荀子礼治思想对孔子礼学思想之继承转化 ----与二戴《礼记》之对照

【内容摘要】

二戴《礼记》主要取材于数量丰富之「古礼《记》」，撰作时代约在公元前4世纪中期，主要作者为孔子之弟子与再传弟子等战国儒者。由于荀子之思想最近正于孔子之礼学思想，因而本文以「荀子礼治思想对孔子礼学思想之计成转化----与二戴《礼记》之对照」为题，即企图以礼治思想为核心思想，先论述二戴《礼记》礼治思想篇章之特质，再从《荀子》与二戴《礼记》相互对照之关系，分别从：荀子实践孔子「学→政→礼」之思想传统、荀子转化孔子对《易》与阴阳思想之认知以执政两部分，论述荀子如何继承转化孔子之礼学思想。

【关 键 词】

荀子、礼治思想、孔子、礼学思想、继承转化、二戴《礼记》

一、前言

由于二戴《礼记》乃戴德与戴圣分别选编「古礼记」之材料而成，藉以为自己教授《仪礼》时之补充教材，属丛书性质，虽然成书较晚，然而所谓「古礼记」之材料却源之甚古。可惜「古礼记」多因绝大多数的作者不详，故而撰作之时间不确定，所以尽管今本《荀子》与二戴《礼记》，存在许多章节完全相同，或仅有一二句文字稍异而意义相同之内容，然而学界始终无法确认到底是二戴《礼记》抄自《荀子》，抑或《荀子》抄自二戴《礼记》。

沈文倬于〈略论礼典的实行和《仪礼》书本的撰作〉，透过《仪礼》、《礼记》以及《荀子》之交叉对比，以内证之方式提出二戴《礼记》礼类诸篇，成书在《荀子》之前的重要结论：《仪礼》残存的17篇及已佚若干篇的撰作时代，上限在鲁哀公末年（494~468B.C.在位）、鲁悼公初年（467~437 B.C.在位），即周元王（476~469B.C.在位）、贞定王（468~441B.C.在位）之际；下限则在鲁共公（383~353B.C.在位）10年前后，即周烈王（376~369B.C.在位）、显王（368~321B.C.在位）之际。换言之，《仪礼》在公元前5世纪中期到4世纪中期，由孔子弟子及后学陆续撰作完成。二戴《礼记》现存之85篇（若以《礼记》为49篇而非以46篇题计算，则应为88篇），除却可确定为秦汉人所作以外，政类、学类及〈乐记〉等30多篇撰作较早，约在鲁穆公（415~377B.C.在位）时；礼类39篇较晚，约在鲁康公（352~344B.C.在位）、景公（343~323B.C.在位）之际。至于《荀子》之撰作在荀子中年即开始，为兰陵令期间则积极写作，在楚考烈王25年（秦王政9年，238B.C.）春申君死而荀卿废官不久应已完成。由于《孟子》、《荀子》都有援引二戴《礼记》之文，说明孟、荀手中都有单篇传钞之《古礼记》，且小戴所辑《礼记》之文，汉初文、景、武帝之时即有人征引，说明当时《古礼记》文流传之情形，应如言《尚书》自济南伏生、言《礼》自高堂生一类，乃有人口传《古礼记》，再经汉人以隶书写为今文本，故而断定凡是二戴《礼记》与《荀子》相同之文，乃荀况抄袭《礼记》。然而二戴所辑之《礼记》毕竟成于汉代，时代在荀子之后，因此不宜径称「二戴《礼记》与《荀子》相同之文是荀况抄袭二戴《礼记》」，而只能说是荀子取材于二戴《礼记》前身之先秦儒者说礼、论礼之单篇文章。甚且由于二戴《礼记》本身即存在异文现象，而《古礼记》与二戴《礼记》之密合程度如何也难证实，因此仍以遵从前人之说，将其说是「袭自二戴《礼记》所本之『古礼记』」。换言之，由于汉代数据之流传仍以手抄或人工刻画之方式流传，而传钞又不免有误，因而二戴《礼记》存在异文现象即是正常之情形，然而由于来源相同，以致二戴《礼记》与《荀子》有诸多相同之文也是合理之状况，所以综合言之，二戴《礼记》与《荀子》之材料属于「同源异本」之情况，可能是较稳当而接近事实之说法。

