菩提道次第广论讲记112--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

菩提道次第广论-15年

诸契经中及毗奈耶皆说：“诸业纵百劫不亡”，意谓未修四力对治。若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净。

在诸契经和毗奈耶里都说到：各种业纵然百劫也不亡失。所谓“纵使经百劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。像这样看来，好像业力没办法消减一样，一定会受报的。但也要知道它的密意是指没有修四力对治的情况。如果按照经教所说发起了四力，就是以四力对治净修，那么即使是顺定受业也能够清净。

《八千颂大疏》中云：“谓若凡是近对治品，可损减法，彼由成就有力对治，能毕竟尽，如金秽等。正法障等一切，皆是如所说法。由此正理，则妄执心所作堕处，可无余尽。”

《八千颂大疏》里说：凡是近对治品，都可以损减违品，而成就了有力对治，就能毕竟除尽违品，比如金秽等。也就是治金的污垢，它的近对治品是火烧、水洗，依止近对治品可以损减污垢，但是如果经过加倍的洗炼，成就了有力对治，就能彻底地去掉污垢。像这样，由对治力达到圆满，谤正法等的一切罪垢都可以彻底除尽。以这个正理就知道，凡是以妄执心所作的各种堕处都可以由四力无余净除。

“诸经说云‘诸业虽百劫等’者，应知是说，若不修习能对治品。若不尔者，则违正理及违多经。”

诸经说到“诸业纵然百劫亦不亡”等等，要知道这是说在不修习能对治品的情况下。当然业力不可能无缘无故地消失，纵然经过百劫，在因缘会遇时，还是会成熟果报。如果不是这样，那就违背了很多的正理和经中所说。

“说顺定受，应知亦是如此所说。说不定者，虽不修习能对治品，然亦应知不定感果。”

再者要知道，说到顺定受业，也是指所造的业是作已增长业，在没有发起对治以前就是顺定受业，而发起了对治它就变成不定受业，甚至消尽业力。

既然都是修对治就不决定感果，那么顺定受业和不定受业是不是就没有差别了呢并不是。顺定受业在没修对治法以前是决定要感果的，而不定受业纵然不修对治也不一定会感果，这就是二者之间的差别。

如是由悔及防护等伤损能感异熟功能者，虽遇余缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见嗔恚摧坏善根，亦复同尔。

像这样由追悔、防护等损坏了能感异熟的功能，虽然遇到了其它的助缘，也决定不会感发异熟果。再从反面来看，假使生了邪见、嗔恚摧坏了善根，也是同样的道理，也就是即使遇到其它的缘，也不会感发异熟果报。

《分别炽然论》云：“若时善法由生邪见、嗔恚亏损，或诸不善若由厌诃、防护、悔除——是等对治伤损其力。彼等虽得众缘会合，然由伤损若善不善种子功能，岂能有果从彼感发”

《分别炽然论》里说到：如果某时善法由于生邪见或嗔恚等亏损，或者各种不善业由对以往追悔的厌诃、对未来立誓不再造罪的防护以及不覆藏发露的悔除，这一类的对治伤损了不善业的功能、力量，这样虽然遇到了众缘，也由于已经损伤了善或不善种子的功能，哪里还有果报能感发呢就好像已经烧焦的种子即使遇到水、土、阳光等也不可能感果一样。

“由无缘合，时亦迁谢，岂非从其根本拔除”

业力的持续安住也是观待因缘，如果没有违品，因缘聚合业会一直安住，不可能无缘无故就消失。但如果因缘不聚合，或者说遭到违品的破坏，那它也无法持续地安住。总而言之，就是因为能住因缘不和合，业力也就无法安住而随之消失了，这样不是从根本上拔除了业力吗

“如经说云：受持正法，虽其所有顺定受恶，亦当变为于现法受。又如说云：复次诸往恶趣业，此惟能感头痛许。”

就像经中所说：以受持正法的缘故，即使是顺定受的恶业也会变成现法受。又比如说：那些要前往恶趣受报的业，以对治力伤损功能的缘故，只需要在现法中感受一点头痛。

“设作是云：若尚有果，惟头痛者，岂是从其根本拔耶”

