道德心与认知心——荀子心论辨正

【内容摘要】在荀子那里，很容易分别出“好利心”、“认识心”和“知道心”这“三心”。人们一般把好利心“下讲”，当作需要对治的动物性而归并入认识心，由此引发荀子之心究竟是认识心还是道德心的争论。但如果着眼于“称情而立文”的过程，把认识心隐没入好利心，突出好利心与道德心这“两心”，强调从好利心这一基础“上讲”出道德心，仍然是可能的。首先，“身尽其故则美”，荀子的心是两头通的，既是“天官”也是“天君”，天官、天君都是人的情实，共同构成了人的生存论基础。其次，“心未尝不两也，然而有所谓壹”，由天官“自下而上”地贞定天君，从人心生长出道心，荀子谓之曰“危微之几”，它逼显出“心的生成史”：道德心不过是人类在漫长的社会化过程中因好利心而兼权孰计，渐渐积伪浸润并最终凝聚内化了的一种“文化存在”（君子圣王）而已。最后，“能定能应，夫是之谓成人”，在“时间”的开启（“学为圣人”）和闭合（“眸而见之”）中，荀子让个体性的化性起伪（个人人格的完善）与政治性的圣王教化（整个社会的太平有序）共同到时了。荀子论证并推进了孔子“先富后教”、“为政以德”的政治哲学，值得充分肯定。

【关键词】荀子 好利心 道德心 自下而上

荀子是难讨人喜欢的。宋人有“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失” 、“不须理会荀卿，且理会孟子性善，渠分明不识道理”、“荀卿则全是申韩”、“坑焚之祸起于荀卿” 等说，清人称“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗” ，当代新儒家谓“在荀子的思想中，毕竟含着走向独裁政治的因素” ，今人也强调荀子“开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础” ，等等。看来人们不喜欢的理由，是因为荀子性恶论与专制政治有紧密联系。

但也有人注意到荀子并不能跟“性恶论”划等号。当代新儒家唐君毅说，一方面，“荀子中心之思想，则在言心而不在性”；另一方面，荀子言性“固未涵性必恶之义”，“此欲为善与有思虑能习之心，其本身岂能无性之说？” 按同一思路，东方朔思考了荀子“具有明显的认知特性”的“心”是否“预设了一个道德主体” 的问题，梁涛则直接认为荀子“实际是提出了性恶、心善说。荀子的心乃是道德智虑心” 。不过，区分认识心与道德心、性恶与心善等之后，一个开放的问题是：两者之“合”究竟是一种必然，抑或是杂凑？若为前者，在这样的人性论基础上，讲荀子并非专制“君学”的始作俑者而仍意在“贤能政治” 等，才显得不那么突兀；若为后者，就会有“区别人与圣人为二是” 的矛盾，那么走向申韩专制仍然势难避免。因此，对于荀子的“心”及其政治哲学，还需要再分判和融通。

一、两心论：“情”的“上下其讲”

在荀子那里，很容易找到“三心”，即好利心、辨知心和知道心 ，这里的“两心论”何指？

荀子之心是认识意义的辨知心，这一点被许多人所强调。牟宗三断言，“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心，则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也，可总之曰以智识心，不以仁识心也。此智心以清明的思辨认识为主，《荀子?解蔽篇》即在解人之蔽以恢复其清明之智心。” 徐复观也认为，“孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子则在心的认识性的一面；这是孟荀的大分水岭。” 这种理解以认识心与道德心来区别孟荀，而为大多数人所接受。

当然，也有人犹豫是否承认荀子也有道德心。唐君毅认为，“荀子虽未尝言心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能……荀子之心，即只在第一步为理智心，而次一步则为一意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者。由是而荀子之心，即有如原为一伞之直立，而渐向上撑开，以铺陈出统类而下覆者。”  这实际上是强调荀子有道德心，但却没有挑明，只明言“统类心”。东方朔承继了这种犹豫不决。至梁涛，则划拨得斩钉截铁：“荀子的心并非人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知，也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力，荀子的心首先是道德直觉心。” 