至于「古礼记」之内容，高明认为刘向《别录》的「古文《记》二百四篇」、班固《汉书》〈艺文志〉的「《记》百三十一篇」以及《后氏曲台记》固然都是今本《礼记》取材之范围，而《汉书》〈艺文志?六艺略〉所载礼十三家五百五十五篇（除《记》百三十一篇之外，尚有十二家四百二十四篇），〈诸子略〉中的儒家五十三家八百三十六篇中的论礼文字，也应是今本《礼记》取材之范围。若综合而言，《礼记》之由来，乃孔子之弟子如子游、子夏、子张、子贡、曾子、子思，再传弟子乐正子春、公孙尼子、仲梁子等，以及孔门后学，包括孟子、荀子两派学者与秦汉之际的儒生，将孔子以及他们自己论礼的话记录下来，再经后人纂辑成书。当然「古礼记」之内容与二戴《礼记》是否完全一致已无法得知，然而记录孔子与弟子论礼之数据，或者为孔门后学儒者论礼的主张，应是可以确定无疑的。由于汉代之时尚未有刻版印刷，信息流传不易，《汉书》既然称为「古礼记」，则距离汉代应该有一段较长时间，否则无以称之为「古」，再加上二戴《礼记》又是大、小戴两位礼经博士因应讲礼所需而汇编的教材，因而只能是选择在二戴以前，有口皆碑的精采论礼篇章，始可被纳入教材。由此可推想《礼记》之材料绝大多数来自先秦儒者，经得起时代考验之作品，且还值得再继续流传者，于是二戴各以教学所需而取之以为辅助教材。当然二戴在采集先秦贤儒之说外，同时也会选择少数秦汉之际儒生的精采之作，甚或是极少数与二戴时代相近之作品，也是极正常的现象。此一现象反映在二戴《礼记》中，则是许多论礼资料明显挂上来自孔子之言，证实其记录者当与孔门弟子或后学有关。即使目前资料无法证实该言论百分百出自孔子所言，然其大意，则可透过与《论语》之对比，而确认其无违于孔子之礼学思想。

本文大体依循高明对今本《礼记》取材来源之看法，再参酌沈文倬对于《礼记》主体内容的单篇《记》文的撰作时代，将其下限定在公元前4世纪中期，则孔子之弟子与再传弟子应是撰作《礼记》各篇之主要作者。至于孟、荀两派学者与秦汉之际的儒生，其思想内容则为〈诸子略〉中儒家思想之大宗，因为时代稍后，更多记录的是对于孔子礼学思想继承转化之痕迹，此一现象，证诸近20年来，郭店儒简以及上博简之大批论礼数据之陆续问世，都可作相当强的左证。由于先秦诸子中，当以荀子最近正于孔子之礼学思想，因而本文以「荀子礼治思想对孔子礼学思想之继承转化：与二戴《礼记》相对照」为题，乃以礼治思想为核心思想，藉此连结荀子与二戴《礼记》之关系，而且透过此连结，展现荀子如何继承转化前儒，诸如子夏、子张、子思等孔子高门弟子之思想，乃至于从状似颇多差异之孟子思想中，发现荀子顺承或转化前儒思想之轨迹，更观察其如何努力发挥孔子礼学思想之要点，并透过其实际施政而实践孔子政治理想之情形。

二、二戴《礼记》礼治思想篇章之特质

曹元弼曾于《礼经学》之〈经礼曲礼说〉继承郑玄以《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼之说，进而指出《周礼》为纲领，《仪礼》为条目，一纵一横，交相为用，如丝之有经纬。由于圣人之制礼，经曲相辅而行，故而学者之治礼，亦经曲相证而明。曹氏不仅以《周礼》、《仪礼》同源，甚且于〈会通〉中，还认为「六经同归，其指在礼」，其中，《周官》为礼之纲领，而《礼记》则为义疏，主张圣人之道，一礼而已。由于三代之学皆旨在明人伦，遂透过殊途同归之六艺，而同以礼为体：《易》法象天地，立三纲叙五伦以别于禽兽，而礼之大本立；《书》则为圣人以礼治天下之实政；《诗》更与礼相通，由于礼为人情之实，因此若从诗情以探求礼意，将可不自觉而入于圣贤之域；《春秋》，乃孔子体天地好生之仁，忧来世无穷之祸，遂制作《春秋》以明礼教，务使能达到拨乱反正以诛乱贼之目的；《左传》，则藉由观于左氏，而知周公制礼以求深根固本之设想；《礼记》之义皆依经为说，即仪法、度数以考谊理之存，神而明之，则忠孝仁义之心油然而生，而万事之根本立，虽历万变而不离其宗。经由曹氏对「六经在礼」之疏释，更可见六经之所以能通体连贯，实有赖于《礼记》以礼贯通各经之精神，将各经最重要的礼之内涵详加阐发，且回归到人伦日用之中，形成体用合一之关系。同时由于礼注重「经世致用」之故，因而小自个人格物、致知、诚意、正心之内圣功夫，乃至于修身、齐家、治国、平天下之外王事业，都在礼所包含之范围内，亦即此六经一贯之思想，乃奠基在孔子「为政先礼。礼，其政之本与！」 之认知下，使学者之所学与所用，透过为政之途径，引导百姓实践礼而造就理想之社会环境，故而二戴《礼记》中处处体现以礼治为核心之思想概念。

