，则社会群体不仅井然有序，而且民众亦跃跃如心甘情愿，乐在其中，这自然是一幅美妙如诗的图景。不过，荀子的上述说法尤其是“所得焉诚大、所利焉诚多”或如《王霸》篇所谓的“利泽诚厚”的表述，似乎暗示出道德权威的“正当性”乃是以对权威服从者的“有利性”作为标准，致使其理论产生某种内在的紧张。虽然荀子的思想向为学者目为具有效益主义（utilitarianism）的特点 ②，而且这种说法相信其不无根据，但就此处所谓的“所得、所利”或“利泽”而言，我们愿意把它了解为因圣王“所是”自然而有的功化。 

四、圣王与政治权威

不过，荀子虽然对圣王的道德权威所具有的“风吹草偃”的作用给予了充分的肯定，但这毕竟只是一种境界意义上的实现理想秩序的理想方法。在重建政治秩序的问题上，理想的关怀与现实的关心、道德的倡导与权力的借重、化人与治人二者缺一不可，才真正构成了荀子推尊圣王的核心，盖依荀子，“位”既以“德”兴，有德之人，当得居王位，方能叙其圣德，济育天下。据此，得其位，乃是叙其德、行其道的必要条件，故荀子云：“造父者，天下之善御者也，无舆马则无所见其能。羿者，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地，则无所见其功。”（《儒效》）换言之，我们也可以说仅有有“德”之圣，而无有“位”之王，并不可能完成重建政治秩序此一坚硬的时代课题 。荀子自己就曾明确说道：“今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？”（《宥坐》）身处乱世乱俗，有德者不得其位，难以或不能宣其道，播其德，使天下归于治，荀子为此不免心生浩叹。事实上，荀子自己就曾夫子自道云“嗟我何人，独不遇时当乱世”（《宥坐》），至是而生“白道冥穷”（《正名》）之叹。理论上，荀子无疑清楚地知道道德的榜样和风化作用，这一点与孔孟并无差别，只是萦绕于荀子心中的问题是，面对现实中“望之不似人君”（《孟子·梁惠王上》）的人大行其道，有德者如何才能有其位而叙其德，以便有效地实现兼善天下？这似乎构成了荀子与孟子在思考方向上的差异。正因为如此，我们在荀子的浩叹中能更为深切地感受到，如欲有效地整顿乱世，重建政治秩序，必当有德、位合一的圣王方能真正地见其实功，所谓“苟遇其时，何难之有”正明确地透露出荀子的心中所寄。不必怀疑，此一认识强化了荀子对“德必称位”（《富国》）的主张，同时也进一步增强了荀子对德、位合一之“圣王”的呼吁和推尊，以为舍此便不足于竟王业，一天下。 

明乎此，我们便不难看到，在荀子圣王权威的“话语”背后除了有道德的“要求”外，总是有权力的“命令”作强有力的支撑，两者相资为用，荀子类似的说法甚多，如在《性恶》篇中荀子即云：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”假如说“明礼义以化之”侧重于倡明道德以化导民众的话，那么，圣王立君上之势以监临，制订法度以治理，设置刑罚以禁止等等则明显属于政治权力范畴中的政治措施，依荀子，这些原本隶属于政治权力的政治措施对于秩序之实现、王业之成功不可或缺。《王制》一篇开头即问为政之道，荀子指其为选贤与能，教、诛相须，赏罚并用等等，认为“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”德、力相济，教化与刑罚并举，实乃王者王天下之基本原则，至是而凡言王者之制、王者之论、王者之法，大纲皆不违此一矩范。考荀子之所以注重圣王之政治权力，其原因主要有三，其一是出于客观现实的需要，按荀子的话说，“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之”（《正名》），故修德化民，重建秩序，必须借助政治权力；其二是理论逻辑使然，依荀子，今人之性恶，而对此性恶之人除了要有道德教化之外，还必须要有权力以监临，法正以治理，刑罚以禁止，否则即会有“天下之悖乱而相亡不待顷”（《性恶》）的结果，至此又谈何秩序之建立？其三是出于彰明大道之必须，荀子认为“夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。”（《正名》）在荀子看来，民众愚而难晓，沉埋于俗事，以富利为隆，故必须临之以权势，导之以正道，申之以命令，晓之以理论，禁之以刑罚，如是，民众才能视秩序如己出。总体而言，相比于孔孟，荀子对政治生活的本质亦即权力（“势”）问题显然有了更为自觉的认识；同时，为了落实“正理平治”的秩序，荀子对刑罚概念也给予了更多的重视 。理论上，作为圣王政治权力中的刑罚，其作用之重点在于如何透过“保护——服从”的关系，实现秩序的稳定。人需要保护，他就无法拒绝服从，而人之所以需要保护，一方面是为了避免遵纪守法之民招致无端的威胁和强暴，让善者得其善；另一方面是为了使犯分乱理、偏险悖乱之人得到应有的惩罚，使恶者得其恶 ，如是，“群居和一”的生活始得以可能。故荀子云：“凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。”（《正论》）“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣；加愓悍而不顺，险贼而不弟焉，则可谓不详少者矣，虽陷刑戮可也。”（《修身》）另一方面，荀子又认为，必须透过刑罚概念，使民众建立起对秩序本身应该存在的共识，荀子对刑罚效用的论述可以表明此一点，荀子云：“是大刑之所加也，辱孰大焉！将以为利邪？则大刑加焉，身苟不狂惑戆陋，谁睹是而不改也哉！然后百姓晓然皆知循上之法，像上之志，而安乐之。（《议兵》）” 意思是说，当大刑加于人身上，还有比这更大的耻辱吗？还有人认为会比这样做更有利吗？面对重刑即将临头，只要不是疯子或傻子，谁会看到受刑的耻辱而不改正呢？然后百姓皆深知当遵守政府的法令，仰承政府的意志而安乐地过日子。在荀子看来，通过这种刑罚的方式，乃可以使民众“皆知夫盗贼之不可为富也，皆知夫贼害之不可违寿也。”（《君子》）“故刑一人而天下服，罪人不邮其上，知罪之在己也。”（《议兵》）果如是，则刑罚既可对违法者给予有力的惩处，又可起到震慑防范之作用，使犯罪之人迷途知返，改邪归正。 