那个尽人皆知的“好利心”怎么消失不见了呢？在关于荀子之心究竟是“认识心”还是“道德心”的争论中，人们达成了一致，“好利心”在一般意义上被归并入“认识心”，是“认识心”所要抗争、反对、改造、克制、防范的内容。徐复观说，“荀子一面以心为好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心为能虑能择，乃就认识能力一方面而言；此亦为荀子言心之二方面，而非将心分为人心与道心的两个层次。荀子所说的道，完全是客观的；而心的本身，除认识作用及综合地欲望以外，是一无所有的。” 在更加严格的意义上，荀子的“好利心”被判定为“情”，而被归并入“性”。唐君毅说，“荀子之言心与孟子不同，则要在孟子之言心，乃与性合言；而荀子之言心，则与性分言。故孟子言性善，而在荀子，则以人之性有耳目之欲，好利好声与疾恶诸方面，而言性恶。”  梁涛也说，“《性恶》实际揭示、说明了人生中的两种力量：以‘性’为代表的向下堕失的力量，以‘心’为代表的向上提升的力量。” 

荀子确是明言，“心欲綦佚”（《王霸》）、“心好利”（《王霸》《性恶》），此“人情之所必不免也”，但为什么人们就认定荀子的“好利心”“非心”？“好利心”不能既是“心”又是“性”吗？这涉及“心/情”的“上下其讲”问题。

李泽厚指出，荀子那里的“天”“性”等都具有“二重性”：“一方面是需要加以抗争、反对、改造、克制的自然性（‘天’），如有害于人群生活的水旱（外在的）、情欲（内在的）；另一方面又是必须依据、遵循、认识、顺应的自然性（‘天’），如四时顺序（外在的）、心知神明（内在的）”。李泽厚强调“内在的”认识心（心知神明）和好利心（情欲）均是“性”，显示出“性”/“天”的“二重性”。人们同理也可以说，它透露出“心”的“二重性”。但李泽厚却没有得出后一结论。他认为，荀子的“心”总起来看“是指不为各种主观情欲干扰的‘心’对外在规律性的认识和把握，仍大不同于孟子”，“孟子的‘心’主要是具有先验道德的‘情感心’，荀子的‘心’主要是包括先验和经验的‘认知心’，并不包括情感内容”。在此，“好利心”作为“主观情欲干扰”而仍旧最终被归并入“认识心”，“情”则专指“道德情感”。

同一“情”字，有时指“主观情欲”，有时指“道德情感”，这也就是“心/情”的“上下其讲”。牟宗三指出，“道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环”；“‘心’可以上下其讲。上提而为超越的本心，则是断然‘理义悦心，心亦悦理义’。但是下落而为私欲之心、私欲之情，则理义不必悦心，而心亦不必悦理义，不但不悦，而且十分讨厌它，如是心与理义成了两隔。” 

人们一般把荀子的好利心“下讲”，作为需要对治的动物性，归并入认识心，由此“三心”成“两心”，有了荀子之心究竟是“认识心”还是“道德心”的争论。因此徐复观才说，“以为荀子把心分为二，即一为人欲之心，一为道德之心，恐怕这是一种误解。”  但如果着眼于好利心的“上讲”，把认识心隐没入好利心，强调“好利心”与“道德心”这两心，仍然是可能的。这里的“两心论”，就是指“好利心”与“道德心”这“两心”，而非“认识心”与“道德心”之“两心”。

二、心：天官与天君的“一元层序”

认定荀子的“认知心”中有“主观情欲”而没有“道德情感”，实际上是中断了荀子好利心“自下而上”地建构道德心的那条道路。其关节点在于，“情”是最后的动力，有了“情”，“心”才真正感兴趣于对象，成为必然的、可信赖的“心”。这里又有两种情况：当“情”“下讲”而为“情欲”的时候，认知心与好利心混杂在一处，“心”也是必然的、可信赖的，但却不可爱，因为它最终真正感兴趣的只能是“动物性”物欲；当“情”“上讲”为“道德情感”的时候，认知心与道德心是一，成为必然的、可信赖的和可爱的“心”，真正对道德法则、礼义法度、人文化成感兴趣。人们说，“上讲”“是孟子磐磐大才的直悟所开发” ，“从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的……先验道德本体竟然可以与感觉、生理、身体、生命相直接沟通联系，从而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性质了” 。人们说，荀子是“下讲”，所以：荀子“心的主宰性，对于行为的道德而言，并不是可以信赖的。心的主宰性，是由其认识能力而来；心的主宰性之不可信赖，即是心的认识能力之不可信赖” ；“荀子之学，则意在历人心之危，以达于道心之微，以进而如圣人之为天下万世作大虑，立仁义之统，成诗书礼乐之类，以全尽其善……然在荀子之思想中，则终未能进至此一步” ；“天君之为心，虽其本为认识的（即智的），而有道德之函义，其所以有道德之函义，乃在天生者之不能自成，而必待于‘应当成全之’之一念。（此应当之一念，荀子捉不住。）” 。这意味着，荀子的“明分使群”（《富国》）、“化性而起伪”（《性恶》）、“称情而立文”（《礼论》）等说到底，实际上不过是功利的物欲算计，算来算去，仍然只能以外在权威为据，且又将反过来助长权威主义，歧路莫回。

