摘要：孔、孟、荀的天命观一脉相承，孔子重“命运之天”，孟子继承孔子的天命观却又受到春秋末期理性思潮的影响,肯定了天的自然属性,荀子则完全抛开了天的神性，还原其自然属性。
在上古时期,“天”指有人格、有意志的“天神”,任何人都可以通过巫实现与天的相通,当时的天人关系表现为“神人以和”（《尚书?舜典》）,也就是“神人合一”。到了尧舜时期,随着君主权力的集中，君王垄断了与天想通的权力,这也成了王权的象征。周人则把天的意志叫做“天命”,并认为统治者是天命的代言人,“有命自天,命此文王,于周于京”（《诗经?大雅?大明》） ,“天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命,越厥邦厥民”（《尚书?康浩》）。同时,鉴于商灭亡的教训,周统治者意识到了“天命靡常”（《诗经?大雅?文王》） ,宣扬“以德配天”、“敬德保民”,“民之所欲,天必从之”(《左传?襄公三十一年》) 。西周末年,由于人文精神的觉醒,人们的对“天”的正义性提出了怀疑,出现了疑天、怨天、骂天的思想。如：“民今方殆,视天梦梦”（《诗经?小雅?正月》） 、“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟”（《大雅?荡》） 、“旻天疾威,天笃降丧。癫我饥馑,民卒流亡。我居圉卒荒”（《大雅?召旻》） ,等。
春秋时期,随着人的理性程度的提高,出现了以孔子为代表的人本主义思潮和以老子为代表的自然主义思潮,这表现在天人关系中便是天的神秘性被大大地降低,而人第一次相对于天有了“独立”的意义,从而使长期以来神学的“天人合一”让位于哲学的“天人合一”。孔子剥除了殷商时期“天”的神秘意味，将其还原为不可抗拒的必然,可称之为“命运之天”,他说：“获罪于天,无所祷也。”（《论语?八佾》） “天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人岂如予何？”(《论语?子罕》）孔子对于“天”的理解多了很多理性的色彩,将讨论的重点放在已知层面上,“子不语怪、力、乱、神”（《论语?述而》),又说“务民之意,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语?雍也》),“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”(《论语?先进》),同时,孔子已经意识到了“天”的自然属性，孔子的“天”已具有了自然之天的涵义,“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉？”(《论语?阳货》)这说明在春秋末期人的理性已开始冲破宗教神学的藩篱,开始了对人自身的关注,因此孔子特别强调“为仁由己”,“为仁由己,岂由人乎哉？”(《论语?颜渊》)“我欲仁,斯仁至矣”(《论语?述而》)。
到了孟子这里,孔子的“天”的不可抗拒性变成了应当遵循的自然规律。“天油然作云,沛然下雨,则苗勃然兴之矣”（《孟子?梁惠王上》） “天之高也, 星辰之远也, 苛求其故, 千岁之日至, 可坐而致也”（《孟子?离娄下》)天虽高,星虽远,只要是掌握了他们的运行规律,即便是千年之后的冬至也可以推算的出。“虽有天下易生之物也,一日暴之, 十日寒之, 未有能生者也”(《孟子?告子上》)。孟子将这一思想运用到治国之中,他劝梁惠王：“不违农时,谷不可胜食也；数罟不入夸池,鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林,材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食,林木不可胜用,是使民养生丧死无憾；王道之始也。”(《梁惠王上》)他还说：“天时不如地利,地利不如人和。”（《公孙丑下》）在这里,天是一个自然的存在,而人才是真正关乎成败的原因。
孟子之学源于孔子,孔子重“命运之天”,孟子也继承了此观点。
舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也；莫之致而至者,命也。（《孟子?万章上》）
曰：行,或使之；止,或尼之。行之,非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。（《孟子?梁惠王下》）
苟为善,后世子孙必有王者矣。君子创业垂统,为可继也；若夫成功,则天也。（《孟子?梁惠王下》）
“君如彼何哉,强为善而已矣”与孔子“时也命也”的论调如出一辙,直接继承了孔子的“畏天命”思想。
