邓子美：佛教义学研究新局的启动——论杨文会之思想开创意义--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

杨文会（1837-1911），字仁山，号拙道人，安徽石埭（今石台）人，其弟子尊称为“深柳大师”，也被誉为中国近代佛教复兴之父。此盖缘清末知识界对佛教兴趣日增，甚多人信仰由儒归佛，诚如梁启超所言：“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”[1]，而其中的关键人物乃杨文会。杨文会的思想取向守持传统，即“教宗贤首，行归弥陀”。他学佛“启自马鸣（相传《大乘起信论》之作者）；净土之缘，因于莲池；学华严则遵循方山，参祖印则景仰高峰”[2]，因而具有诸宗圆融特征。在佛学义理方面，他主张“十宗” 平等说，这在当时也有很大影响。但其所思所想在中国近代佛教思想史上的最大意义，还在于从切身体验出发，感受到为克服当时中国社会与中国佛教面临的重重危机，非有个人担当，以及纠集志同道合的朋友，培养新生代为之一起努力不可。恰恰缘于此点，尽管他在实质上所启动的与传统义理诠释阐发有着质的区别的佛学义理研究新局，也许与他志在“复古”的初衷并不一致，但这正是历史走向与个人意愿有异的吊诡之处。就此，本文试从他所启动的刻经、办祇洹精舍、研究唯识学与创办佛学研究会四个面向以证明。

一、由刻经到《藏要》的整理编纂

首先，杨文会作为由士绅向现代佛教知识分子转变的代表性人物，他坚决主张，危机（末法）时代的佛教必须依经而行，规矩准绳，不容假借[3]。因而对哪怕诸宗祖师的言论，凡违经或被杨文会认为违经，均毫不宽容，表现出近代理性批判精神。因为佛经既是义理的载体，也是修行的指南。佛教虽与奉神启的“文本”为最高权威的宗教有别而更重视修行体验，但一味强调修行体验，也容易走上分叉路、歧路、邪路甚至死路。因此依经而行是他创办与坚持办好金陵刻经处的核心思想。他精心挑选、培养的弟子欧阳渐竭尽全力，整理出版《藏要》，以便佛教徒有规矩准绳，也正因得其心传。

杨文会自幼习儒。16岁时，父母强为娶妻。他青年时代适逢太平军与清军在其家乡——安徽石埭长期作战，他便协助父亲携全家几十口人外出避乱，其间四处颠沛，屡濒危难，备尝艰辛。然在漂泊流离中他也随身携带着各类书籍，包括佛典阅读。27岁时，其父去世，杨文会归葬后也身染疾病，病中得读《大乘起信论》，许多健康时不能理解的，此刻却豁然开朗。此后，杨文会一心向佛，成为知名居士。不久他到南京，与一批居士一起互相讨论佛学，“深究宗教渊源”[4]。这一深究，包括基督教、印度教、佛教的源头及其比较。他们深感基督教作为“文本”宗教，虽几经改革，尤其是欧美近代以来经过血与火的洗礼后，其凝聚力、扩张力没有削弱，反而借助统一的，与浩瀚的佛藏相比简明得多的“文本”得以加强；而传教士在中国受到不平等条约保护尚在其次，基督教掌握的近代化传播手段的优势更令中国传统宗教难以有效抗衡。他们都亲见太平天国仅仅靠“拜上帝会”的组织与“唯一神”的宣传与暴力，已使大量佛寺、佛经被毁，而佛教则一盘散沙，佛教徒几无抵抗力。于此深感之下，他们决定，从自力能办到的刻藏经着手。于是，杨文会倾尽家产与这些同道一起，于1866年在南京城北延龄巷设金陵刻经处。先印行单行本、流通本佛经，以为普济。在此前后，江北刻经处（扬州）、毗陵刻经处（常州）、长沙、北京、天津刻经处也陆续建立，但均未持续下去。笔者认为，金陵刻经处之所以能够坚持，与杨文会刻经的核心思想异常明确有关，即佛教末流不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸”，如此，佛教凝聚力何在[5]因此，才有起码十余年时时留意、栽培接法人，才有“《大藏辑要》，未睹成书，心颇戚戚，及得同志三人，承认分任，则熙然微笑”[6]。可见，《藏要》的编纂自杨文会到欧阳渐一脉相承。杨文会在世时已见日本印行《续藏》达一万余卷，也认同其新的编纂模式及其借鉴的近代化印刷方法与传播手段，但他认为，“似驳杂，特加以选择，归于纯正，详订书目，编辑提要，以示门径”[7]。这既继承了佛教目录学的传统，也开创了佛经基础研究的新局。日后欧阳渐（1871-1943）在《大藏》与《续藏》中精选要典，继承其遗愿办理，使《藏要》之精审、校勘之精细、考订之严谨，令日本学者也不得不佩服，也使中国的佛经版本、校勘、目录学一时居于世界前列。在杨文会逝世后的20多年中，欧阳渐夙夜不敢康，刻成经籍二千卷，于俱舍、瑜伽、般若、涅槃诸科要典，皆发明要义，作成叙言。“自1927年起，欧阳渐即组织人力，用新的研究方法在全部藏经中选择要典，校勘文字，编辑一套精要的佛经丛书《藏要》。原计划将菩萨藏、声闻藏中之经律论、西方此土著述，抉其要分为六辑，因战争等原因，实际上只编成三辑。编辑《藏要》是为整理全藏作准备。”[8]可惜，杨文会刻经的精髓——《藏要》的编纂校勘事业未能延续。尽管如此，这些仍然给佛学义学研究提供了可靠的样本与坚实的基础。