不过，我们的确要看到，在荀子的圣王世界中，所谓“以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑”固然有其狭义的刑法上的标准，“但殊非只是简单的一以狭义的法之规定为准绳，如果考虑到以君上、圣王为代表的社会秩序之重建始终占据和支配着荀子之整个思想世界此一事实的话，那么，出于对其所钟情的礼法秩序之维护，荀子对罪情之孰轻孰重的判断、甚至对思想言论的定罪等等，便时常不免地表现出以政治需要取代法律正当的考虑，根本无视个人的权利”，如荀子云：君上之所恶也，刑法之所大禁也，然且为之是忘其君也。忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也，圣王之所不畜也。（《荣辱》） 

此段原在劝人戒斗免辱，然而，荀子以“君上之所恶”为刑法之所大禁的标准，则完全将刑法的标准扯入政治君王的主观好恶的意志之中。若按此逻辑，则所谓“奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃……才行反时者死无赦”（《王制》）亦不免让人联想到政治权力在某种意义的操纵。同样地，依荀子，在圣王“理想政治”的秩序中，对不同的思想、观念之所以无需辩说 ，其背后亦不免有“恐怖和绞刑架”作为后盾。唐君毅先生谓，荀子“因以势以刑临人而禁人之言，正为下开李斯、韩非之以政摄教之说，导致焚书坑儒之祸者。” 唐先生此说可以荀子的以下言说为证：听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也。（《非相》） 

在荀子子看来，小人之辩，言辞辩捷，但不合礼义；用其人以任事，则多诈欺而无功。上不足于顺事圣明之君，下不足于齐一安和百姓，夸大傲慢，舌底翻澜，故在圣王之制中，必先当诛杀。俞荣根教授在分析了荀子之相关观念后认为，“荀子本人是惩罚人的思想言论的倡导者”；又认为，“《荀子》书中的《非相》、《非十二子》、《王制》等篇都是荀子手定著作，其中不乏以思想言论定罪的文字，而且其用字、口气与《宥坐》篇十分相似，可以看作是荀子主张以思想言论定罪来杀掉象少正卯一类的思想反对派的内证。”由此看来，荀子之所以推尊德位一体的圣王，正在于他看到了借重权力可以在现实中更加有效地推进政治秩序之重建，而圣王权力的权威化又使得即便是出于“君主”个人的主观意志之好恶的“命令”也获得了合法性和正当性 ，其间的得失祸殃，尤其值得我们深刻反省。

五、并未“结束”的结束语

荀子主人之性恶，以言秩序为什么必需；复又推尊圣王，以为秩序为什么可能。为了摆脱“争、乱、穷”的状态，为了避免强暴弱、众暴寡，人类悖乱相亡不待顷的局面，荀子认为必须诉诸于圣王的绝对权威。不难看到，和平、安全与秩序，构成了荀子思想中最重要的政治价值，而在先秦儒家中，荀子可以被认为是第一次自觉地为重建社会政治秩序、道德人生等问题提供了一个意义清晰、逻辑连贯之解答的儒者，荀子也可以说是最重权威的一位儒者。 

