覃江：略论佛教止观

一、绪论

佛法虽有八万四千法门，但人若想见道开悟，断惑证真，则必须要修习止观。只有通过止观的修行，才能够得证入诸法实相，得到佛法的正信、正见、正行、正果。《解深密经》说：“众生为相缚，及彼粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。”《摩诃止观》云：“欲得如來实相眼智，非止观不成。”从佛教的历史来讲，一代佛教必须要有人通过止观的修行，证得出世间的道果，这一代的佛教才真正算得上正法住世，才能真正振兴。每一代佛教徒必须要有人位阶贤圣，宗说俱通，方能真正续佛慧命，普度众生，否则佛教就会越来越流于形式，越来越远离佛陀的本怀，越来越衰落。

目前，佛教徒中修习止观的人似乎也不少，但是以我有限的观察来看，多数人或者是盲修瞎练，或者是修习相似邪定，或者是多年无法入门，或者是定慧粗浅无法深入，甚至修出很多偏差，导致身心疾病。真正能够踏上止观修行的坦途，得到禅悦法喜，悲智增长，渐趋解脱者，实在是凤毛麟角。

造成这种状况的原因是多方面的，比如信仰错谬，三皈不具，发心不正，戒律不清净，缺乏真正的善知识，没有总持佛法的正见，教理研究的过度学术化破坏佛法的出世间性，出离心不足，生活压力大、节奏快，佛法教育的普遍缺乏、质量低下，教界整体信仰的世俗化等等。但是，其中一个重要原因，是目前多数人没有掌握止观修行的技术要领，不知道如何正确地修习止观。实际上，不修止观就绝不可能建立正信正见，没有正信正见也就算不上一个合格的佛教徒。

本文不打算就佛教禅定学的整个内容展开论述，只希望依据经论，参考个人一点粗浅的经验，就佛教止观修行中的关键技术进行探讨，以就正于诸方大德。

二、修习止观的条件

《华严经》说佛陀以止观二法摄受那些善根成熟的众生，令他们断除一切妄想戏论，度脱生死大海，安住于佛法。这说明行者必须要具备一定的条件，达到善根成熟，才有资格修习止观。这些条件，经论里讲得非常多，其中最重要的，总结起来有：具足三皈五戒、持戒清净、真实发菩提心、忏悔业障、依止真正善知识、具备清净正见、福德具足、衣食具足、有条件良好的修行场所、尽量少攀缘世间人事、尽量少从事世间俗务、身心健康。由于本文内容与篇幅所限，对这些问题无法详述。读者可参阅智者大师的《小止观》、《释禅波罗蜜次第法门》、《摩诃止观》，陈兵教授的《佛教禅学与东方文明》、《佛教心理学》和《佛法正道论》等著作。

在上面这些条件中，目前佛教徒里最缺乏的，出问题最多的，主要是皈依体破坏严重、发心不正和严重缺乏正见。

依据《瑜伽师地论》卷六十四，一个人皈依佛法，不但要如理如仪，在认识上还要具备四个条件：1、要知道三宝之所以为宝的原因，要知道佛教的三宝相对于其他宗教的殊胜之处在哪里，要清楚地知道三宝的不共功德；2、对所皈依三宝的内容要有清晰的了解；3、皈依必须是出自于本人内心真实的意愿；4、皈依以后绝不可以把佛陀、三宝与其他宗教的神祇、教主、教义同等看待。另外，一个佛弟子还应该知道在什么情况下，得到了皈依体，什么情况下会失去皈依体。有很多人因为对上述问题的认识不清，不了解皈依体的得失规则，实际上早已失去了皈依体而不自知，丧失了修习止观最重要的前提。比如持三教合一论者、只皈依一佛一经者、只皈依佛法二宝者、皈依某人并把某人放在三宝之前者、诽谤大乘者、因为身份环境而参加了其他带有皈依性质的誓言仪式者、为掩盖信仰事实而对他人否认皈依者……。这些问题在现在的佛教徒中是非常普遍和严重的，希望大家能对这些问题引起足够的重视。相关书籍，可以参阅圣严法师的《戒律学纲要》和济群法师的《皈依修学手册》。