刻印佛经以弘扬佛法乃中华佛教传统，古今都不罕见。唯金陵刻经处一以近代视界精选，二在精研基础上作提要导读，三经精勘精校然后付印，此皆为难得。因此它能作为中国近代佛教复兴之硕果仅存，迄今已150年。人们期待着金陵刻经处能重新接续杨文会的思想精义。

二、从祇洹精舍到支那内学院、武昌佛学院的传承

约1894年，锡兰（今斯里兰卡）佛教复兴运动领导人达磨波罗来华，鼓动中国佛教徒赴印度传教。由于印度系佛教发源地，其佛教绝灭大伤佛教徒情感。因而杨文会在基督新教传教士李摩提太帮助下，会晤了达磨波罗，并相约由杨文会负责在中国培训一批弘扬佛教人才，以便赴印协助达磨波罗恢复佛教。此时，杨文会也早就感到中国大部分寺僧文化素质低下，导致佛教衰败，如不及时整顿提升，不但贻笑邻邦，恐佛教以此亦为本国权势所夺[9]。因而谋求创办新式佛教学堂，以造就僧材，昌明佛教。经长期准备，在倾向维新的陈三立、沈曾植等大力赞助下，他终于在1908年秋创办祇洹精舍。

杨文会认为佛学教育主要为了培养僧材，复兴佛教。因而学堂既要授佛学，也应兼习新法(指西学与维新之学)。而尤其是杨文会首倡佛教学堂应兼习新法，是对传统佛学义理传授模式的具有划时代意义的突破。其时，日本佛教在苏南地区办的东文学堂，也给杨文会提供了参照。他感叹说，日本佛教“既有学寮讲肆，又开普通学馆。是世出世法兼而习之，人才辈出何可限量！”而中国“诸方名蓝，向无学堂造就人才。所以萎靡不振也。”[10]杨文会主张学堂应分内、外两班，外班以普通学为主，兼学佛，系由佛教团体主办的社会教育，旨在扩大影响；内班则明确系为提高僧尼素质而兴办的僧教育，仿照近代小学、中学、大学之例分三等，初等的学文理及浅近佛经，三年后准受比丘戒；高等的学深奥佛经与教、律、禅、净专门之学，三年后能讲解如流者，准受菩萨戒，换牒。照此设想，天资聪慧者九年学完，具受三坛大戒，可作住持，开堂说法，登坛传戒。而仅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般职事，至于未受僧教育者不准出家，现有僧徒全不能学者仍令还俗[11]。这一设想在中国佛教史上的开创意义不可低估。