在现存二戴《礼记》85篇题（3篇因篇幅长而分为上下）的88篇中，可按照曹元弼之分类，将二戴《礼记》区分为礼类、学类、政类三大类，而有关礼治思想之篇章则属于大宗，藉以彰显「学所以明礼，政所以行礼」之道理。综观此类礼治思想篇章，除却通论一般礼治思想之概念外，最大之特色，大多透过孔子与时君或重要弟子之问答纪录，表达重要之礼治思想。尤其是孔子与哀公的问答，非仅出现在《论语》、《荀子》、《孔子家语》（数量极多）、《孔丛子》中，也大量出现在《新序》、《说苑》中，而二戴《礼记》更有大量篇幅，直接说明孔子与哀公的问答，在春秋末年到战国初期乃是学界与政界之重要话题，记录者相当多；间接则说明孔子晚年的礼治思想，在「喜《易》」 之后，考虑已较《论语》所载孔子与哀公之简单问答，更为宽广、圆熟，也因为其思想中融入许多阴阳变化之思想，所以更注意天道、地道、人道之相参与互动关系，也更易于在春秋晚期与战国时期广为流传。

倘若再具体言之，《礼记》之中有许多重要篇章都言及阴阳之思想，也相当关心天、地、人之相参与互动，而总归于以礼治天下之思想，与《论语》罕言天道之状况有所不同。其中，〈礼运〉几乎全篇为孔子论说，而与〈礼运〉同一系列之〈礼器〉 、〈郊特牲〉，则攸关孔子对祭祀与阴阳之间的看法，而〈祭义〉、〈祭统〉则提醒执行各种祭礼时，应特别注重阴阳二气之和合。〈乐记〉则多从礼乐与阴阳之对应和合原理，说明其通于政治伦理之道，另外透过孔子对于〈大武〉乐章备戒之久，每段乐舞迟而又久之诠释，说明要使「周道四达，礼乐交通」，则必须长久之经营。〈儒行〉中，孔子则举出儒者有「言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也」之「备豫」特质。至于〈月令〉、〈乡饮酒义〉、〈丧服四制〉等篇虽未有以孔子挂名者，然而其内容也都在说明为政必须极注重阴阳和谐之理。尽管《礼记》中展现阴阳特色之篇章也不少，然而相较于《大戴礼记》明显注重天道自然与人事互动之情形的更多篇章，毕竟是小巫见大巫而多有逊色，因此本文仅概略提及《礼记》中的阴阳思想，而主要以《大戴礼记》之特色篇章为例。

《大戴礼记》虽然所存不及一半，然而有关礼治思想之部分，却显然可划分为两种类型：其一，如〈主言〉、〈哀公问五义〉、〈哀公问于孔子〉、〈礼三本〉、〈礼察〉、〈劝学〉、〈子张问入官〉等篇，代表传统印象中罕言「性与天道」 之孔子；其二，如被归类为「孔子三朝记」的〈千乘〉、〈四代〉、〈虞戴德〉、〈诰志〉、〈小辨〉、〈用兵〉、〈少闲〉等篇，其内容固然仍以礼义为主轴，然而已夹杂许多阴阳变化之思想，且时时关照天地自然之道与人为努力之对应关系，代表孔子晚而喜《易》之后，对于天道/人道，政道/治道问题之看法已稍有调整，此从孔子对子贡言「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」 似已稍见端倪，说明大化流行与万物生长之道需要世人仔细体察。

过去，由于「孔子三朝记」的思想内容与传统认知之孔子思想相去甚远，且战国时期之简文又鲜少问世等种种限制，因此学者罕言之。如今地不爱宝，出土文献陆续出现，已大大丰富孔子之多元形象，非仅证实孔子晚而喜《易》之事实，且相对说明孔子熟悉古代历法，因而晚年对于阴阳变化、天地自然道与人事因应之道的对应问题尤其重视，故而以下特别举「孔子三朝记」篇章为例，说明礼治思想篇章之特质：

〈千乘〉首论诸侯国治国之本在于仁，且以树德为施政根本，此虽同于孔子惯常以仁为思想核心之宗旨，然而明白主张「君发禁，宰而行之以时，通于地，散布于小，理天之灾祥，地宝丰省，及民共飨其禄、共任其灾，此国家之所以和也」，且以「司徒典春，以教民之不则时不若不令」，「司马司夏，以教士车甲」，「司寇司秋，以听狱讼，治民之烦乱，执权变民中」，「司空司冬，以制度制地事」， 其说法已大不同于《论语》之泛论，而近于阐发《周礼》所明确规划之官制分配、人事布局与政务分掌等之原理原则。〈虞戴德〉亦明白主张「圣人之教于民也，率天如祖地，能用民德。是以高举不过天，深虑不过地，质知而好仁，能用民力。此三常之礼明，而民不蹇」，力主「率天道而敬行之，以示威于天下也」，注重「天事曰明，地事曰昌，人事曰比两以庆」 的三才之道，与〈千乘〉相得而益彰。