当然,这只是孟子天人关系中的一个方面,他更看重的是“天”的神性。他多次援引《诗》、《书》话来说明“天”至高无上的权威性。
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？” 孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小,是故汤事葛,文王事混夷。惟智者为能以小事大,故大王事獯鬻,勾践事吴。以大事小者,乐天者也；以小事大者,畏天者也。乐天者保天下,畏天者保其国。《诗》云：‘畏天之威,于时保之。’”（《孟子?梁惠王上》）
一人衡行与天下,武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民唯恐王之不好勇也。（同上）
《书》云：天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝宠之。四方有罪无罪,惟我在。天下曷敢有越厥其志？(《孟子?梁惠王下》）
祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰‘天作孽,犹可违。自作孽,不可活。’此之谓也。（《孟子?公孙丑上》）
孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑 ,乐其所以亡 者。不仁而可与言,则何亡国败家之有？……夫人必自侮,然后人侮之；家必自毁,而后人毁之；国必自伐,而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽,犹可违；自作孽,不可活。’此之谓也。（《孟子?离娄下》）
孟子所引《诗》、《书》的这些话,无疑使为了彰显天的神性,以及说明了违背天意所要受到的惩罚。但孟子的所言的天,则是“仁”、“爱民”这些理念的代言人,“不仁者”和不爱民的君主都是违背了天意,属于“自作孽”的行为,是要受到天的严惩的。由此引申开去,在孟子看来,天是有意志的,天的意志便是儒家的“仁”,如果君主顺应天意,便可以实现“天人合一”而天下大治；如果违背了天意不实行“仁政”,就要国破家亡、大祸临头。因此他说：“祸福无不自己求之者”。
我们可以看出,孟子继承了春秋末期理性思潮,肯定了天的自然属性,这点上与荀子是一致的。荀子强调了天的自然属性,认为人不可以也不可能去干预天的运行。荀子的天是一个客观自然的存在,不以人的意志为转移,天自是天,无关乎人事。
天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广……。天有常道矣,地有常数矣。”（同上）
一切令人感到神秘、恐惧、无法解释的天象,皆被还原为纯自然现象的发生,无所谓以然和所以然的自然存在：夫星之队,木之鸣,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也；怪之,可也；而畏之,非也。（同上）
天自有运行规律,无关于人间的治与乱：治乱,天邪？曰∶日月星辰瑞历,是禹桀之所同也,禹以治,桀以乱；治乱非天也。（同上）
我们可以看到,荀子的天与人世间的一切事物没有关联,天的运行基于自然的规律和法则,丝毫不会受到国家治乱、社会纷争的影响。
孟子和荀子都继承了春秋末期的理性思潮,首先肯定了天的自然属性,但孟子继承了孔子的“死生有命富贵在天”的“命运之天”,而荀子却对于“命运之天”丝毫不提。最为重要的是,他将神性的天与统治者的统治方法联系在一起,用天的神性来倡导儒家的“仁政”。这是孟子对于儒家政治学说一个突破想的贡献。他第一次将儒家理念加于天的意志之中,并赋予了神学的意味,开了儒学神学化之先河,为董仲舒神化儒学提供了借鉴。在孟子生活的时代,战国纷争、巫术盛行、诸子各自为说,孟子借天的意志来弘扬儒学,并将儒家理念强加于政治统治之中,实在是与董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”实现途径有异曲同工之妙。
同样是弘扬和推动儒学,在天人关系方面,荀子却走了一条与孟子相反的路。荀子以理性精神来看待天人关系,突破了孔孟天人合一的学说,使得儒家哲学在广延性和深度上有了一次质的飞跃。
荀子看待天人关系始终是一种理性的态度,没有任何的神学色彩。他认为天命与人事相分的。人道只是个自然,人事才决定凶吉。天的按照自己的规律运行,即便是出现了奇怪的不常见的现象,也不用感到恐慌,那些都是自然的现象。而人为的造成的怪异现象就应该认真对待,因为这些现象的出现是因为政治混乱,是关系到国家安危的事情,这才是可怕的现象。