杨文会将其主张贯注在祇洹精舍的教育中，学校延请天台名僧谛闲讲台宗典籍，曾留学日本的佛教文学家曼殊和尚教英文，名士李晓暾教国文，杨文会则亲自讲《大乘起信论》。他对学生因材施教，诸宗兼顾，内外学并重。缁素学生20余人，包括欧阳渐、梅光羲、桂伯华、李政刚、释仁山、太虚等。因有准备向印度回馈佛教的意图，而杨文会也有随出身于湘军的曾纪泽、出身于淮军的刘瑞芬出国考察的经历，因而祇洹精舍相当重视英文教育，此为具有全球视野的条件之一。惜仅两年，祇洹精舍便因经费短缺而停办。但祇洹精舍的办学精神通过欧阳渐办支那内学院、太虚办武昌佛学院，贯穿于整个近代佛教教育之中。因而太虚弟子印顺称：“为佛教人才而兴学，且有世界眼光者，以杨氏为第一人!”[12]

杨文会的办学思想，由欧阳渐在金陵刻经处附设佛学研究部的基础上创办的支那内学院所直接继承。内院于1922年在南京正式成立，管理方面设学、事两科及学务、事务、编校流通三处。其事科下设阅经社、经像图书馆、讲演所、行持堂、传教团等。教育方面分中学、大学、研究、游学四级，大学中又分补习班、预科、特科、本科。其研究部分设正班与试学班。内院在开办之初拟设法相、法性、真言三大学，以学理性质划分，囊括中国佛教各宗派，诚规模弘大。后因师资与财力跟不上，仅于1923年成立了法相大学。内院中学部规定修业年限4年，大学部补习科1年，特科、预科均2年，本科3年，研究部不定年限。可见内院学制相当系统而灵活，避免了太虚一系的武昌佛学院开办之初的弊病。内院曾直接呈报教育部备案，其各科毕业生资格同于国立中学、大学。这是欧阳为吸引高素质的考生报考，极力与当时教育部长章士钊（行严）交涉争取到的有利条件。大学本科毕业成绩优异者，经院长认可，派往印度、西藏深造，或留院内事科服务。其课程设置，中学部修身与佛学课约占三分之一，国文、英文、史地与自然科学课占三分之二；大学部与研究部课程重心在法相唯识学，并设各宗要义、因明、律学、佛教心理学、佛教艺术、佛教史及中外哲学、中国古文字、梵、藏、英、日语言文学等课程。与当时一般佛学院不一样，内院确实达到了并在某些方面超过了相应普通中学、大学水准。

具有现代性的大学是学术自由的保障，是学者独立人格的依托；佛教界自办的大学则是佛教义学研究独立展开的基地。这些在近代唯有内院做到了。内院在设居士道场，造就佛学研究的专门人才与太虚创办的武昌佛学院不同，但提倡“佛境菩萨行”，即以菩萨行精神，“破釜沉舟，同向毗卢遮那顶上行”，与太虚倡导的人间佛教相同。欧阳渐还提出“教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的”[13]。即强调人格教育，至今仍不失其针砭性。

欧阳渐对杨文会祇洹精舍的办学精神的继承多有学者论述，然祇洹精舍的学习历程对太虚的影响似常被忽略。太虚在《自传》中虽对在祇洹精舍的学习之评价不高，他自称这时因记忆力衰退，对学英文缺乏兴趣，用功最深的是国文与诸子学，使他在古文和诗作上的造诣大增。但实际上，从1909年春到秋的这半年，是太虚一生中仅有接受新式佛教教育的经历。时间虽短，杨文会的全球视野、教育主张，祇洹精舍的现代课堂教学方式，都给太虚带来古来师徒制教育未有的感受；更因太虚已成长为改革和振兴中国佛教的有心人，他对杨文会思想的领会看似平淡，实为无形胜有形。所以在1936年，太虚已这样评价杨文会的贡献与祇洹精舍：

