清华简《殷高宗问于三寿》“揆中”与荀子“礼义之 中”——对儒家“中道”传统的再省思

摘 要：清华简《殷高宗问于三寿》提出要以“揆中法常”的原则来实现祥、义、德、音、仁、圣、智、利、信等九种“法度”。《三寿》是继《保训》之后，又一重现儒家“中道观念”的出土文献，既重视“礼义之中”“刑罚之中”“政令之中”，还重视“仁义之中”，具有仁礼一体的思想。《三寿》仁学是政治化的，而不是心性化的，这是与荀子“仁学”相似的地方，但《三寿》中仁礼的关系还没有像孔子和荀子那样的有机联系。《三寿》或为孔子之后、荀子之前的儒家文献。其关于“礼义化民”的思想，为荀子继承并理论化、系统化。这也再次证明荀子“礼义”系统的历史地位和作用。《三寿》、《保训》弥补了孔子和荀子之间关于“礼义之中”思想传承的缺环。儒家外王的“中道”思想，自西周以来就已经成熟，周秦之间，传承有绪。而今天谈全面继承和发展儒学，必然要认真面对以荀子为代表的早期儒学的外王“中道”思想。 

关键词：清华简《殷高宗问于三寿》；“揆中”；荀子“礼义之中”；儒家“中道”传统 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10 

作者简介：向净卿，中国人民大学国学院博士后。

引言

近年来，随着清华简（第一册）《保训》篇的面世，关于儒家道统思想的反思逐渐展开。韩愈、朱熹以来形成的以“仁义之中”为儒家正统的单一格局，势必应被认真反省。“仁义之中”体现的是儒家的心性方面，“礼义之中”则体现的是儒家的制度方面。孔子、子思等原本仁礼并重，到孟子则侧重仁义，荀子侧重礼义。《保训》一文中，舜“求中”“得中”，按照学术界的一般看法，“求”和“得”的是“礼义之中”，而上甲微“假中”“追中”，“假”和“归”的是“刑罚之中”。这样看来，先秦曾经存在的以“礼义之中”为代表的儒家外王之学在“儒分为八”后，在荀子那里得到发扬光大，因而荀子在儒学史上的地位应该得以重新认识和确立。现代儒学的发展应该对历史上的政治儒学即外王之道的积极意义进行认真、系统的反思。

清华简第五册《殷高宗问于三寿》（如下简称《三寿》）明确提出要以“揆中象（注：法）常”的原则来实施祥、义、德、音、仁、圣、智、利、信等九种“法度”。研究者认为《三寿》主体思想属于儒家，且是从孔子到荀子中间的作品，本文同意这种看法。《三寿》之“中”是“仁礼一体”的“中”，既包含“礼义之中”“刑罚之中”“政令之中”，也包含“仁义之中”的思想。其“揆中”的思想与孔子、子思“仁礼一体”的思想有一定程度上的相似度，当然其仁义之中主要是作为国家治理者的德性要求，而不是普通意义上的心性之仁义。其仁、礼之间也没有孔子或荀子意义上的关系。 

《三寿》的礼义思想，尤其是“则文之化”，“辅民之化”等以“礼义化民”的主张，与荀子非常接近。其“揆中水衡”“揆中象常”的观念也与荀子的礼义观念一致，体现了“礼义之中”这一学术传统。因而清华简《三寿》或许比《保训》更能体现出荀子在儒家“外王之道”这一学术谱系中的重要价值。荀子关于礼学、礼治的思想在现代儒学中应占有举足轻重的地位和作用。 

实际上，《三寿》“揆中”、《保训》的中道观念以及荀子“礼义之中”“刑罚之中”思想，都渊源有自，西周时就已经成熟。这从《尚书·洪范》第五畴（五处于一与九之正中间）“皇极畴”之“无偏无陂”、“王道正直”，《尚书·吕刑》“中刑”“中罚”等观念中可以得到证明。儒家“外王”的中道观念，在周秦之间确实存在某种传承谱系，并一直在孔子及其弟子之间传承、发展，后“儒分为八”，外王的谱系则主要在荀子这里才得以发扬光大。