大乘佛法的修行建立在菩提心、大悲心的基础之上，是为了上求佛道，下化众生。上求佛道，是为了追求真理，获得智慧和解脱；下化众生，是实践无缘大慈、同体大悲的菩萨道。从来都不是为了别的东西。但是，现实中很多人开始学佛的动机发心，却不是这样。很多人是出自贪欲、妄想、烦恼、迷信而学佛。有的人想通过学佛当大师、成超人，有人想求福报，有人想治病得长寿，有想升官发财，有想得神通，有想跟鬼神交流，有出于心理问题的，有想马上就成佛作祖的，有装门面附风雅的，有把学佛当社交手段的……。可以说很多人刚开始学佛，都是怀揣着这些不正确的动机。如果在经过长期的学习熏陶以后，不主动地调整、修正发心，还是以这些不良的动机来学佛参禅，最终身心一定会出问题。因为，学佛也好、修习止观也罢，正因只有一个，就是菩提心。

学习佛法，尤其是修习止观，必须要以正见为指导。《正法念处经》说：“出世涅槃，正见为本”。八正道中，以正见为首，正定为末，已经非常清楚地表明了有正见才会有正定，如果见地不正，只会招致邪定、恶果。所以蕅益大师说：“未开圆解，不应辄论修证。纵令修证，未免日劫相倍。”现代社会文化昌明，信息发达，各色人等都在从事与佛法有关的著述、培训、辅导、演讲等活动。传播的东西鱼龙混杂、良莠不齐。要求一个初学者就有判断真假正误的能力，显然是不现实的。因此，我们更要继承中国佛教“本佛宗经”的优良传统，以直接阅读佛经为获得正见的最佳途径，以祖师大德的著作为辅助，尽量屏蔽现代内容可疑的读物，做为培养正见的唯一办法。

三、修习止观的准备

行者在基本条件具备后便可做修习止观的准备工作。天台宗总结为“二十五方便”，包括（一）具五缘，指持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识；（二）诃五欲，指克制色、声、香、味、触五个方面的欲望；（三）弃五盖，指舍弃贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑等五法；（四）调五事，指调整身、心、息、食、睡等，令心不沉不浮、身不缓不急、息不涩不滑、眠不节不恣、食不饥不饱；（五）行五法，指修行欲、精进、念、巧慧、一心等五法。其中，与修止观关系较为直接，在修习以前主要调整的是五盖、五事。

（一）弃五盖

盖是烦恼的别名，因为这五种烦恼会覆盖我们的心性，使善法不能生起，所以称之为五盖。

1、贪：主要指贪著色声香味触五欲。

2、嗔：指对损恼自己的人和事，生起嗔恨心怨仇心。《小止观》云“嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏”。