差不多在二十七年前，杨仁山居士曾在南京设一祇洹精舍。一方面专事印刻经典——今金陵刻经处是把从前遗失在日本、高丽等隋唐高僧之著述，皆取回重流行于中国；一方面与印度达磨波罗居士接洽，先通英文，后习梵文，想把中国的佛教译还印度，昌明到全世界。以前办佛教教育的，曾有杨居士设立的祇洹精舍；而我当时也就是参加学习的一员。祇洹精舍后因经济不裕，不久即停顿，而继续办下去的，祇有金陵刻经处，为中国流行经本中最好的版本。但是祇洹精舍虽办了不久即停顿，其影响后来的佛教事业实大。民元发起中华佛教会的欧阳渐、梅撷云、李证刚等居士，僧中如仁山、智光等法师，都是精舍中的人。故二三十年来能引导许多居士信佛，其原动力实有赖于杨居士。太虚自出精舍，即至广东弘法。民初与仁山法师等办佛教协进会及中华佛教总会，皆为适合中国现代时势的需要，而建立四众弘化适机的机关。这就是当时杨居士创立祇洹精舍与后来佛教的关系。[14]

可见，太虚之“其影响后来的佛教事业实大”一语已集中概括了杨文会之思想与事业的开创意义。

三、从佛学典籍的回归到唯识学研究热潮的掀起与佛学研究的深入

杨文会“把从前遗失在日本、高丽等隋唐高僧之著述，皆取回重流行于中国”，此人所共知，但他之所以这样做的由来与深层动机仍值得进一步推究。

杨家与湘军将领有密切因缘，杨文会之父杨朴庵系曾国藩之交好的同年进士，故在曾家幕僚之列。杨文会家乡也是淮军发源地，诸多淮军将领来自皖南。而湘军、淮军在击破太平天国后，也大力支持了被摧残的佛教寺院恢复。杨文会还对自然科学很感兴趣，“聪慧娴科学”[15]，而引进西方科学技术也是当时洋务派官员最为重视的。因此多重关系，1878年杨文会有幸随洋务派曾纪泽出使英法诸国，眼界大开；也有缘结识了日本佛学家南条文雄，并经由南条等日本学者，把在中国已失传而在日本仍保存着的各宗佛教典籍回传中国，并倡导学者随心之所近，各攻专门。尤其是1886年，应出身淮军的刘瑞芬之召，杨文会再次赴英，“考察英国政治、制造诸学，深明列强立国之原”。由此，他的佛学思想彻底突破了传统的井底之蛙局限。他与友人私下言：“斯世竞争，无非学问。欧洲各国政教工商，莫不有学，吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国，其可得乎”[16]从学术本原的切实处入手，才是与欧美日本竞争的要领，以期共同走上文明昌盛之道。这是杨文会佛教义学思想之所以开新之本原，至今仍闪耀不灭光辉。

正因杨文会佛学思想带有“科学”精神，发掘到“学问”本原的深处，且“规模宏广，故其门下多才。谭嗣同善华严，桂柏华善密宗，黎端甫善三论，而法相唯识之学有章太炎、孙少侯、梅撷云、李证刚、蒯若木、欧阳渐等”[17]。从其门下治法相唯识学者最多，且选欧阳渐接续其开创的事业，可见杨文会已窥见唯识学之深入佛法与独到。而他得缁素之助，不但把从日本获得的中国已失传的《成唯识论述记》重新刊版流通，以便唯识学的研究发扬，还主张：应深研“因明唯识两部，期于彻底通达，为学佛者之楷模。不至颟顸儱侗，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门”[18]。此后欧阳渐、吕澂（1896-1989）一系，便秉承杨文会这一思想，把研究唯识学思想体系作为其佛教义学的根本，且对杨文会从南条文雄那儿已见识到的欧洲比较语言学方法有进一步的运用，启动了汉语佛学界进行梵文、巴利文、藏文佛典之比勘研究，由此还上溯印度佛教研究。太虚及其门下虽更多发挥杨文会另一面的“性相二宗，有以异乎无以异也！”[19]的性相平等主张，但也把法相唯识作为其学术研究方面的重心，力图与英语佛学界、甚至欧洲哲学界在唯识学名词术语翻译运用方面能够对接[20]。尽管太虚一系与内院一系对法相唯识学法义多所争议，但正是这些有时很激烈的学术争议，推动着唯识学研究掀起了多波热潮。太虚与其弟子印顺也深研唯识，同样上溯至印度佛教研究，特别是印顺之印度佛教史研究，吸取了当时日语、英语学界的不少成果，足以与吕澂媲美，代表了当时汉语学界的水准，也体现出汉语学界的开放。另与太虚往来密切的虞愚（1909-1989），则深研因明学，也有较多成果发表。杨文会高度重视印度佛教与唯识、因明，如他能亲睹这些汉语学界的成果，当为之欣慰吧！