不过，强调“荀子的心首先是道德直觉心”、“人有性质美而心辩知”的梁涛似乎又承认，荀子心本身也可“上下其讲”：荀子心“是‘虚心’，由于‘用心’不同，既可能‘心知道’（《解蔽》），也可能‘心正其口腹也’（《荣辱》）；即可能有‘圣人之知’、‘有上勇者’，也可能有‘役夫之知’、‘有下勇者’。” 这里很明显，“上讲”“心知道”便是“道心”，“下讲”“心好利”（《性恶》、《王霸》）则为“人心”。

如果明确承认荀子“心好利”与“心知道”为同一“心”的“上下其讲”，那么关键的问题就是：荀子是否可能“自下而上”地从人心到道心？“称情而立文”（《礼论》）是否可能？

当然，这一问题本身又是有歧义的。人心与道心浑然一体、“称情而立文”是一个整体内部的层级顺序呢，还是两者本身已经分裂为二、而需要事后的二元合一？

这里认定“称情而立文”是一元的，是事物的发展过程所表现出来的层级顺序本身。

要讲明这一问题，首先需辩明“天官”与“天君”的“一元层序”。荀子说：

耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。（《天论》）

凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。（《正名》）

依《天论》，虽然“耳目鼻口形能”（将“能”理解如本字而属下读，或是将其理解为“态”而属上读，区别不大）是“天官”，并不能排斥“心”也是“天官”，但把“天官”之数理解为“五”，认“天官”即“五官”，而将“心”明确列为与其不相类的“天君”，还是更加顺适一些。但在《正名》，情况则比较复杂：一方面，“天官之意物”明确包括“目耳口鼻形体”和“心”，“心”亦属“天官”，“天官”之数为六；一方面，“心有征知”、“必将待天官之当簿其类然后可”又显然以“心”为“天君”而与“天官”对列。如此，也就有了“天官”是否即为“五官”的争论。杨倞注谓“天官，耳目鼻口心体也”、“五官，耳目鼻口心也”。王念孙认为，杨倞前一“心体”为“形体”之误，也即《天论》所谓的“形能”，后一“心”则为“体”之误，仍说“形体”或“形能”。杨倞注前后不同，或许本身就没有把这个问题当成问题，而王念孙则直接认定心居天官之外，把“天官”等同于“五官”。钟泰、王天海等也都认为“天官即五官”。不过俞樾注意到了“意物”，强调天官之数为“六”，五官之数为“五”，五官与天官之差正在“心”，故“必将待天官之当簿其类然后可”之“天官”当为“五官”之误。 

解释者指出这里有衍文、阙文、误文，而欲删、增、改以弭除之。但实际上，立足于现有文本的解释仍然是可能的。其间的问题在于，如何容纳各方的合理性，而给出一个更加平情的解释。

如果“心”既是“天官”也是“天君”，“心”自己“治”自己，是否可能？回答是肯定的。荀子的“心”既是“自治”又是“被治”，同时是“天官”，同时是“天君”，“天官”当簿其类，“天君”缘之而治之，方有“征知”。“天官”与“天君”的关系，正如康德“心之感受性”（感性）与“心之自发性”（悟性/知性）的关系。在《纯粹理性批判》之“先验逻辑”部的开头，康德便指出：“此二种能力实无优劣。无感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。故使吾人之概念感性化，即在直观中以对象加于概念，及使吾人之直观智性化即以直观归摄于概念之下，皆为切要之事。此二种能力或性能，实不能互易其机能。悟性不能直观，感官不能思维。唯由二者联合，始能发生知识。但亦无理由使此二者混淆；实须慎为划分，互相区别。” 