一、《三寿》概况

其一、《三寿》释文

《三寿》的主要内容，按照李均明先生意见，可以分为两大段。首段提出长、险、厌、恶等四个理念，并举出殷代乱象以作警示；第二段提出祥、义、德、音、仁、圣、知、利、信等九个概念。但是，《三寿》在文末提出的问题是“揆中法常”，导民由晦，以至于明，显然是在前面四个理念和九个概念基础上的总结和进一步讨论，因此，本文赞同曹峰先生的观点，将《三寿》分成三个部分： 

第一部分：长、险、厌、恶。 

高宗观于洹水之上，三寿与从。高宗乃问于少寿曰：“尔是先生，尔是知二有国之情，敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”少寿答曰：“吾……”

高宗问于中寿曰：“敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？” 

中寿答曰：“吾闻夫长莫

长于风，吾闻夫险莫险于心，厌非臧，恶非丧。”

高宗乃又问于彭祖曰：“高文成祖，敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？” 

彭祖答曰：“吾闻夫长莫长于水，吾闻险莫险于鬼，厌非平，恶非倾。” 

高宗乃言曰：“吾闻夫长莫长于山，吾闻夫险非矛及干，厌非富，恶非无飤。苟我与尔相念相谋，世世至于后飤（嗣）。我思天风，既回或止。吾勉自抑畏矣,敬夫 （哉）。”

（彭祖曰：）“怠君子而不读书占，则若小人之??（宠） （狂）而不友，殷邦之妖祥并起。八纪则缗（紊），四严将行，四海之夷则作，九牧九矣（有）将丧。=（惶惶）先反，大茖（路）用见兵。龟筮孚忒，五宝变色，而星月乱行。”

第二部分：祥、义、德、音、仁、圣、智、利、信。

高宗恐惧，乃敷语彭祖曰：“呜呼，彭祖！古民人迷乱，兔（逸）矛（侮）康 （瞀），而不知邦之将丧。敢问先王之遗训，何谓祥？何谓义？何谓德？何谓音？何谓仁？何谓圣？何谓智？何谓利？何谓信？” 

彭祖答曰：“闻天之常，祗神之明，上昭顺穆而敬（警）民之行，余（余）享献攻，适还妖祥，是名曰祥。 

迩则文之??（化），鬲（历）象天时，往厇（度）毋徙，申礼劝怾（规），辅民之化，民劝毋疲是名曰义。 

揆中水衡不力，寺（持）刑罚赦，振若除慝，冒神之福，同民之力，是名曰德。 

惠民由壬（任），徇句遏淫，宣仪和乐，非怀于湛，四方劝教，滥媚莫淦（感），是名曰音。 

衣服端而好信，孝慈而哀鳏，恤远而谋亲，喜神而忧人，是名曰仁。

恭神以敬，和民用政（正），留邦偃兵，四方达宁，元哲并进，谗?（谣）则??（屏），是名曰圣。

昔勤不居，浃祗不易，共（恭） （往）思修，纳谏受訾，神民莫责，是名曰智。 

内基而外比，上下毋仓（爽），左右毋比，强??（屏）丩（纠）出（黜），经纬顺齐，土（妒）悁（怨)毋作，而天目毋眱，是名曰利。 

观觉聪明，音色柔巧，而叡武不罔，夭（效）屯（纯）宣猷，牧民而 （御）王，天下 （甄）称， 以诰四方，是名曰叡信之行。” 

彭祖曰：“呜呼！我 （惇）晨（慎）共（恭）在九厇（度），甄夏之归商，方曼（勉）于茖（亳），甬（用） （乂）昭后成汤，代桀敷佑下方。

第三部分：治理者应“揆中象常”，导民、化民。

 高宗又问于彭祖曰：“高文成祖，敢问疋（胥）民胡曰昜（扬？扬）则 （捍） （佚）无常。胡曰晦？晦则

（彭祖曰：……“）戏（虐） （淫）自嘉而不缕（数）， （感）高玟（文）富而昏忘 （訽），急利嚣神慕（莫）恭而不顾于后，神民并尤而九（仇）悁（怨)所聚，天罚是加，用凶以见訽。” 