若参照战国简文言之，上博简〈三德〉之中亟言天常、天礼、天时、天命，并强调应顺天之常，以合乎自然之道；若反之，阳而幽，幽而阳，则必遇凶殃，陷入大戚与不祥。所谓阳幽相变，即阴阳失常之现象。整理者李零即认为与〈四代〉「子曰：有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳，阳曰德，阴曰刑。」有类似表达。无独有偶的，则是〈诰志〉中也记载子曰：「礼会其四时，四孟四季，五牲五谷，顺至，必时其节也」，乃为政者应执行之重要任务，且应时时刻刻注意「表里时合，物之所生」的蕃昌之道，遵循「天生物，地养物，物备兴而时用常节」，俾便成为圣人。详言之，即《易》所载「天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之」，故能「备物致用，立成器以为天下利」。此说亦与〈四代〉「天道以视，地道以履，人道以稽」同调，藉由灵活运用「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义」之阴阳、柔刚原理，发挥人道之精神，带领万民上体天地之变化而仿效之，以实践仁义之德。由于〈三德〉之文字与思想内容都比较古朴，非仅可以说明〈四代〉之阴阳思想有继承〈三德〉之势， 甚且此种情形，在〈诰志〉之内容中，同样可发现类似之迹象。

至于〈小辨〉，孔子认为「道小不通，通道必简」，因此「先王学齐大道，以观于政」，务求「天子学乐辨风，制礼以行政；诸侯学礼辨官政以行事，以尊天子；大夫学德别义，矜行以事君；士学顺，辨言以遂志；庶人听长辨禁，农以力行」，各尽其职，故而强调社稷之主「学不可以辨」，而应行礼乐而力忠信，且析言忠有知中、知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知备之「九知」。此处之「九知」有更进一步申论「夫子之道，忠恕而已矣」 之义，也可与《论语》「君子有九思」 之说比并合观，深入发挥「尽己之心，推己及人」之义，如此一来，将可更全面理解孔子之思想。

虽然老子视「兵者为不祥之器」，然而仍不免承认有「不得已而用之」之时， 则〈用兵〉记录孔子所言「圣人之用兵也，以禁残止暴于天下」，将可说是最好的脚注，因为「人生有喜怒，故兵之作，与民皆生，圣人利用而弭之，乱人兴之丧厥身」。虽然兵戎之事，自有生民以来即无法避免，然而其发动之因与所造成之后果却截然不同，圣人用兵以禁残止暴，乱人兴兵则导致国破家亡、百姓流离失所。乍看之下，孔子此说似与其对卫灵公言「军旅之事，未之学也」 相矛盾，然而从冉有能在齐鲁之战中以少胜多、以寡敌众，正是受教于孔子，更是促使季康子迎接孔子回鲁之重要原因，故知孔子对卫灵公所言，乃因孔子不愿介入卫国父子争权夺位之问题，因而以「未之学也」回避卫灵公之问题。〈少闲〉是「孔子三朝记」的最后一篇，文中记录孔子借机向哀公述说「天政曰正，地政曰生，人政曰辨」之道理，呼吁哀公应懂得取人以治天下。析言之，即遵循「以仪辨等」 之原则，使自天子以下以至于士庶之人皆能各司其职，还更进一步鼓励哀公不可失政、大权旁落，而应掌握国君「立知以观闻，时天之气，用地之财，以生杀于民」之权能。 

孔子从卫归鲁而成为国老之后，正因为仅属闲散职而无政治实权，故而得与仅有虚名的哀公有更多的时间谈论为政之道，甚至于孔子还会借机鼓励哀公改变大权旁落之状况。此一现象证诸孔子在昭公讨伐季孙氏大败而出逃齐国，孔子也离鲁至齐，而以「君君、臣臣、父父、子子」回答齐景公问政， 即可窥知一二。若再从《汉书?艺文志》之《论语》类中已著录《孔子三朝》七篇， 可见「孔子三朝记」之记录在战国时期应有一定之信度，且流传也已达到一定广度，故而可据以推论孔子晚年之政治思想。荀子在兰陵执政长达18年，虽然相关的文献现今保存不多，但兰陵文化研究中心已展开搜集整理之工作，例如〈荀子治县故事选〉应算是相当好的开始， 只不过许多失落的轨迹，还有待相关单位及有心人积极找寻。若从兰陵人率多好学、饱学之士，如王臧、孟卿、孟喜、后苍、萧望之、匡衡、王朗、王肃、颜之推、鲍照、萧统、萧纲、萧绎、萧子显、萧子良、颜师古、萧颖士等经师或文士之文化名人，如此人才辈出之现象，都可谓受到荀子思想长期熏染，遂形成此特殊之兰陵文化。