荀子重权威与秩序，在理论上有其内在的逻辑思考，无疑也与其所处的特殊的历史时期的历史要求有着密切的联系。战国中后期，一方面是宗法等级制度的土崩瓦解、历史走向统一的要求；另一方面是诸子平等意识的兴起、贵民贱君之论的倡说，如是，则导致君之无力，权威的丧失 ③。在如何重塑圣王的绝对权威，以为重建政治秩序之要节上，荀子顺时势而立其说。徐复观认为，荀子“面对着快要统一的这样大的天下，便不能不构想到负政治总责的人君必须无所不能，亦即是他所说的‘兼能’，才可以统治的了。”④正是从这个角度，荀子尊君隆一，尊圣王，确源于他真切地看到了今“圣王没，有势籍者罢，不足于县天下”（《正论》）的客观现实，同时他更看到了如欲平治天下，有效地建立和稳定政治秩序，除了首先确立圣王的绝对权威，似乎并无别的更好的途径，故云“隆一而治，二而乱”（《致士》），而荀子重圣王之道的实质则在于如何在天下无序的时代现实面前，重新赋予人类的政治智慧和历史理性以生命和活力。

然而，正如前面所说，荀子尊圣王之绝对权威，其实质则指向君主之独尊，不免落入“权威主义”，至是而言“天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也”（《正论》），乃欲以一己之意见，正天下之视听，强天下之必从，荀子云：

传曰：“天下有二，非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。（《解蔽》） 

劳知而不律先王，谓之奸心。（《非十二子》） 

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。（《非相》） 

观此诸说，皆不免厉然而逼，凌夺独断。有学者甚至认为，在荀子的圣王世界中，由于依靠权力来定于一是，故“没有‘不安分者’的生存空间，它不允许并趋向于清除异质，所言峻急峭刻，亦不无所见，钱穆先生亦谓荀子思想“有肃杀之气”，此当言有其实。依荀子，圣王权威是民众生命和生活、安全和幸福的依靠和保障，故云“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。”（《富国》）然而，对权威的过分推尊，却不免造成民众仰赖和服从权威而不是依靠和服从制度的倾向；与此同时，法和制度的独立性以及法和制度对权威的有效制约，在圣王世界中则颇难于建立。由于圣王的政治权力来源于道德权威，民众的作用便变得可有可无；而民众对政治权威（权力拥有者）的约束既无作为客观轨道的法和制度作根本的支撑和保证，其结果便只能通过道德的吁请和批评来表现。不幸的是，在荀子圣王概念的结构中，权力拥有者却可以依恃其权力制定各种道德的“法”或法的“道德”以强使民众遵从，凡不合、不顺者，则为刑法之所不舍，圣王之所不蓄（“蓄”者，容也）。如是，即便连道德的吁请和批评最终也变成了在刀锯鼎镬中起舞的活动 。 

当代神学家和政治思想家莱恩霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）认为，个人道德有自私的一面，也有无私的一面，而政治群体及其权威者的道德却总是以自己的特殊利益为指导原则，仅有自私的一面，用尼布尔的话说，“占支配地位的特权集团的道德态度都是以普遍的自欺和伪善为特点的”。或许，尼布尔的这种说法会被认为过于决绝，因为政治群体及其权威者“也同样可能有无私的利他行动”，我们当然不会否认这种偶发的“可能性”，然而，正如尼布尔所指出的，政治群体及其权威者在本性上根本承担不起任何道德的赞美，他们并不具有政治实践意义上的完全自足的道德资质，其间理由并不复杂，因为假若相反，则人类至今汲汲于克服专制、防止独裁、限制个人权威的所有努力便都成为徒劳无益、多此一举的行为，遗憾的是，人类的理性和政治实践对此给予了断然否定的回答 。对于荀子而言，对人性自利的认定已经成为其理论的重要标识，而且其对统治者为政的实际观察似乎也印证了其理论判断 ，然而，这种理论的认定和经验的观察似乎在荀子对“圣王”的理想型规定面前并未产生实际的影响，亦未引起多大的警惕，对德位一体之“圣王”完全自足的道德资质的信任和信赖及其完美德能的完全推尊和信从，使得荀子的理论终究保持了正统儒家的道德理想主义的特色，并不因其言人性恶而为歧出。此一现象一方面暴露了荀子理论自身的矛盾和不彻底，同时也显示出荀子在政治行为与道德行为关系上思考的混乱与混淆。审如是，荀子推尊圣王，究其极总难免落入权威专制和人治的浪漫主义的遐想之中，良非无故也。