当然，荀子远没有达到康德的明晰，甚至可以不同意这种明晰本身，比如康德心的“纯粹的”与“经验的”之别。两人的差别是巨大的。但通过这一类比，“共喻”也还是可能的，甚至可以发现荀子与康德“若合符节”。首先，荀子把“心”与“耳目鼻口体”并列为“天官”，表示这个“心”重在“感受性”（感性）；分列为“天君”，表示这个“心”重在“自发性”（知性）。其次，康德的“感性”离开了“耳目鼻口体心”等“天官”，也不成其为感性，但因为他是在讲知识，“心之自发性”（天君）与“心之感受性”（心之天官）相对照便能说明问题，所以可以不出现“耳目鼻口体”等“五官”；而荀子却是在讲道德，仅仅感性与知性的相对照还不能说明问题，还需要强调“心之感受性”易堕为“好利心”，因而需要突出“天君”的同时，把“心”与“耳目鼻口体”这“五官”并列为“天官”。再次，就荀子天官、天君、五官的复杂关系而言，荀子的“天君”虽然具有认识论的含义，但却一定是“道德心”笼罩下的“是非之心”；这反过来有助于人们明白，为什么康德一定要强调理性（纯粹实践理性）优先于知性（纯粹思辨理性）。 

可以说，荀子的心俄而天官，俄而天君，天官、天君“一元”但却具有内在的“层序”。所谓“一元”，强调天官、天君都是人的情实，共同构成了人的生存论基础，凭空跃起的主动性、主宰性的心（天君之可）与被束缚在本己的情欲之中的主动心（天官之欲）是同一个“心”。荀子说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）所谓“层序”，强调“天君”与“天官”不同，“心”特别地让自己居于“耳目鼻口体心”等“情之所欲”“之上”，具有主动性、主宰性等特点。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《解蔽》）

荀子心的“一元”就是荀子心的“上下其讲”，它意味着，荀子心是两头通的，作为一种纯粹可能性，既渴望“利心无足”，又可望“兼利天下”（《非十二子》），一念心而可以唯利是图，一念心而可以舍生取义，而均是“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。荀子心的“层序”则强调“自下而上”，由浅入深、循序渐进地在“情欲”的大地上建立起“道德情感”的神庙。不过严格说来，这里由天官、天君之争而来的“一元层序”的“一元”义突出而“层序”义不彰，“上下其讲”只是“两头通”，还不是确定的“自下而上”。若不能讲明“自下而上”地建构道德心的那条必然道路，那么这里的“上下其讲”恰证明了荀子心唯能“下讲”，只有认识心而不真正具备道德心。在此，似乎又回到了原来的出发点，劳而无功。

三、心：人心与道心的“自下而上”

荀子两头通的天官、天君之心，如果仅仅只是“自治”和“被治”的平权同一，那么由于情欲的动力作用，“欲恶取舍之权”“兼权之，孰计之”等的最终成果的只能是自私自利和个体利益的最大化，此所谓“马鸣而马应之，非知也，其势然也”（《不苟》）。荀子说：“心未尝不两也，然而有所谓壹。”又说：“天下无二道，圣人无两心。”（《解蔽》）如何由天官而天君之“两心”，“自下而上”地“贞定”天君的主动义、主宰义、创造义、道德情感义，真正成就“一心”，便是危微之事了。荀子说：

昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知。（《解蔽》）

因危而达是儒家通义。孟子也说：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《孟子?尽心上》）焦循《正义》：

《说文》歹部云：“殆，危也。”危部云：“危，在高而惧也。”《淮南子?说林训》云“而殆于蝍蛆”，高诱注云：“殆，犹畏也”。《国策?西周策》云“窃为君危之”，高诱注云：“危，不安也”。有所畏惧，故心不能安。赵氏以殆释危，又以惧释之，其义备矣。在高而惧者，畏其倾败也。《吕氏春秋?壹行篇》云“强大行之危”，高诱注云：“危，倾陨也”。《骄恣篇》云“不知化者举自危”，高诱注云：“危，败也”。

这里充满了危、患、败、殆、倾、陨、惧、畏等意识，但希望却只能由此等“疢疾”而得生。

众所周知，“人心”“道心”在宋儒那里分割得很是分明。伊川说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《河南程氏遗书》卷第二十四）朱子也说：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者为同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”（《中庸章句序》）这是以“私欲”说“人心”，以“危险”说“危”。但在荀子这里，“危”虽然也有“私欲”而招致“危险”的意思，但却更强调对这种“私欲危险”转化，否则便不可能有“其荣满侧”。所以杨倞注以上荀文说：“危，谓不自安，戒惧之谓也。……处心之危，言能戒惧，兢兢业业，终使之安也。”王念孙释之曰：“今但就《荀子》言《荀子》，其意则曰：舜身行人事而处以专壹，且时加以戒惧之心，所谓危之也。惟其危之，所以满侧皆获安乐。”