因此，称杨文会开启了以唯识学为重心的佛教义学研究新风也不过分。当然，在他生前也不可能预料欧阳渐走向独尊法相的学术道路。

四、佛学研究会的创立与汉语佛学界面向世界开放

1910年，杨文会还首倡建立佛学研究会，并被推任为会长。该会每月开会研讨佛学，定期讲经，杨文会建会宗旨在“复古”，即规复“本师释迦之遗教”[21]。可见该会兼具佛学研究与居士佛教组织的双重性质。从其成员之佛学研究面向分析，则既有承接龚自珍、魏源、康有为之儒家今文经学的经世传统与接受维新派、洋务派的新学，也有承接乾嘉考据学派的古文经学传统并用之于佛经考证，当然也有对汉传佛教义学传统的坚持与经由日语学界对英语学界首创的近代宗教学理论与研究方法的借鉴。可惜次年杨文会即逝世，年七十有五。

当今尤须强调的是，杨文会曾致南条文雄书信达28通，其中可见他既虚心向日本学者学习，彼此怀着深厚情谊，但也有对日语学界主张的辩驳，不卑不亢，体现出汉语学界深厚绵远的学术传统与立场，同时不再抱残守缺而面向世界开放的胸怀。南条本人之学术思想与方法，受之于英国比较语言学与比较宗教学家麦克斯·缪勒，而缪勒也是近代宗教学研究的开创者。采用比较语言学与比较宗教学理论与方法研究古印度传统典籍与梵文、巴利文佛典，由缪勒率先在英语学界发起，由此深刻影响及于日语学界，形成了自身精细的佛学考据学风。由于运用了多种近代学术理论与方法，英语学界与日语学界对佛典与佛学研究都产生了与中国传统的佛教义学迥然不同的许多成果，甚至如今巴利语系、藏语系、汉语系三大语系佛教之界分，以及英语学界、日语学界、汉语学界佛学研究的界分，都由比较语言学而来。虽然英语学界、日语学界都难免有人对汉语学界的研究成果轻视，甚至于对汉传佛教继承的大乘佛典的否定。但我们既不能妄自菲薄，也不可继续“自说自话”。

对此，当年杨文会及其组织起来的佛学研究会成员既坚持汉传佛教义学传统，秉承中国学术传统，又充分地面向世界开放，至今仍有启示。杨文会之思想开创性的广泛之影响至20世纪40年代尚未削弱。从20年代至40年代，主张承继中华学术传统的学风和主张因应时代袭取欧美学术理论方法的学风形成了激荡之势，思想界活跃空前。在佛学研究方面表现为内院与太虚门下两大群体起着中坚作用，而其他佛教学者各自发挥所长，由海外归来的学子则着力于对日语学界与英语学界的佛学研究新成果的吸收及其理论方法的借鉴，乃使50年代之前，汉语学界也涌现出一批大家：欧阳渐、吕澂固是，其他如陈寅恪、熊十力、汤用彤、陈垣、马一浮、虞愚等等皆是，即使鄙弃汉语系佛教传统者如胡适等，也仍不自觉地运用着在中国自发产生，同样也有绵远历史与深厚基础的考据学、历史文献学方法研究佛学。他们的研究成果与研究方法，迄今仍不失其价值，有的仍可垂之为典范。