3、睡眠：指昏沉和过度的睡眠。

4、掉悔：掉是指身口意的放逸躁动，喧闹不安。悔指后悔过去所做的善恶业，为此担忧烦恼。

5、疑：指没有信心，不能坚定修行信念，包括怀疑自己不是修行的材料，不能体证佛法；怀疑师父本身无道，不能教导自己；怀疑自己所听闻的法不是正法，不能信受奉行。

这五盖会严重地妨碍行者修习止观，得到正见、正定，必须速速除灭。

（二）调五事

1、调食：不能过饥过饱，食物不清净，营养不均衡等等。

2、调睡眠：不可过多过少，务必使精力充沛，神智清明。

3、调身：姿势要正，无论半跏趺坐、全跏趺坐，必须按坐法规定调身，身心尽量放松，不宽不急。推荐初学可用“缅甸坐”。

4、调息：调和气息，远离风、喘、气三种不调相，绵绵若存，使呼吸不涩不滑。

5、调心：指调伏杂念，若心沉没，应注意鼻端；或心浮躁，则安心向下，使其不沉不浮。

四、修止（奢摩他）

修习止主要有世间和出世间两种作用。世间法的作用是通过专注于一个对象，使散乱的心变得专注宁静，得到身心轻安，降伏粗重烦恼，逐渐证入共外道的四禅八定，得到神通，但不能真正断除烦恼，不能见道解脱出离生死。出世间法的作用，是在止的基础上修观，得到般若智慧，达到止观双运时见道。见道后以真如为所缘，内心非定非乱，才是真正的出世间的止。

开悟见道必须要以一定程度的定力为基础。《大智度论》说，散乱心不能证得诸法实相。虽然有一类慧解脱的圣人，不专修八背舍，但是慧解脱并非没有定。作为见道基础的止，最低要求是《成实论》所说的“如电三昧”，即一种一刹那的欲界定。

修止的原理和技术要领是内心持续地高度专注于一个无变异、无分别的对象。《大乘义章》卷十说：“所言止者，于事、于义系心安住，远离一切虚伪轻躁及诸忆想，是名为止。事谓世谛，义谓真谛。离轻躁者，息除事中轻乱心也。离忆想者，远离理外分别想也。”

修止所专注的对象有两类，一类是事，一类是理。所谓事，是指稳定的、无变动的事物和意像，比如佛像、佛的白毫相、地水火风等十遍处、光明、鼻端、白骨等等。这类事物本身必须是稳定无变化的。因为止是一种定心，必须要缘稳定的对象才能获得。所谓理，是指通过闻思教理，形成关于真如的正见，这个正见会在内心形成一个无相理境。修行者可以通过专注于这个理境而入定。这种以真如理境为对象的止，经论中称之为真如三昧、一行三昧，智者大师称之为体真止。

修行者训练自己将注意力集中在这两类对象上，重点是训练明觉和专注，不对对象进行分析，要排除一切散心杂念，内心极其清明，消除昏沉和散乱两大障碍，经历九住心的过程，到初禅未到地定时，生起光明，身心内外泯然不见，得到身轻安和心轻安，便可以逐渐进入四禅八定。

要想得到禅定，除了要掌握以上修止要领，还要注意一些问题。一是必须要积累福德，因为禅定是一种善法，它以善业福德为基础。如果不具备相当的福报，不积极地行善积德，为善去恶，那么再怎么修行，技术掌握得再好，也不可能得定。二是必须要节欲，如果欲界烦恼粗重，性欲炽盛，在身心两方面都会极大地障碍禅定，所以修行者必须要尽量节制欲望，保存精气。三是不能有过多的脑力劳动，如果思虑过多，执著于算计，沉迷于写作，心思浮躁，消耗过大，也会障碍禅定。修行者要少思寡虑，尽量保持内心的简单纯朴。四是如果有了一点禅定境界，绝不可以向除了明师之外的他人夸耀宣说，不可以跟别人讲。如果向别人宣讲，禅功会马上退失。五是不可以有希望得定的希求心，有这个心反而会障碍入定。

修止得定的标准和境界，在经论里讲得非常多，最重要的除了四禅八定相应的禅支以外，就是心一境性和身心轻安。心一境性是指内心极平稳、持续、愉悦、无散乱、无夹杂、无间缺地持续专注于所缘对象。身心轻安，是指身心调适舒畅，远离粗重烦恼，有能力轻松安详地专注所缘。如果修止没有得到心一境性和身心轻安，哪怕有各种殊胜的觉受，那也只能说是一种止的练习，是“随顺奢摩他”，不是证得奢摩他。