三、从《荀子》与二戴《礼记》探究荀子礼治思想对孔子礼学思想之继承与转化

政治不能徒托空言，孔子如此，荀子亦然。兰陵令虽非大官，然而长达18年的执政，正是荀子政治理想之具体实践。荀子一本其务实之精神，践履其以礼为治的思想概念，而展现对孔子礼学思想之继承与转化。以下特别区分为攸关孔子传统思想与晚年喜《易》之后的思想特色两部分进行论述：

（一）荀子实践孔子「学→政→礼」之思想传统

杨倞为《荀子》作注之时，即于〈序〉中明言该书乃「羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也」， 说明荀子之传经，并非仅仅为经典作注，而是具有积极开拓孔子救世思想之作用。追溯荀子继承自孔子、子夏以来的重学系统， 而将〈劝学〉列为全书首篇，意在鼓励学子应以「真积力久则入，学至乎没而后止」的精神，勤学各种经典，遵循「始乎诵经，终乎读《礼》」之学习系统，且以「始乎为士，终乎为圣人」为力学之目标，因为：

《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。 

荀子的「始乎诵经」虽说最有可能是以诵读《诗》为入门，而以《诗》、《书》、《礼》为精读之核心，然而在做具体介绍典籍之特质时，却把《书》列在首位，则应有特别用意。此一排序，凸显荀子之思想系统着重在关乎群体之大事上，故而将记录唐尧虞舜以及夏、商、周四代重要政治史事之《书》位居首位，已寄寓「以史为鉴」对于整个社会国家之重要，证诸「孔子三朝记」中即有一篇〈四代〉，则荀子之注重四代政治史应非偶然。不过，历史之主角与学习的主体毕竟都在人，孔子又最强调先学《诗》，因而以「诗言志」与「言为心声」为本质，同时又兼具记录古代重要史料之《诗》，成为学子学习之重要内容。至于以敬为本，又以实践为特质的《礼》，则为建立社会国家各项法纪、维护人伦纲常道德顺利运转之枢纽，因而是学习之终极目标。甚且由于「乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。」 故知礼乐具有相须而行、相辅为用之特性，因此孔子乃以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为最基本而重要之教材。至于孔子之作《春秋》，司马迁谓之「笔则笔，削则削」，子夏之徒尚且不能赞一辞， 更因《春秋》蕴藏是非褒贬之微言大义，以致孔子还自言：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」 由于《春秋》之大义相当隐微，且牵涉当时政坛人事之敏感问题，仅可用为传授高门弟子，而未普及于一般弟子。以下透过司马迁之说明，正好可为荀子之说作一脚注：

拨乱世反之正，莫近于《春秋》。……有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弒之诛，死罪之名。……《春秋》者，礼义之大宗也。 

透过太史公上述所标榜《春秋》之特殊地位，可知研读《春秋》，且深究其大义，对于君臣父子处理世事时懂得守经达权之重要。若综合荀子以代表政事之《书》始，而以寓义精微之《春秋》为终，以为天地间之事毕于此的经典学习系列，已清楚可见荀子「学」之宗旨在于「为政」，明显继承孔子「学→政→礼」之礼学思想传统，一切以务实为本。再从荀子于〈儒效〉提出大儒周公以确立儒者学习之榜样，则其贯彻子夏「学而优则仕」 之理念，积极协助人君以行王道之思想非常明显。因为荀子特别强调「积」与「伪」的人为努力之重要，勉励世人非仅要「学而时习之」，而且还应遵循博学、审问、慎思、明辨、笃行之五大步骤， 时时刻刻将理论落实于行动，务求勤勉修道以成德，故而强调变化之《易》，虽有其深邃之道理，但是对于一般学子而言，并非必要之事，故不在所推荐学习之经典行列。

固然孟子已明言「居仁由义，大人之事备矣」， 然而「仁」是相当抽象的理念，至于「义」，若无较具体的判准，则会人云亦云而无定准。虽说「仁」是孔子思想之核心，不过，孔子之思想，实质上却以「仁、义、礼」三者一贯为根本理念，且最讲求实践中庸之道， 其实践之道也最讲求以「礼」为根本判断标准， 因而《论语》非仅多数篇章提及「义」，更不乏兼「礼」与「义」而合称者。荀子有鉴于「礼」具有沟通内在之仁心与外在仁德之行的特质，故亟言礼义，且特别注重以礼义为宗的《春秋》之地位，而「礼义」两字也成为荀子思想之核心所在。

荀子清楚认知孔子礼义与「中庸之道」的连结，因而先确立为政之道的大原则为：

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。……礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。……礼者，表也。非礼，昏世也；昏世，大乱也。 

由此可知荀子将礼义当做中道之体现，更是治国之大本。倘若再具体言之，先王致中之道又表现于：

曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之──夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之──夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。 