有人疑惑说：如果还是有仅仅头痛这样的果，那哪里是从根本拔除呢意思是说，既然还有一点果，就不是从根本拔除。

“诸恶业果无余圆满，谓当感受那落迦苦。若尚不受那落迦中诸轻微苦，岂非即从根本拔除于此略起头痛等故，岂是本来原无果报”

回答：这些恶业如果无余地圆满果报，那是要感受地狱的极大痛苦。现在尚且不必感受地狱里极轻微的小苦，这难道不是从根本上已经拔除了吗对此只是略起一点头痛等苦，又怎么会是根本没有果报呢

意思是说，还有一点残余的感受和从根本拔除是没有矛盾的。也就是由于原先造业的缘故，在拔除了根本之际，还是会有一些轻微的表现。就像得很重的病，虽然用药物治疗等是能拔除病根，但还是会受一些小苦，这个过了以后病就彻底好了。

虽未获得真能对治坏烦恼种，然由违缘令伤损故，纵遇众缘亦不感果，内外因果多是如是。故虽勤修众多善法，若不防护嗔恚心等坏善之因，则如前说。故须励力防护嗔等，精勤修习不善还出。

虽然没有得到真正能对治的法来摧坏烦恼的种子，但是由违缘也可以使它伤损故，纵然遇到了各种缘也不会感果，内外的因果都是这样的情形。因此虽然勤修各种善法，但如果不能防护嗔恚等坏善法的因，则如同前面所说，它会摧坏善根。所以要励力地防护嗔恚等，假使有造作恶业也要精勤修习不善还出的方便。

若能尽净有力之业，云何经说“惟除先业所有异熟”谓感盲等异熟之时，现在对治难以净除。若在因位，尚未感果，则易遮止，密意于此。故如上说，无有过失。

又有人问：如果对于具强大感果势力的定业都能够彻底清净，为什么经上还说“惟除先业所有异熟”呢

答：经中所说的“惟除先业异熟”，它的密意是指已经感发了盲眼、跛足、喑哑等异熟果的时候，以现在的对治法难以净除。如果尚处在因位、还没有感果的时期，那就容易以对治力遮止。经中所说的密意就是如此，所以上面的说法没有过失。

意思是：我们要分清因位和果位，如果在因位还没感果的阶段，业以对治力可以净除无余，但如果是已经感发了异熟的果位之时，那就难以净除，因此经中说到“惟除先业所有异熟”。

《分别炽然论》云：“设作是云：若诸恶罪至极永尽，云何说除先业异熟耶意谓已受生盲、一目、缺足、颠跛及哑聋等自性因果，故作是说。何以故以诸业果，若已转成异熟位体，非有功能令其遍尽。若因位思、正造作者，获得所余思差别力，能令永尽。犹如开示指鬘、未生怨、娑嚩迦、杀父及无忧等。”

在这部论里也谈到了这个问题。有人说：如果能使各种恶罪至极永尽的话，为什么还说要排除先业异熟的情况呢这里的意思是：如果已经在领受生盲、独眼、缺脚、颠跛、聋哑等的自性因果，那就难以尽除，是从这个角度说的。什么原因呢如果业已经转成了异熟位的体性，那是没有功能使它无余尽除的。比如果报成熟已经转生成了独眼、喑哑等，这时就很难消尽业障而使得他一点都不感果。但是如果是还处在因位，是以思心所正造作的时候，如果能发起其它的思差别的力量，就可以使善恶业彻底消尽，就像指鬘等的公案那样。

“设作是云：未生怨王及杀母等，若已生起所余善思，何故其业未得永尽，生无间耶是为令于所有业果发信解故，现示感生诸无间等，非是未能无余永尽所有诸业。如击彩球随击而跃，生彼即脱，虽那洛迦火焰等事，亦未能触。由是则成，最极拔除诸恶根本，亦非诸业全无果报。”