可惜20世纪50年代后，由于人为的外力介入，随着内院、汉藏教理院解散，大陆佛学研究失去中坚，即使留在大陆的学养深厚学者也难以维系其佛学生涯，继续培养新生代更难。杨文会开创的守持汉语系佛教又面向世界开放的近代式佛学研究传统随之断裂，其对中国佛学研究造成的灾难性后果至今尚难挽回……至20世纪80年代后，尽管佛学研究终于恢复，归国留学僧、留学生也不少，国际佛学研讨会在大陆接连召开，但大陆新生代与中华佛学研究悠久传统的隔膜已经形成，大陆汉语系佛教佛学与英语系、日语系佛教佛学研究之间的隔膜也一时难以完全消除。

因此，须努力重新接续杨文会开创的守持汉语系佛教与中华学术，又面向世界开放的近代式佛学研究传统，以培养新生代为重点，接力发挥对汉语系与藏语系佛教研究的本土优势。尤其应重视由杨文会开启，欧阳渐、太虚两派接续的唯识学研究所代表之汉语学界努力与日语学界、英语学界的互动。经过自80年代起至今30余年的努力，汉语学界与日语学界间的佛学研究互动已经颇有成果（在中国台湾则这一互动从未中断），日本学者佛学之研究成果译成汉语者不在少数。但汉语学界与英语学界（扩展开应为拉丁语系，包括德、法、意等国）的互动则相当不足，当代中国留学生，特别是其中对西方哲学与宗教有研究者在这方面的贡献，与20世纪20-40年代之有留学经历者相比，可以说差之远矣！从这一视界看，是否也可以说，太虚及门下当年对汉语唯识学名词术语的英译，代表了新一轮汉语学界试图与英语学界互动，引进消化西方哲学，重新“格义”，重新研究佛学之现代意义、世界意义的开端因为从那时起至今，尽管欧美哲学与宗教学界之研究重点已发生了巨大变化，新的哲学与宗教学研究流派、新的理论与方法层出不穷，其佛学研究面貌也有了巨大改观，但众多流派不同名词术语、不同视角所围绕的主要对象与佛学所指的对象皆为宇宙与人性则并无不同，后者即欧阳渐所谓人之“所以为人”。此一“格义”与魏晋南北朝时期中华文化对印度文化的消化吸收相比，意义将更为深远。

杨文会首倡建立的佛学研究会这一组织模式对中国近代佛教之影响也甚大。各地居士佛教团体固不乏采用，僧界也有采用，如太虚不久后办“觉社”，甚至建立中国佛学会都隐有其影子。

当然，从上述四方面看，由杨文会开始启动的佛教义理研究新局已相当宏大，但放在国际学术界的大背景与新一轮东西方宗教文化全方位交流对话展开的历史性进程中看，尚属第一步的启动。然而既启动了，纵然多方面的干扰与逆转可以使之被打断，但这一方向性的指引以及对后来者的启发长存。

（作者为江南大学宗教社会学研究所所长）

【注释】

　　[1]梁启超：《清代学术概论》，凤凰传媒集团江苏古籍出版社，2007年。

　　[2]杨文会：《杨仁山居士遗著·与日本南条文雄书二》第10册，南京：金陵刻经处，1982年，第8页。。

　　[3]杨文会：《杨仁山居士遗著·十宗略说》第4册，第5页。

　　[4]《杨仁山居士遗著》附《杨仁山居士传略》第1册，第1页。

　　[5]杨文会：《杨仁山居士遗著·十宗略说》第4册，第5页。

　　[6][7]《杨仁山居士遗著》附《杨仁山居士传略》第1册，第4页。

　　[8]王雷泉：《欧阳渐文选·编选者序》，载《悲愤而后有学：欧阳渐文选》，上海：远东出版社，1996年，第5页。

　　[9]杨文会：《杨仁山居士遗著·支那佛教振兴策一》第7册，第16页。