荀子以务实为本，因而将礼义比拟为天上之日月，一旦有所缺失，则万物之性命不保，因而人只能效法天地自然之中道而行，治国者更须努力推动合于礼义、合于天理的人道。荀子如此一系列以中庸之道的礼义思想治国之理念，与《礼记》中自〈经解〉以下连续八篇由孔子弟子或再传弟子追记而成之孔子晚年思想关系最为密切。由于〈中庸〉几乎整篇与礼治思想互有关联，故不再赘述，仅列举过去被视为汉儒伪入，如今因为相关之战国简文出现，而可证实为战国文献资料之〈仲尼燕居〉与〈孔子闲居〉为例，尝试说明如下：

子曰：「敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。」

子曰：「礼乎礼！夫礼所以制中也。」

子曰：「明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！……官得其体，政事得其施；加于身而错于前，凡众之动得其宜。」

子曰：「礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？……若无礼则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。……加于身而错于前，凡众之动，失其宜。如此，则无以祖洽于众也。」

子曰：「礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。」

子曰：「制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！」

子曰：「言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。」 

综观上述孔子所言，非仅可与《论语》所载孔子之思想相呼应，而且清楚说明礼对于为政者设置各项礼仪制度之用意，也强调为政者应设法使臣民切实践履各项礼仪的重要，俾使人与事皆能合乎天理人情、比中而行。同时，更重要的，则在强调实践礼之关键在于人，即〈哀公问〉所谓「人道，政为大。」 之义的具体发挥，也是〈性自命出〉所载「凡道，心述（术，以下都以此通用字表示）为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。」以及「所为道者四，唯人道为可道也。」 提出唯有人道才是可经由人为努力而有所改变的。虽然此处都仅言「礼」而未兼及「义」，然而「义者，宜也」，因而若能合乎天理人情、比中而行者，其实即是合乎「义」之行为。甚且由于实际局势之关系，孟子以后之战国儒者更加重视「义」之要求。由此也可说明〈仲尼燕居〉撰作完成之时期应在战国初期，距离孔子逝世不会太久远，且应早于孟子积极推重「仁义皆内在」之时代。

至于〈孔子闲居〉，记录孔子回答子夏询问有关「民之父母」之问题。孔子于席中提出深入《诗》之内容与实践礼乐社会之深层概念，认为民之父母，「必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下」，更进一步的，则是孔子还提出民之父母，应奉行「天无私覆，地无私载，日月无私照」三无私之精神以劳天下。孔子特重深入挖掘《诗》之精义，且将礼乐与为政之关系提高到政治形上学之程度，深刻影响荀子特别注重诗教与礼乐思想对教化之重要地位。荀子之重《诗》，关系到后世诗学传播与发展之走向。至于礼乐与政治之相关部分，荀子也受到前儒的影响，因而搜集相关儒者对于礼乐思想之论述，遂有〈礼论〉、〈乐论〉之篇章，且将该思想融入兰陵实际治政中，影响兰陵文化之发展。

（二）荀子转化孔子对《易》与阴阳思想之认知以执政

「孔子三朝记」中，孔子利用许多天道、地道、人道之对照出现，配合阴阳相反相成而万物孳生的循环往复现象，向哀公诉说效法天地之道的德刑并用为政原理，应与孔子晚年喜《易》之特别体悟有关。以下分从两部分进行论述：

1.荀子的天道自然与阴阳变化原理

荀子在〈劝学〉中虽然并未推荐一般学子勤学《易》，并非认为《易》不重要，也非荀子不懂《易》。相反的，汪中认为荀子于诸经无所不通，虽古籍阙亡，其授受情形不可尽知，然而刘向已宣称「荀卿善为《易》，其义亦见〈非相〉、〈大略〉两篇」。汪中还明言溯自七十子之徒既没，更经历暴秦之乱，而汉之诸儒未兴，六艺之传赖以不绝者，正因有荀卿之缘故。由此可见荀子精于《易》并无问题。荀子固然精于《易》，然而却未在开宗明义之〈劝学〉中劝勉学子勤学《易》，实与《易》之本质多言变与不变之辩证原理，一般学子未必能深入其堂奥，也与其务实之学风不合，故而仅以运用《易》之精华，而将其融入学说之中，尤其表现在天道自然、天人有分之重要思想上最为明显。以下通过〈系辞传〉之说法，将有助于理解《易》以天地间自然万象为本的现象，其文云：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 

《易》取象于天地自然等万物之实，由于各种物象彼此之间具有对立相反，却又相辅相成之微妙关系，因此人必须洞明万物之性，进而效法、顺应其相辅相成之关系，圣人即是体悟此道之先驱。孔颖达即对此有扼要之说明：

夫《易》者，象也；爻者，效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育群品；云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性，行必协阴阳之宜，不使一物受其害，故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽。 