因私欲之危而安之，由危而机，何以可能？荀子说：

空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也，善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虫之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲，而远蚊虫之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓自强矣；有子恶卧而焠其掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虫之声闻则挫其精，可谓危也，未可谓微也。（《解蔽》）

这涉及三个事件：其一，觙辟耳目之欲、远蚊虫之声而射覆致思；其二，孟子恶败而出妻；其三，有子恶卧而焠掌。其中，觙的“耳目之欲”、孟子的“妻欲”、有子的“卧欲”，虽有物与人、身内与身外等等之别，但却都系属于“目耳口鼻体心”之所感所欲。荀子设问，“辟”“出”“焠”三者自危、自强、自忍，“若是，可谓微乎？”答曰：“可谓危也，未可谓微也”，它们最多是“处一危之，其荣满侧”。

可见，要自下而上地由人心发展出道心，必须强力操持，在经验历史中稳步推进、层层积淀。荀子在此强调劝学修身的化性起伪过程，强调富国强国的尽伦尽制历程，强调注错习俗的渐积道路，而名之曰“治心”（《解蔽》）。荀子说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”（《修身》）

但这还不是事情的全部。荀子又说：

圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强，何忍，何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。（《解蔽》）

上文惧畏因“私欲”而招致“危险”，因而强调自危、自强、自忍。这里“纵其欲，兼其情”，无强、无忍、无危却反而“制焉者理矣”。“危”“微”之间仿佛自相矛盾。所以王先谦只好改字以求解：“‘纵’，当为‘从’。圣人无纵欲之事。从其欲，犹言从心所欲。”

现在的问题是：由“危”入“微”、由“自”到“无”等究竟是一个有着“量”的差别的连续的经验过程，还是一个存在着“质”的不同的非连续的跳跃状态？“人心”与“道心”同属一心，还是分属不同的人？是否可以这样认为：有人心的“俗人”不能有道心，有道心的“道人”却可以兼具人心；前者不能兼具道心，所以需要君师礼法等的管束，而后者之所以能兼具，恰恰在于其需要“治人”？ 

如果将道心与人心分属两类人，而两类人又“无自然的过渡，性质也各不相同” 那么即便承认荀子有道德心，“自下而上”地“贞定”道德心的主动义、主宰义、创造义、道德情感义的道路仍然无法修通，故而需要一个个“现成圣人”“自上而下”地施行管束。其结果，一是“第一个圣人”何由成的难题仍然无法理性回答，二是“现成圣人”蜕变为“禽兽”的可能性照样无法理性防范。

四、道德心：眸而见之

将人心与道心两属的观点明显有悖于荀子的论说。荀子说：“学者，固学为圣人也。”（《礼论》）又说：“涂之人可以为禹。”“圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）荀子承认每个人都有通过学习而成为圣人的“质具”，人心有自下而上成为道心的可能性。当然荀子也讲“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也”（《性恶》），但这却没有否定自下而上的道路，而是强调，可能性大于现实性，要成为一个“圣人”必须以自己的生命践行“圣人之道”，这是难的。

难首先源于荀子用用同一“心”字去表达相反的“人心”与“道心”、“好利心”与“道德心”概念。一方面，心是“自然的作为”，是被对治的负面的东西，表示人的动物性，如“诈伪”（《不苟》、《礼论》）等；一方面，心又是“用己而背自然的作为”，是能对治的正面的东西，表示人的道德性，如“化性而起伪”（《性恶》）。在此，人们可以讲前一个是虚伪、诈伪的“伪”，是“一般的作为”，后一个是“上为下心”的“伪”，是“心之作为” ，但却必须看到，“一般的作为”也是离不开“心之作为”的，很难想像没有心的思虑活动便能引发虚伪、诈伪的行为。