在荀子看来,“天命”与“人事”是相分的,这也是荀子对于天人关系最为基本的立场,“天人相分”并不表示天与人没有关系,“天有其时,地有其才,人有其治”,“天地生君子,君子理天地,……无君子,则天地不理”,可见,天人相分只是荀子天人关系命题里面的一个方面,荀子天与人“相分”,是为了弱化“天人合一”中“天”的神性,突出强调了人作为与天地相并立、作为自然主体之一的地位。而在荀子的天人关系体系里,更为重要的便是另外一个方面,那就是“制天命而用之”：大天而思之,孰与物畜而制之？从天而颂之,孰与制天命而用之？望时而待之,孰与应时而使之？因物而多之,孰与骋能而化之？思物而物之,孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生,孰与有物之所以成？故错人而思天,则失万物之情。（《荀子?天论》）
这便是荀子所认为的处理天人关系最佳境界,所以他说“夫是之谓大神”,可见,在荀子看来,所有的神奇都是人自己创造出来的,跟天没有关系,关键的是人怎样对待天的方式决定了天对于人的回报。至此,“天生人成”之义成,荀子的“天人之分”论具有了一个完整的构架和内涵。
从孟子的“天人合一”到荀子的“天生人成”,我们可以看出,理性的回归使得人的地位由天的附属变为独立的、与天地并立的“人”。为什么孟荀对待天人会有那么大的分歧呢？从他们的理论体系入手,便不难发现其中的端倪。
孟子以宣扬孔学“仁政”为己任,将儒学加入天的意志之中,在当时巫祝盛行的社会情况之下,这个选择无疑是明智的。孟子只是选择了一条推进儒学的道路,而不代表他本人便是神学论的信奉者,换句话说,即便孟子真的相信君权神授,那么他能将儒家“仁政”与天意结合起来,也是很了不起的,至少孟子的天代表了百姓的利益。在孟子生活的时代,“民贵君轻”思想的提出是多么可贵又可敬的,而孟子为了推行自己的学说汲汲进取,虽然被认为“迂远而阔于事情”,也不能抹杀他对于战国学术的贡献和为“生民立命”的可贵品格。毫无疑问,孟子的学说是超前的,如果放在太平盛世,统治者的主要目标是富国安民以维持长治久安,那么孟子的学说无疑是更为合适的治国指导思想,毕竟“民贵君轻”的思想是历代明君所认同的,如：唐太宗就说过君民关系是“水能载舟亦能覆舟”。孟子能认识到这点是伟大的,但在当时战国纷争、以耕战为主的时代,孟子的理论显然是不合时宜的。虽然他借助神性的天来推广儒家学说,但是不能够给国家带来短平快的利益,也许“仁政”还未实施,国家已经被兼并,岂不哀哉！由此看来,孟子不是“迂阔”,而是理念太超前,不合乎当时各国的迫切需求,这无疑是孟子的悲哀。
荀子看到了孟子最为致命的缺点,转而用“礼法”来约束人的行为,上至君王下至百姓,无不被这个体系所约束,而“礼法”的内容便是儒家的理念。在看到孟子的失败之后,荀子的彻底地抛弃了神性天,而将人提升至与天地并立的地位,认为社会国家治乱与人的行为有必然的联系,这样便将孟子的“天志”变为“人志”,在孟子看来天的意志决定治乱,而荀子则将这一点落实到人的行为上。显然,荀子比孟子更明智,他看到了由于人文精神的觉醒,人们对于天的敬畏已经渐渐淡化,而法家的成功更是给了他启示,他援法入儒,完全是为了适应当时的社会状况,而荀子真正的目的则是推行“礼”,这是儒家标志性的行为。荀子不谈“仁政”,不谈“仁者爱人”,但他高倡“礼者养也”,礼的目的是为了养民,百姓得到将养才是荀子的最终目的,而天下统一则是百姓安居乐业的重要前提,为此,荀子提出了“由霸及王”的策略方针,其根本目的还是推行儒家的“仁政”。由此,我们来看孟子和荀子,他们都生于战国纷争的时代,都已推行儒家“仁政”为己任,而孟子走的是一条形而上的道路,他高高在上地将天意与儒家意志相结合,却忽略了现实的需求；而荀子正好相反,他走了一条经验论的路子,将儒家意志与各个诸侯国的现实需求联系起来,其结果显而易见,孟子被认为“迂阔”,而荀子影响了汉家制度的建立。
1．[清]孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，1986。
2．[清]王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988。
3．杨伯峻：《孟子译注》,北京：中华书局,2005。
4．程俊英：《诗经注析》,北京：中华书局,1991。
5．杨伯峻：《春秋左传注》,北京：中华书局,1981。
6．杨伯峻：《论语译注》,北京：中华书局,1980。
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文章标题：荀子与孔、孟天命观发布于2023-03-19 22:07:43