（高宗）曰：“呜呼！若是。”

（彭祖曰：）“民之有晦，晦而本由生光，（君）则唯小心翼翼，顾复勉祗，闻教训， （余）敬养，恭神劳民，揆中而象常。（束）柬（谏）和慕（谋），补缺而救枉，天顾复之用休，虽阴又明。” 

（高宗）曰：“呜呼！若是。”

其二、《三寿》的文献性质

根据清华简整理者的意见，《殷高宗问于三寿》“作者提出的思想观念主要承自儒家，但亦汲取其他学派的思想要素，具有战国中期思想的特色，与后来荀子的思想已颇相似，是研究战国思想史的珍贵资料。” 林启屏先生认为，《三寿》“与黄老学派的关系，不能排除，”“或许有类于黄老文献的形式，”“从其核心概念来说，其儒家色彩更浓。”

但是也也有不同意见，如曹峰先生认为：“《三寿》和《汤在啻门》二文既重视鬼神，又不惟鬼神，既重视人的理性思考，又借重鬼神作为禁忌所能产生神秘力量，这种观念亦不同于以孔孟荀为代表的儒家，孔孟荀更强调人的自觉与力量，刻意和鬼神保持一定距离。” 而且“和将鬼神视为绝对力量的墨家无关”，考虑到《三寿》中“彭祖”在后世归为道家的特殊身份，所以思想上倾向可能是黄老道家的先声。在另外一篇论文中，曹先生意见是，《三寿》写就于儒道产生之前，没有明确立场区分，从而构成儒道共同思想资源的文献。且“和《荀子》更是距离遥远，部分内容的思想倾向比较接近早期道家和《易传》的忧患意识。”

本文认为，《殷高宗问于三寿》虽然托名于“彭祖”，吸收有其他学派的思想，但其主要观念仍属于儒家。

《三寿》所谓忧患意识，居安思危的倾向，如长、贤、厌、恶，不惟《易传》独有，《尚书》等“书”类文献比比皆是，如《尚书·高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。非天夭民，民中绝命……”天监视民，降给人的寿命有长有短，不是天让民夭折，而是民自己绝命。《召诰》：“今休，王不敢后，用顾畏于民碞（注：岩。民岩，民险）。”《尚书·洪范》：“九、五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”这第九畴后半部分“六极”也有居安思危的表现。 

曹峰先生提到，《三寿》重神事人事，强调天人感应，灾异与妖详，“是一条重要线索”。今按：《三寿》，既说灾异，也说谨慎祭祀，这也可从《尚书》看到源头。例如《高宗肜日》：“高宗肜日，越有雊雉。”《金縢》篇成王错信管叔等流言，“公将不利于孺子”，错怪周公，结果“秋，大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”“王执书以泣”，并且说：“其（注：你们）勿穆卜！昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。今天动威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”最后“王出郊，天乃雨，反风，禾则尽起。二公命邦人凡大木所偃，尽起而筑之。岁则大熟。”《金滕》该段就是天人感性的典型例子。卜筮、灾异与天人感应的话题也见于《尚书·洪范》，所以这些视角意即巫觋问题，也难以作为断定文献性质的依据。 

本文赞赞同林启屏先生意见，尽管《三寿》或许具有黄老思想的特征，但主体思想还是儒家。《孟子》和《荀子》都吸收许多黄老学说的思想，但不能据此否认他们的儒家地位。对某文献性质的判定，要看它的主体思想和最终落脚点。尽管《三寿》有与黄老思想有类似的地方，但其主干是“礼治”和“揆中”，最终的落脚点是“礼”及其化民功能，这是儒家思想的核心之一。 