有人这样说：未生怨和杀母等人如果已经生起了其余的善思惟，为什么他们的业没有永尽，还要生在无间地狱呢

答：这是为了使众生对业果发生信解的缘故，显示以业力感召生到无间地狱等，并不是没有无余消尽所有的罪业。就像击彩球一样，随着被击落到地面上顿时又跃起一般，刚刚一生就立即脱离。也就是他们一落入地狱，连火焰等都还未触及到身体就已经超出。这样就成立的确是最极拔除诸恶根本，但也不是诸业没有任何果报。在他们拔除根本之时，还是以过去造业的力量，发生了堕无间地狱的相。

补特伽罗差别一类不决定者，《三摩地王经》说：“勇授大王杀华月严，遂起追悔为建塔庙，经九十五俱胝千岁，广兴供养，一日三时悔除罪恶、善护尸罗。然寿没后，生无间中，经六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等无边众苦。”虽则如是，然其悔罪非为唐捐。若不悔除，须受极重恒常大苦，尤过彼故。

再者，由于补特伽罗的差别一类而不决定的情况，就像《三摩地王经》所说：勇授大王杀了华月严，立即就起了追悔心，因此建塔庙来作忏悔，经过九十五俱胝千岁，行各种供养，每天三时悔除罪业、善护尸罗。但是在他寿终以后，还是生在无间地狱里，经过六十二阿庾他俱胝劫数，受盲眼等的无边众苦。尽管是如此，但是他的悔罪之行也不是白做了，假使他不悔除罪业，需要受极重恒常的大苦，超过前面所说的罪苦。

意思是说，具足四力能够无余地悔除罪业，不具足四力由某些方面的力量也可以减少罪业，然而所做罪业定须感受果报。要知道，随着因缘的差别有多少，就决定果报的相上有多少。

又由悔护清净无余，然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。犹如《菩萨地》中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定不能获得初地。

再者，由于悔过和防护使得罪障清净无余，但要知道，最初没有罪染的清净跟悔除得到清净这两者有很大的差别。就像《菩萨地》所说：犯了根本罪虽然可以通过重受菩萨律仪而还出，但是在此生决定不能得到初地。

《摄研磨经》亦云：“世尊，设若有一‘由近恶友增上力故，造作如此诽谤正法’，世尊，尔时如何能脱此罪”作是请已，世尊告妙吉祥童子云：“曼殊室利，设七年中，一日三时于罪悔罪，后乃清净，其后至少须经十劫，始能得忍。”此说诸恶虽已清净，然得忍位，任如何速，须经十劫。

《摄研磨经》上也说：世尊，假使有人由于亲近恶友的增上力，造作这样诽谤正法的重罪，世尊，这时他怎么能解脱这个罪缚呢这样请求后，世尊告诉妙吉祥童子说：曼殊室利，假使他在七年里、每天三时忏悔所造的罪，才能清净。其后至少要经过十劫才能得忍位。这就说到虽然恶业得以清净，但是要得忍位无论怎么快速，都需要经过十劫。

是故无余清净之义，谓是能感非悦意果无余永净，起道证等极为遥远，故应励力令初无犯。是故圣者于微小罪，虽为命故，不故知转，若忏悔净与初无犯二无差别，是则无须如是行故。即如世间，亦可现见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。

所以这里无余清净的含义是从否定的方面说，也就是能把感不悦意果的功能力忏尽无余，但是他在起道证等方面却极为遥远，所以应当励力地使最初就不要违犯。因此圣者对微小的罪，即使是为了生命的缘故也不明知故犯。假使忏悔清净跟最初无犯两者没有差别，那就不必要这样，但事实是虽然忏悔清净了，但是在证道上非常遥远。就像现量可见伤了手、足等，虽然可以治疗痊愈，但是终究不如最初没有伤损。比如骨折，虽然能通过接骨等来治疗，但是终究比不上没有伤损。

如是励力，如《集法论》云：“若作诸恶未修福，误失正法得非法，具恶业人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作恶，行诸善士妙法轨，此则终无死亡怖，如乘固船登彼岸。”莫依前作，应如后行。