难还源于荀子的“演化式”论证不同于孟子的“例证式” 论证。人们一般认定，孟子“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”《孟子?告子上》一句，便已经将“好利心”（天官：经验的感性的刍豢）与“道德心”（天君：理性的纯粹的理义）同一了；而荀子的“天下无二道，圣人无两心”、“心未尝不两也，然而有所谓壹”（《解蔽》）等，却不能将两心同一。这是为什么？因为，孟子的论证是例证式的，他只需要讲一个“道在心内”的故事即可，故事里“理义悦心，是定然的，本不须问如何可能”，心“同时是标准，同时是呈现”，心、理、情三者完全同一 ，而无需在时间中具体展开，或者说其展开前定的。荀子的演化式论证则不然，必须在时间中缓慢展开：一方面，就人类漫长的历史进化过程（时间之“线”）而言，“心好利”（《王霸》、《性恶》），“心小而道大”（《不苟》），后起的个人必须善于学习，以练习遵从人类文明积淀下来的先天之“道”；一方面，就个人当下的生命实践（时间之“点”）而言，“心知道”（《解蔽》），“心也者，道之工宰也”（《正名》），正是每个人的创造性活动本身层层积累了所谓的人类文明，“道”不过是人心的“经验创造物”。由后者，经验探索是本源和基础，分外漫长，“重于”其他所有一切；由前者，道德善心感发本自具足，无须外求，“先于”一切经验探索。这种论证当然是很麻烦的，没有“例证式”论证简易直接，后者认定前者“必有一种不透的强探力索的工巧虚幻，看起来煞有意义，而其实多是无意义的赘辞”  。但“演化式”论证强调，“景仰和敬重虽然能够刺激起探索，但不能代替探索”，否则便会以“道德本性的高贵性质”开始，而以“热狂或迷信”终结。 

严格讲来，“演化式”论证是现代的要求，荀子本人亦无所谓方法论的自觉，但无论是性伪之分、天人之别、明分使群，还是天官与天君、人心与道心、欲心与善心、万与一、杂与类、庶民与圣王、治心与养心之间的矛盾与张力等，都并非不可能指向它。时间因素被引入了，心的生成史被逼显，“善心”不过是人类在漫长的社会化过程中“自下而上”地渐渐积伪浸润，并最终凝聚内化的一种“文化存在”而已 ，其间各种矛盾和张力的解决“历史地属于马克思主义实践论的范围” 。这已经说远了。即就荀子言荀子，作为非连续性的“点”的“圣人”不可能是现成具体的某个人或某些人，而是“不定”，作为“典范”，代表着人类追求全粹之美的那个永恒过程和永恒轮回这条“线” 。荀子的“论证”如下：

其一，每个人都有好利心，但道德心的感发也是自然而然的。在这“两心”世界里，如果自己能够“纵欲兼情”，而不害他者“纵欲兼情”，那就是大同世界了。荀子说：“义与利者，人之所两有也。”（《大略》）“性伪合，然后圣人名一，天下之功于是就也。（”《礼论》）“终始俱善，人道毕矣。”（《礼论》）

其二，大同世界是“微”，是结果，原因全在经验世界因“危”而来的强探力索的“操术”，所谓学也、积也、伪也等。荀子说：“相形不如论心，论心不如择术。”（《非相》）“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。”（《劝学》）在这里，圣人与众人没有丝毫分别，所谓“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也”（《非相》）。

其三，最后关键的问题便是：既然每个人都内在地拥有道德心，那么为什么有凡圣危微等种种区别？荀子在此首先强调圣王典范的重要性，所谓“故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也”（《不苟》）。其次，荀子说：

今夫亡箴者，终日求之而不得；其得之也，非目益明也，眸而见之也。心之于虑亦然。（《大略》）

荀子讲得非常清楚，终日求之而不得，得之非因奇异禀赋（目益明），而是眸而见之，有心不如无心，不经意间偶然见之耳，正所谓“众里寻他千百度，回头蓦然，那人正在灯火阑珊处”。这就是说，圣人具有很大偶然性，“势”多于“理”。它同时意味着，若依势背理，那么“圣王”必将蜕变为“禽兽”。

荀子强调一代代的人们通过自己的学习、练习、积累、创造以建立“道德心”这一“共通感”。这是一条“自下而上”的道路，也是个人与人类间的“永恒之环”，它一般性地回答了“第一个圣人”何由成以及如何防范“现成圣人”蜕变为“禽兽”等诸多的问题，但却无法替代历史，无法为其后的中国政治全面负责。毕竟，现实世界除却理论的力量之外，还有其他各种力量。毕竟，“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《正名》）首先是一种理论。如果说，荀子已经完成了他的使命，而后世“圣王”仍借武力等“势”独揽圣名、独纵圣欲、独兼圣情，然后再将其神秘化（微），从而生出许多问题，那么后世学人的责任之一，便是思考如何应对这种局面。