其三、《三寿》撰作年代

整理者认为《三寿》“具有战国中期思想的特色”，作者“提出的思想观念主要承自儒家，但亦汲取其他学派的思想要素。”而刘成群先生认为《三寿》的“‘中’是一个关联‘仁’的礼义之‘中’，与孔子‘仁礼一体’的‘中’与荀子的礼义‘中’一脉相承”，因而是处于孔子到荀子之间的作品。刘先生认为《三寿》与子弓或其门人存在某种联系。曹峰先生认为，《三寿》“可能成书较早，思想属性尚不能象后世那样做出明确的立场区分，儒道有可能都从这里获得过资源。”林启屏先生认为《三寿》“或许有类于黄老文献的形式”，“但从其论述的核心概念来说，其儒家色彩更浓。职是之故，我们可以发现战国时期的思想家，正在经历一场思想交会的犀利。”言下之意，《三寿》为战国时期的作品。 

本文认为，同出于清华简第五册的《命训》，都富有某些黄老的语言形式，而其核心思想主要是儒家。其中关于祥、义、德、音、仁、圣、知、利、信等“九度”的概念，与《逸周书·常训》忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺等“九德”一样，或属于战国早中期儒家思想，但与思孟学派的“五行”仁、义、礼、智、圣不同。保守地看也应是春秋末战国初期，孔门或其后学作品。 

其四、《三寿》的义理结构

根据前述对《三寿》主要内容的注释，第一部分从对话中提出长、险、厌、恶四个概念，目的是为了引起对国家治理要义的话题的讨论。 

第二部分是是文章主体，即国家治理要义：祥、义、德、音、仁、圣、智、利、信等九度。“祥”的观念从《尚书》可以窥见，具有早期儒家文献中重天敬神的精神；“义”实际指礼义，从先王之法，以礼化民，与荀子的思想高度吻合；“德”则包含有明德慎罚思想，是《尚书》中的核心思想之一；“音”以雅乐化民，实质从属于“礼”，也与儒家《礼记·乐记》《荀子·乐论》（甚至与《史记·乐书》）思想接近；“仁”实为“仁政”，从政者要有爱怜民众之心，与孟子的“仁政”学说根义“仁义”极其类似；“圣”是指为政过程中的英明，“智”为“智慧”，二者类似。“利”则是对于朝廷内外资源、上下级臣子关系的积极利用，勿使强悍、乖戾、妒忌、怨恨等负面作用兴起，而非利益之“利”。“信”是作为君王为政各方面应该做到的德性，各方方能效法，君王则有威信，有如《洪范》“天子作民父母”，故而民“惟皇之极”，以至于“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”《洪范》还说“庶民惟星，星有好风，星有好雨。”孔子也说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）。臣民围绕君主行事，君主要为政要有“信”、“威信”，是臣民的榜样。如上这些都是儒家经典中常见的对于为政的态度。

第三部分，重点从导民、化民的角度看为政之道，与第一段中“险莫限于心”“小人宠狂不友”遥相呼应，说明作为君“揆中象常”的重要性，也是对第二部分的“九度”为政精神的高度概括和再次强调。该部分中“悍佚无常”“戏淫自嘉而不缕（注：通数，训为法）”“昏忘耻”等是与前述“九度”相对的、堕怠的为政之道，这是应该着力避免的。为君是臣民的榜样，以礼导民、化民，即第二部分提到的“则文之化”“申礼劝规，辅民之化”，则须心翼翼，恭敬勤勉，使民能够由“晦”或由“阴”向“明”。 

《三寿》的思想核心在“九度”，而贯穿“九度”的实质上是文末所说的“揆中象（注：法）常”，尽管之前作者在“德”目中着重强调了“揆中水衡”，揆度中道，掌握平衡。在《三寿》作者看来，无论祥、义、德、音、仁、圣、智、利、信，都要“揆中水衡”。 

二、《三寿》与荀学“礼义之中”