由于《易》之本质，乃圣人透过详细观察天地自然之现象，而寻求人与天地自然和谐之道，然而人与天地之道却又明显有别，不可不明白分辨之。盖自然之天高高在上，且无所不覆盖，不过远不可及；大地乃人之所亲，且常在足下，虽有山峦川流、平原凹谷之起伏不同，然而对万物却无所不承载；人则生于天地之间，仰赖各种天地之资源以维生，因而如何明辨天人之分，再进而思索如何与天地自然和谐相处，正是人必须深入体悟的生存之道，因而荀子最注重人为之努力。〈表记〉所言「土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。」 说明人应努力与天地保持尊尊、亲亲之关系，使天地万物各得其宜。由于天高悬于上，如父之尊而弗亲，其中又以日月之变化最为明显，因而多以阴阳相推之变化成其象；大地亲如万物之母，而以刚柔不同之状态呈现彼此之风貌，因此从经验法则而言，《易》多言刚柔之变化胜过阴阳，则为势之所必然。然而天一旦阴阳逆转、风云变色，则会直接影响地表之一切，使山岳河川随之颠倒易位，故而王者特别注重阴阳二气之变化，采取顺应之道以求和谐，故而孔子在〈四代〉中，即特别强调应该效法「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚」之阴阳、柔刚原理，而采取「立人之道曰仁与义」的对应法则。相应之此，〈大略〉之一段话正好凸显「义」对于过度强调「仁」之平衡作用：

推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义，礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。 

荀子首先提出「理」对于「仁」之节制、平衡作用，也说明合于「理」之行为若不能勇敢去实践，亦无法成就「义」之事实。「仁」与「义」之相对原理，犹如礼、乐必须相辅相成、相须而用之道理一样，必须付诸实践而后已。由于孟子特别彰显孔子之「仁」，认为「仁」与「义」皆内在，非仅丧失「义」在社会实践之具体行动力，也忽略孔子原本主张仁、义、礼三者一贯，且统之于礼的根本道理。故而荀子特别彰显「义」在社会上的实践意义，以平衡孟子过于强调「仁义皆内在」的内外失衡流弊。

基于对孔子晚年思想之深思熟虑，再加上战国时期对于天文地理等自然知识之进展，荀子一转孔孟对于具有造生、载行、主宰、启示、审判特质的天， 而将天与地并称，且视之为人所倚赖生存之自然界。荀子认为高悬之天，犹如「列星随旋，日月递照，四时代御」之现象，是自然而然的，且随时会有「阴阳大化，风雨博施」之状况发生，然而在此周而复始、循环不已的变化中，万物终能各得其和以生，各得其养以成， 因而人应彻底认知此大化流行之变化情形，且懂得适时采取合宜之反应。荀子还从「天地合而万物生，阴阳接而变化起」的大化流行循环不已中，体悟到「性伪合而天下治」之原理， 认为自然与人文应相互对应，而这一切都有待圣人（君子）起而制定办法，并具体推动各项政策，以成就天人和谐之道。亦即人应了然于「天人有分」之状态，进而能切实掌握人可以为、应该为之工作与任务。

2.以礼义为本而刑法为辅的为政之道

荀子之思想先从确立天道概念，始可言人事之因应，然后再落实到具体的为政之道上：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不貣，则天不能祸。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。 

所谓「天行有常」者，正是大化流行周而复始、自然而然之现象，不因圣主明君抑或昏庸暴君而更改阴、阳、风、雨、晦、明六气之变化，也不至于紊乱四时、八节之周期，始终有其运行之常道，是人为无法改变之事实。天道自然属于自然之「性」，人虽无法改变其运行之状况，然而所采取的因应之道，则是人可以掌控的，因而属于人为的「伪」之表现，由于实行「顺天而治」或「逆天而乱」的不同方式，遂有「性伪合而吉」与「性伪违而凶」的不同结果。荀子最注重的，即是人之能否洞明「天人之分」，倘若不明于天而遭致殃祸，则属咎由自取，不可以怨天。

然而欲明「天人之分」，实非人人皆可的。最典型的天人对应之例，则是〈王制〉将具有明辨天人之分能力的「至人」，进一步落实到执政之「君子」，同时还要确定天地、君子、礼义、治乱之相互关系如下：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。 

此处所谓「君子」，更确切言之，即〈儒效〉所谓「大儒」类型之执政者。这类「君子」本身就是礼义之化身，是所有臣民之表率，行政上也应贯彻礼义之执行，引导臣民勤于实践合乎礼义之行为，而达到与天地化育万物同参的「民之父母」状态。然而若要与天地参，则应把握天时以顺天常，始可成就天德，因此荀子又言「君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。」 此处之君子，乃是能照顾包含人与万物在内之众生，使其生杀各得其时，所颁布之政令也能合于百姓需求，而非仅仅是空言道德，却无济于实际民生者。