这样励力防护，如《集法论》所说：如果作了很多恶没有修福，错失了正法却做了非法，那这个具恶业的人死亡时是恐怖的。就像在波涛汹涌的大海上，有一只朽坏散落的船只，它必然会沉入海底。意思是说：如果我们造了恶而没有修福，相续已经破败不堪，那到了临终的时候，会直接堕到恶趣深处。如果我们每一天都注意修福，没有造罪，这样战战兢兢、励力取舍，一直到死。由于一直是在妙法轨上走，那么终究是没有死亡的怖畏。就好比平生断恶行善都守持得很好，这就像是一艘坚固的航船，没有丝毫破损，到了临终的时候，心相续圆满清净，一定会到达安乐的彼岸。所以千万不要按前者那样做，应当按后者那样做。

此复若说众多应理言辞而放逸转，义利微劣。若有仅知微少法义，然随所知正行取舍，义利殊大。

再者如果说了很多应理的言辞，但是实际行为上却放逸而转，根本没有依法而行，这样无论说的怎么天花乱坠，说的怎么美妙、怎么合理，义利都很微小。假使只是知道一点点法义，但是能够按照所知的那样真实的行持，这个义利是极大的。“说得一丈，不如行得一寸”，关键是学后、知后如说修行。所以不在于多，而在于实行。我们每天听闻的够多了，但是没有实行就没多少义利。如果能实行，几句话都有很大利益。看《法句经》就能看出，佛当年在世的时候，很多佛弟子就是在佛前得到了一两个偈颂以后就去修行，从而证得了阿罗汉果。这就是由导师传授了口诀，教导了作法，弟子真正地去奉行，在一言一行上按照法道来做，结果就得到了无量的利益。如果不是在自己心实际去做，即使把三藏十二部全部都倒背如流，写文章时如行云流水一般，简直是笔下生花，甚至经教论典里的各种推理都非常精通，能从各各角度去分别、证成，但是如果不实际修持也是枉然，义利是很小的。

《集法句》云：“若人宣多如理语，放逸而不如是行，譬如牧人数他畜，彼非能得沙门分。”

《集法句》里面说：如果一个人宣说很多如理的语言，然而他的心却很放逸，不按照法道修行，这样就像牧人虽然数着别人家成百上千的牲畜，但自己仍然一无所有。如果只是不断地说着法的功德、修行的好处，但是自己不实行，就不可能得到沙门分，不可能得到真实沙门相应的功德，不可能真正进入沙门的行列。

“设虽少说如理语，然能正行法随法，及能远离贪嗔痴，此等能得沙门分。”

虽然这些如理之语在口里说得很少，但是能听到一分、懂得一分就去行持一分，像这样真实地法随法行（就是学了一个就按照这个去实行），以及能在自心上远离贪、嗔、痴，这样他就能得沙门分。

“苾刍乐防慎，深畏诸放逸，自导出恶趣，如象出淤泥。苾刍乐防慎，深畏诸放逸，能抖一切恶，如风吹树叶。”

比丘乐于小心地防护自心，深深地畏惧这个心的野马发生种种的放逸。因为一放逸，自己就会堕入罪恶的深渊，因此他很小心地引着自己的心出离恶趣，就像大象脱出淤泥那样。

这个意思是说，我们本来沉陷在烦恼和恶业习性的泥潭里，难以拔除，但是真正有道心就可以拔除。关键是他在业果上得了胜解，然后开始真正小心地护持自己的行为，励力按照法道实行，这样就能脱出罪染的淤泥。

比丘乐于谨慎地防护三门，他深深地畏惧放逸的过患，能以大心力抖落一切的恶，就像大风吹落树上的叶子那样。这就是比丘真正深信因果以后，发起了一个要断恶修善的心，这样他能断除身心上的各种恶行，这样学习法道才有真实的实义。