其一、“礼”之化民功能 

《三寿》有关于礼义的讨论集中体现在第二部分对“义”的定义：

迩则文之化，历象天时，往度毋徙，申礼劝规，辅民之化，民劝毋疲，是名曰义。 

根据前述注释，大意为：根据礼仪法度教化民众，测量天象，授民以时，过去（先王）的礼仪法度不要改变，（如此）则申明礼义，劝以规范，以此辅助教民、化民，民能劝勉不会倦怠，如此则才叫做（为政、礼之）“义”。因此，礼的一个重要功能便是教民、化民。按照前面所释，“为政”中的“险莫险于心”；若“君子不读书占，则若小人之宠狂而不友，”如此则妖祥并起，“八纪则紊”，纲纪紊乱，国之将丧；也存在“民人迷乱，逸侮（或忱）康瞀”的情形；民也会“悍扬”，放纵无节，“悍佚无常”，悍扬骄逸，失去常法。虽然“民之有晦”，但是也可以“则文之化”，以礼仪法度来进行教导，“辅民之化”，治民而化民，使其能“晦而本由生光”，“虽阴或明”，意即尽管民之心混沌、昏闇却能使其“束谏和慕，补缺救枉”，以常法使其晓明礼义。 

荀子关于“礼”化民的思想，与《三寿》类似。但荀子明确提出礼的产生是由于人之欲望不得，“求而无度量分界”，故相争而乱，所以“先王制礼义以分之”（《荀子·礼论》），据此可知，荀子“以礼化民”思想的前提是“人之性恶”，但可以由礼义“化性起伪”。荀子关于礼义，除了重先王之道外，还重师法，师法是得礼义的重要环节，《荀子·儒效》：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”荀子所论的“积”，是礼义的重要的实现方式，所谓礼义之“积”，犹如移风易俗，“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。”（《荀子·儒效》）荀子与三寿不同的地方在于，明确的提出“人之性恶”这一命题。 

其二、“礼义之中”

《三寿》文末以“揆中象（注：法）常”结尾，高度概括为政的各方面都要秉持中道。但是文末尤其突出化民的方面，“民之有晦，晦而本由（注：常道，以常道）生光”“或阴又明”，如前述所分析，化民由礼义而完成，“则文（注：礼仪法度）之化”“申礼劝规，辅民之化”。秉持中道，由礼化民，关健在于“小心翼翼，顾复（注：照顾）勉祗，闻教训，余敬养，恭神劳（注：忧劳）民”，《三寿》篇的化民思想，一方面体现出教导民，治理民的意味，但同时还有敬民、养民的特色。具有与“书”类文献的典刑特征。做到以上这些，则民能够“束谏（注：纳谏）和慕，补缺而救枉”，这样“天顾复之用休”，天会顾念其美德，从而“虽阴又明”。因此《三寿》前后文都秉持了类似于“礼义——中”的思想。 

与《三寿》相比，荀子则直接提出了“礼义——中”的概念，《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”不过荀子在此，以礼义统仁义。荀子认为，“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，礼也。”（《荀子·大略》）“中立无有所偏而为纵横之事。”（《荀子·王制》）“礼之敬之，乐之中和也。”（《荀子·全新二》）“……故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。”按照梁涛先生的分析，从“地中”出发，荀子构建了中正、中和、中庸的有机整体。 “中”的思想源于礼学，“故子思之后，孟子虽对中道有所涉及，但并无实质的发展，反倒是荀子对中道做了全面继承和总结，成为中道思想的集大成者。” 

从《三寿》与《荀子》关于中道思想比较来看，《三寿》将“揆中”思想分别用于礼、刑、政令等各个方面，而《荀子》则因礼而重塑社会，其中道思想更多偏向于礼，但也有国家政令和刑罚的方面。比如《荀子·成相》明确提出“明德慎罚”。而《非十二子》中则说：“《诗》云：‘……虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。’此之谓也。”荀子运用《诗经》“典刑”观念，体现了其刑法思想中除强调严格按照法律断案的一面，也有尚“典刑”、慎刑的一面。 