荀子在强调「君子」与实践礼义之重要关系之外，又提出「上无君师，下无父子，夫是之谓至乱」之说法，亦即在「君子」之外还加上「师」。重视「师」之地位，证诸〈儒效〉即明言「人有师有法而知，则速通；勇，则速威；云能，则速成；察，则速尽；辩，则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。」 此外，也与〈礼论〉「礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。」 特别尊隆君师有相互发明之效果，凸显君师对于引导臣民进入礼义世界之重要教化地位，且其作为还会直接影响一国之治乱。故而〈大略〉又载：「国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。」 极度彰显师法教化与国家治乱之正相关。荀子在兰陵长期执政，甚且在废官之后，仍继续留在兰陵终老一生，则其对当地文教工作之贡献，应算是对孔子从政不成，而改投入其余生在教育事业的最大认同与承继。

荀子将孔子礼学思想高度开展之处，即是重新重视「义刑义杀」 对于为政之重要，整合〈为政〉「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」 与〈四代〉「有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳，阳曰德，阴曰刑。」 之理念，在传统的「德主刑辅」之外，正式提出「法」之概念。「法」在《荀子》中出现的频率超过百次，以「礼主法辅」之概念成为治理社会国家之依据，且以能行礼义之君子为施政之主。其文云：

法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。 

荀子虽然注重法对于治国之重要，然而其根本要义在于保障礼义之如理而行，而非徒恃固定法条之执行，认为仍须重回秉持礼义之君子以为治，且应遵循礼本法末之先后顺序。荀子还指出君人者有三种大节：「欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。」 然后再按照其执行大小节之情形，区分为「隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。」 四种等级，其执政特色则分别为：「修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。」 并以子产为「取民者安」之代表，管仲为「为政者强」之代表，王者之代表则付之阙如，因为荀子认为王者必须同时兼具仁、义、威于一身：

仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。 

由于能达到王道之等级者并非易事，因而荀子对霸道亦给予极高的评价，此从其将王霸合篇论述亦可见其一斑。甚且从其举管仲辅佐齐桓公以「信」成就霸业， 乃高于子产以「安」治国而得民心的层次，而成为「强」之代表，亦可谓继承孔子肯定齐桓霸业多因管仲功德而来之事实。 

荀子继承孔子「立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义」对天道、地道以及人道之体悟，特别强调「天人有分」之自然法则，却又必须效法天地自然以顺应之的原理，转化「孔子三朝记」中有关阴阳、德刑相辅为用之原理，再行具体化为礼法互补相济之人道发用，而归本于「人之命在天，国之命在礼」 之根本天人对应原理，同样本于孔子对于礼之概括而来：

礼也者，理也。

夫礼，先王以承天之道，以治人之情。

夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。

夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让：饮食、冠昏、丧祭、射御、朝聘。

礼也者，义之实也。 

由于礼具有沟通天人之关系，而最重要之方式，即通过各种资源之生产分配合理，礼仪制度之规划与执行都能搭配乐而灵活运用，因此表现于《荀子》当中的，亦特别注重礼乐与礼仪制度之推行。

四、结论：荀子之礼治思想旨在实践孔子之礼学概念

孔子好学，讲求学而时习与温故知新、学以致用，荀子便以〈劝学〉继承孔子鼓舞学子勤学经典之传统，认为熟读《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》而天地间之大事即可举而毕之。荀子甚且明言「学至乎礼而止」，可谓继承孔子「学所以明礼，政所以行礼」之思想传统，而以标榜中庸之道的礼为依归，〈中庸〉全篇正是子思阐发孔子以礼凸显中庸之道的纪录。《荀子》虽未直接明言其学说所受《易》之影响，然而从孔子晚年喜《易》之后，对天地自然之道与人事因应之理，多有超出《论语》所载之处，则应思索其中之因缘所在。孔子对于天地自然之道的注重，尤以「孔子三朝记」为然，该类篇章不但多言天道、地道、人道之特殊处，还将其归结到为政者该如何因应天地自然之道的对策，对荀子主张天道自然之思想影响极大。细索荀子「天人有分」且强调「性伪合」之思想，其实已暗寓《易》讲求阴阳柔刚变化之原理，可施之于为政，使成为「德主刑辅」之思想。倘若再将「德主刑辅」之思想更加具体化，则可推衍出「礼本法末」之施政指导原则，而在实际施政策略上，又必须讲求礼法兼治，以贯彻礼治思想能切实执行。

（宣读于2016年10月08-10日，由中国孔子基金会及兰陵东方荀子研究院主办，在山东省临沂市兰陵县兰陵大酒店举行的「荀子思想与教育创新学术研讨会」，系科技部「《荀子》与二戴《礼记》之思想关联——结合出土文献之儒学发展史」专题研究计划MOST 103-2410 -H-003- 064-MY2之部分研究成果。）