如是《亲友书》亦云：“若希善趣诸解脱，愿多修习于正见，若人邪见虽妙行，一切皆具苦异熟。”此于缘起二业、因果正观见者，乃是能成一切诸乘，及办一切士夫义利，必不容少根本依处。故应多阅前文所说，及《念住经》、《贤愚因缘》、《百业》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中诸多因缘，并诸余典，令起猛利恒常定解，应当持为极扼要义。

如是《亲友书》里也说：如果你希求善趣、希求解脱，那么一定愿意多修习因果正见，如果一个人不信因果，尽管他暂时有一点妙行，但是一切都具有苦异熟。也就是他会深深地陷落。

这就是说，对于缘起黑白二业的因果能够真实地观见，这是成办一切诸乘、成办一切士夫义利必不可少的根本依处。因此这个业果正见是一切暂时、究竟义利的根源，也是成办人天、声闻、缘觉、菩萨等诸乘的根源。以它是诸乘共基、是一切义利根本的缘故，首先必须建立，否则修道就没有基础。为此应当多阅读本论前面所说的这些道理、学处等一条一条因果的原理，再对照在自心上生起定解。再者要阅读《正法念住经》、《贤愚因缘》、《百业经》、《百喻经》、《毗奈耶经》、《阿笈摩》中讲到的很多因缘，以及其余宣说业果学处的教典，参阅各种案例，使内心发起猛利、恒常的定解，应当持为是极扼要之义。也就是心里十分确定它是道的极重要的关键。有了它，修行会达到切要，没有它，无论做什么都不成为行道。

所以，最关键的是对业果发起猛利、恒常的定解。猛利就是要有很大的强度，不是缓缓的、弱弱的；恒常就是能够一直坚持在心中，能够恒常都不离开，非常坚固。一定要达到这种程度才能够转变自己的心，这才会有转心的真实功效，从这里才能够离苦得乐，才能够得到超升。

（二、发此意乐之量）

第二，生此意乐之量者，谓先有无伪希求现世，其求后世惟虚言辞，即换其位，令成希求后世为主，现在为副，则为生起。然须令坚固，故此生已，仍须励力善为修习。

修学下士道无常、皈依、业果等法，发生此意乐的量如何呢就是心完全转变了，从前是有无伪的希求现世的心，所谓的希求后世只是口头的空话，但是经过下士道的修心，就转变了位置，已经变成了希求后世为主、求现世为副。在什么问题上都是这样想，我要多成办后世的义利，现在的事都是小事。这样一心希求后世的利益，不再幻想现世的名闻利养、五欲享受等等。如果在心态上已经发生了这样根本性的转变，已经完全是以后世为主、以今世为副，就达到了生起意乐的量。

然后还必须让这个意乐达到坚固，所以在它初次发生以后，还需要励力的善为修习，使得它真正达到坚固不退。

（三、除遣此中邪执）

第三，除遣于此邪分别者，谓有一类以佛经说“悉应背弃生死所有一切圆满”为错误事，作是念云：身受用等诸圆满事增上生者，皆是生死，发求此心不应道理。

这里除遣邪分别就是，有一类人因为佛经里说到了“悉应背弃生死所有一切圆满”，就有了错误想法，认为身体、受用等的各种增上生的圆满都是生死里的事，因为希求增上生的圆满是不合理的。就是要除遣这个邪分别。

然所求中略有二类，谓于现位须应希求及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，希解脱者于现法中亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。非凡所有身及受用、眷属圆满增上生事一切皆是生死所摄，以其身等圆满究竟即佛色身、圆满佛土、佛眷属故。

应当这样抉择，我们希求的法有两类：一类是现前应当希求的，一类是究竟应当希求的。从这两方面来看，希求增上生的圆满事都是合理的。也就是说，生死当中身体、受用、眷属等的圆满对求解脱者来说，在现法中也应当希求。因为他需要辗转地、渐渐地受这样的身，最后才能得到决定胜。在这之前，为了更好地修道，一直都要依靠这个人身，如果这个身能具足各种的圆满，那么修道也能更加快捷，因此增上生的圆满不是现前位就要舍弃的。比如要修道就需要衣食，因为这个身体要处在一个合适的状况才好修道。如果正遭受很大的饥寒之苦，心无法安住也就不堪能修道。因此，为了成办道业需要得到增上生的圆满，在这样的身依上经过一世、两世、几世等，最后才能获得决定胜。因此希求增上生事并非不合理。