荀子慎慎刑的思想体现在二个方面。其一，要先教化，教化不行，方可制以刑罚，《致士》与《宥坐》篇皆引《尚书·康诰》句：“义刑义杀，勿庸以即，女惟曰：‘未有顺事。’”以此来说明惩罚之前要“先教”。《宥坐》引孔子的话说：“不教其民而听其狱，杀不辜也。”如果先不进行教化，而直接判狱听讼，则就是杀无辜的人，这就是滥刑。因此要礼仪教化先行。其二，罪责刑的适应原则。《王霸》说“挈（注：带领，指领导）国以呼礼义而无以害之，行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”荀子在此将仁、礼、刑进行了有机的统一，国家要以礼义教化民众，有仁心的统治者，不可杀一无罪。意即慎刑，无罪不可加罪。荀子多次引《康诰》“义刑义杀，勿庸以即”句，意在刑罚要依法、适当、中罚，不可任己意而断案，体现其罪责刑适应的原则。 

此来看来，荀子有继承周代以来慎刑的思想，如其引《尚书》“义刑”来阐明其“中刑”“中罚”的观念。 

三、周秦间“礼义之中”传统

自清华简《保训》出，关于“中”的讨论不绝于耳，尤其是“中”在礼仪法度方面的意义，更是引起了深入和广泛的讨论。按照梁涛先生的意见，“清华简《保训》的发现，使我们得以重新认识了古代中道思想传统，以及与礼学的特殊关系，从而使荀子的地位凸显出来。”《保训》中“舜求中”“舜得中”所指为礼义之中，国家治理制度之中。舜“求中”是因为“恐”于人之“大（注：多）欲”，需要找到解决办法，使得既能满足“不违于庶万姓之多欲”，又能“得中”，即得正中之道，使得资源分配均衡，合符国家治理得制度。 

《保训》尽管归为“书”类文献，但不是西周之作，恐为后人比如战国前期的追述或转述，反映了战国早期人们关于“礼义——中”的观念。 

然而在西周周我们也可以发现早已有“中”的思想。典型如《洪范》之次五畴即“皇极”畴，“五”在一和九之中，或蕴含有中正之意，如同易学。“皇”即君主，“极”按照伪孔传或孔疏即“中”，因此“皇极”意即君主中正正直，为民之极。“皇极畴”说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。” 作为国家治理者，君主要行中道，正直不偏不倚，这里的中道就是“礼仪法度”。而《洪范》中紧随“皇极”之后的便是“三德”：正直、刚克、柔克，君主要行“平康正直”之道。但《洪范》一文，乃武王问箕子殷人为政之道，《史记·周本纪》：“武王亦丑，故问以天道。”因此殷人或已有从“中”的传统，《尚书·盘庚》：“各设中于乃心，”或是其佐证。但据研究，《盘庚》篇，有学者偏向晚出，如顾颉刚认为春秋战国，而裘锡圭认为底本为商代文献，周代改定而成，此说现代学者多从。值得指出的是，《尚书》中的“中正”“正直”一方面指向为政、礼仪法度，另一方面也指向君主或大臣的个人德性，有如孔子统摄仁、礼的倾向。

《尚书》中体现的周代“中”的思想含义丰富，有天之中、地理之中，如《召诰》：“其作大邑，其自时（注：是）配皇天，毖（注：慎）祀于上下，其自时中乂（注：治理）。”出土文献《何尊》：“余宅兹中国，自兹乂民。”与《召诰》同。其次，周代“中”也有治理之“中道”的含义，如《酒诰》：“丕惟曰，尔克永观省，作稽中德。”指为政、礼法要符合中道之德。此外，“中”还有“刑之中”，刑罚要符合“天”，合“中道”，慎刑。“刑罚——中”的观念见后文所析。 