再从究竟边际来看，不是所有的身、受用、眷属等的圆满都是生死所摄。因为增上生达到究竟时，身就是佛的色身，国土就是佛的刹土，眷属就佛的眷属，所以增上生事不能认为都是生死所摄。

故《庄严经论》于此密意说云：“增上生谓受用身，圆满眷属勤圆满。”此说由前四度成办增上生。又多教典说由此等成色身故。是故修种智者，经极长时，修诸极多、诸极殊胜戒、施、忍等，亦是希求彼等妙果——最极殊胜身等胜生。

所以《庄严经论》于此密意说到：增上生指的是受用、色身和眷属三方面的圆满之事，因此应当励力地修持六度中的前四度，来达到圆满。这里说到由布施、持戒、安忍、精进这前四度来成办增上生。又有很多教典都说到，由此前四度来成办色身故。所以要修持一切种智必须经过很长时间修习很多很殊胜的布施、持戒、安忍等等。这也是希求彼等胜妙之果，也就是为了得到最极殊胜的身、受用、眷属等的殊胜之生。

这里就说到，在没有成佛之前，还要辗转经历很多生，为了得到一个好的所依身，好的修道条件，应当多修习布施等前四度，以此来实现这个结果。

成办究竟决定胜者，谓如《入行论》云：“由依人身舟，度脱大苦海。”是须依止以人所表善趣之身，度诸有海，趣妙种智。此复须经多生，故能办此身胜因尸罗是道之根本。

再说，成办究竟决定胜也需要有下士道以上的修习，因此也要获得圆满的身依。如《入行论》所说：依靠人身的舟船来度脱大苦海。这就是必须要依止以人所表示的善趣之身，度出诸有之海，趣向微妙种智。然而成佛不是一蹴而就的事，需要经历多生的修道，因此要成办修道所依的殊胜身。能办这样殊胜身的胜因就是尸罗，因此尸罗就成为道的根本或所依。

若善趣身而不圆满一切德相，仅能成就一少分德，虽修诸道，进程微少，故定须一最圆满者。此中护求寂等未圆学处，犹非满足，故须励力护苾刍等圆满学处。

所得到的善趣身如果不圆满具有一切德相，只有少分功德，虽然修各种道，但进程很缓慢，进步很小，所以一定要得到一个圆具各种德相的人身。在这里护持沙弥戒等未圆满的学处，还不满足，所以必须励力护持比丘等的圆满学处。这样才是很殊胜的身，在修道的进程上非常快速。

有作是说：护持尸罗，若是为办诸善趣者，则近住等亦能获得，何须艰难、义利微少诸苾刍等。

有人说：如果护持尸罗是为了成办善趣的身，那么以受八关斋戒等也同样能得到，何必受那样行持艰难、义利微少的比丘等圆满学处呢

又余众云：若别解脱所有要义，是为获得阿罗汉故，然苾刍者未满二十，则不堪受，近事之身亦有能得阿罗汉者，应赞其身。难行少义，苾刍何为

又有人说：如果别解脱的要义是为了得到阿罗汉果，然而比丘戒不满二十岁就不堪受戒，而由居士的身也有能证得阿罗汉果者，应当赞叹居士身才对。像这样，比丘戒繁多、难行，所得利益也不过如此，受比丘戒又有什么必要呢

应当知此是全未知圣教扼要，极大乱言。应以下下律仪为依，受上上者，委重护持圆满学处。

要知道这些是根本不了解圣教扼要的极大胡说。应当以下下律仪作为所依，来受上上律仪，殷重地护持圆满的学处。

已说于共下士道次净修心讫。

以上已经宣说了于共下士道次第净修自心完毕。

菩提道次第广论卷五终

思维心中的法道