西周之后后的春秋，以孔子为代表，也有大量的“礼义——中”的思想，如《论语·尧曰》：“允执其中”，继承尧舜禹公平之道；《子路》阐明须“得中而行”，而《庸也》强调“中庸为德”，这与《尚书·酒诰》之“作稽中德”类似。当然，孔子仁礼并重，即重“礼义”之中道，又重仁义之中道，且礼与仁的统一与“中”有关，君子作民表率，自然先要达到内心仁的中，才能执礼义为国家治理之中。学者已经引用上博简《季康子问于孔子》为证：“君子在民之上， 执民之中，施教于百姓，而民不服焉，是君子之耻也。是故君子玉其言而慎其行，敬成德以临民，民望其道而服焉，此之谓仁之以德。”相似的思想在《洪范》中也曾出现，君主要行中正道，而臣民“惟皇作极”，“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”相关充分的论述，见于梁涛先生论文，兹不赘述。

而孔子之后，子思继承孔子“仁礼一体”的路子。所不同的是，子思《中庸》的理论结构有所变化，将孔子的“仁”析为：“诚”和“中和”，而“礼”则归为“中庸”之法。“中庸”即“执两用中、无过不及、常中求中”。做到忠恕、“从容中道”，为诚之者，此为道德要求。而中和则是内在情性要中节，合乎礼。做到中庸、诚和中和，才能叫做内外、仁礼相合。 

清华简第五册《命训》出，可可以与传世《逸周书·命训》进行对读，内容几乎相同，而且还能校订《命训》传抄的不少讹误。清华简第一册《祭公之顾命》、《皇门》同样也可证传世本《逸周书·祭公》与《皇门》的诸多文本问题。而第一册中的《程寤》或为已逸《逸周书·程寤》之原篇。这使得人们对《逸周书》尤其“三训”即《度训》、《命训》和《常训》的价值开始重新认识。清华简的年代测算结果为公元前 310 年±30 年，至少说明“三训”的撰作年代早于荀子。根据其思想和语言特性，或为战国早期或春秋末的作品也不为过。

因此春秋战国时期，““礼义——中”的思想可以从清华简“书”类文献得以诠释。《命训》的主要内容是六个“度至于极”，即从外在秩序到内倾精神，外在秩序即命、福、祸、耻、赏、罚，内倾精神即：敬命、重义、悔过、坚持耻辱心、忠信、承教。外在秩序主要体现在“礼法”上，《命训》说：“临之中，行之以权。权不法，中不忠。”礼仪法度并非要“执一”，只要以中道行，则适当权衡是必要的，权衡或不完全遵守礼仪法度。这与荀子的“执一无失，行微无怠，忠信无倦”（《荀子·尧问》）是有区别的。《命训》强调权衡，荀子强调执一，有所差别，但旨趣相同，都为了“求中”。 

既然《逸周书·命训》及其其年代被清华简所证，那么其他二训《度训》和《常训》也应该属于早出作品。《度训》同样提出“求中”的理论：“度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。立中以补损，补损以知足。”礼仪法度需要“度小大”“权轻重”“明本末”，这样才能“立中”“得中”，“立中”才能知道孰长孰短，从而补短。类似的语言出现在《荀子·礼论》中：“礼者，断长续短，损有余，益不足。”“中”对于“礼”而言是极其重要的衡量标准。 

另外，清华简《《祭公》也有有关中道观念的记述：“其皆自时中乂万邦。公曰：‘呜呼，天子、三公，汝念哉。汝毋□□，□□厚颜忍耻，时惟大不淑哉。’曰：‘三公，事，求先王之恭明德；刑，四方克中尔罚。’”“自时中乂”源自《尚书·召诰》，但此处的“中乂”已经由地理之中、天下之中转为了礼仪法度之“中”。 

因此从西周，到到春秋战国，荀子之前，一直存在一条关于国家治理之道的“礼义——中”的线索。只不过关于礼义产生的原因，直到《度训》才阐述得比较透彻：“凡民不忍好恶，不能分次，不次则夺，夺则战，战则何以养老幼， 何以救痛疾死丧，何以胥役也。明王是以极等以断好恶，教民次分，扬举力竞。任壮养老，长幼有报，民是以胥役也。”礼的产生是由于民众之欲望不能竞相满足，所以要立等级，制礼义以分之。这样的思想被荀子继承，《荀子·礼论》开篇就说：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”礼义的产生是一方面要“养人之欲，给人之求，”但另一方面也要使有限的资源得到合理分配，“欲不必穷于物，物必不屈于欲，”实际上这也是“礼义——中”含义的一方面。 

西周前期，《尚书·立政》中开始提出“中罚”的观念：“兹式有慎，以列用中罚。’”所谓“中罚”就是适当的，符合罪、责、刑相适应的原则。西周中后期，即周穆公时期的《尚书·吕刑》篇总结出了以“明德慎罚”为基础的“刑罚之中”这一慎刑传统，“刑罚之中”具有很丰富的内涵，是比较系统的思想。“刑之中”，“中罚”等字眼在，除了在《立政》篇外，在《吕刑》中反复出现。从表面上看，“中”有也“符合”的意思，然而在刑狱语境下，“中”更有独特内涵。只有“中”的刑才是典刑、祥刑，因为“刑之中”暗含了刑狱治理的许多原则，这些原则代表了刑狱的“正义性”。《吕刑》说：“永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”正义性体现在对“天”的敬畏上，对刑罚要畏，人命关天，如果没有正义性，不“中”天理，则民不服，对庶民而言，国家的政令不可达于天下。《康诰》：“惟厥罪无在大，亦无在多，矧曰其尚显闻于天。” 

春秋末期的孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”不能以政令、刑罚来导民、教民。即使如此，他仍然强调“刑罚”的意义，以及刑罚须“中”，他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足……”（《论语·子路》）孔子的“刑罚之中”有礼乐之教先行，惩罚之威慑在后的含义，否则刑罚就没有正义性。

如果清华简《保训》为战国早期作品的话，那么我们可以将其看作是“刑罚之中”这一传统的一个环节。《保训》中上甲微假“中”于河伯，追“中”于河伯，并没有杀死其杀父仇人有易氏，而“有易氏服厥罪”，体现出孔子说的“以直报怨”。古代兵刑未分，征伐也或体现出“刑”的一面。《保训》上甲微假“中”归“中”，体现出的“刑罚之中”传统。同为清华简第一册的《祭公》也有这一传统：“其皆自时中乂万邦。……曰：‘三公，事，求先王之恭明德；刑，四方克中尔罚。’”这体现出战国早中期，人们对于“明德慎罚”，对“中刑”的追求。 

《三寿》同《保训》一样，其统摄“九度”的“揆中”思想也体现出“刑罚”之“中”的思想。《三寿》还明确说：“揆中水衡，不力，持刑罚赦”，掌握中道，把握平衡，秉持典刑，或罚或赦。 

“刑罚之中”的思想传统从西周、春秋到战国也一直存在。到荀子，如前所述，一方面重刑禁暴，另一方面也引述《尚书·康诰》“义刑义杀”、“明德慎罚”的思想，强调不可“行一不义，杀一无罪”，主张慎刑，荀子的思想中也有“刑罚之中”一面。 

结语：对儒家外王“中道”传统的再省思

孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）“百世可知”主要指的是礼仪法度等内容。孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这里的“文”也是指礼义之文，周吸收夏商的礼仪法度的优点。由此看来，孔子继承和发扬了周代的礼义思想，而孔子时代的读本为《诗》《书》等，《尚书》所体现的“礼义之中”“刑罚之中”被孔子及其后学所继承。儒家外王“中道”传统渊源有自，传承有绪。 

后“儒儒分为八”，外王的谱系则主要在荀子这里才得以发扬光大。而在这中间，以《保训》、《殷高宗问于三寿》为代表的出土文献则弥补了孔子和荀子之间“中道”传承的缺环。周秦之间，外王“中道”传统脉络就变得逐渐清晰起来。荀子集儒家外王之道、礼论之大成，这对我们今天全面继承和发扬儒学，具有深刻意义。