五、修观（毗婆舍那）

修观的根本原理是通过对修行者内心以人法二执为根本的一切妄想执著进行思惟抉择，判定其毕竟空不可得，生发正见，产生胜解，依此胜解力舍离所执之相和能执之心，照见实相而见道。观的修习可以在定的基础上进行，也可以直接从修观入手，由观生定，而达至止观双运。《解深密经·分别瑜伽品》说：“彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法，内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那。”《瑜伽师地论》卷七十三：“问：修观行者云何除遣所缘境相答：由正定心，于诸所知境界影像，先审观察，后由胜义作意力故，转舍有相，转得无相。”

上述修观的程序可以大致可分为四个步聚：观察心相、分析抉择、产生胜解、舍离心相。

（一）观察心相

修观时所观的对象，主要是我们的心相。凡夫内心的任何一种心理活动，因为是以无明为本，必然会产生一个与此心相应的意像。八种心识的活动，都会产生不同层次的心相。乃至宇宙万物，山河大地无非是第八识的相分而已。一旦有心相产生，也必然有与之相应的意识生起，对心相进行执著攀缘，产生妄想分别。心识与心相同时生起，互相支撑，相互依存，结成一个具有很多层次的异常坚固的无明之壳，遮蔽住我们本来清净的真心佛性。这个无明心的运行机制，在《占察善恶业报经》里讲得非常清晰明了。

修观最关键的下手处，就是要发现和观察到这个心相，而不是观察其他。很多人对修止观感觉无从下手，主要是因为不知道这个要点。

观察心相，座上与座下的方法不尽相同。座上所观察的心相主要有两种，第一种是以所修习三昧的所缘境所产生的心相为观察对象，比如修安般念就要观察到呼吸的心相，修不净观或白骨观就观不净和白骨的心相，念佛就观佛的心相，修实相观就观实相的心相。第二种是观察当下一念生住异灭的心相，观察一个意识活动从还未产生，到其结束的整个过程，培养反观觉察其生住异灭的能力，观这个心相生从何来，去往何处，为何而住。

座下日常生活中主要是培养随时观察第二种心相的能力，尤其是要观察心念未起、欲起时的心相变化。这是天台慧思大师随自意三昧的观法。在未起念时，没有心、心所的活动，略同南传十四行心中的有分心，实际便是无始无明。欲念心是根境接触后的作意心，略同于南传的转向心，慧思大师称之为有始无明。这两个无明心是整个意识活动的开端和基础，心相以此从无到有而产生，接着便相续产生后面有漏的心识活动。

（二）分析抉择

分析抉择是指当我们观察到心相后，要对它是真还是妄进行理性分析。如果它是真的，我们就坚守；如果它是假的，我们就要舍弃。这个思考分析，经论里称之为如理思惟，属于闻思慧的范畴，是由文字般若逐渐培养出观照般若的过程。修行者若想获得分析心相的能力，前提是必须要有一定的教理基础，掌握正确的分析方法。这个教理基础的最低要求，也是最重要的要求，是要深刻理解四圣谛，或者对般若空性的理论非常熟悉。其基本的分析方法是建立在二谛上的哲学思辩，如三论宗的四重二谛、天台的四教、华严的四法界等等。具体的分析工具有很多，常用的有成实、三论、天台、禅宗等惯用的三假四句。

三假是因成假、相续假、相待假。

1、因成假，是指如果一个事物是因缘所生的，则必定是虚妄的，那么它在内心的心相必定是假的。

2、相续假，是指如果一个事物是持续存在的，具有绵延性，则必定是虚妄的，它持续存在的心相必定是假的。

3、相待假，一个事物和心相，只要处在一种二元对立的关系中，只要能举出与其相对待的东西，那它必定是假的。例如凡有心相，必定有执持此心相的心识，心相与心识是一种相待关系，那么这个心相和心识一定都是假的。

四句是指有、无、非有非无、亦有亦无。一个事物及其心相，只要属于这四种状态中的任何一种，都一定是假的。

除此以外，也可以用中观学的八不中道，唯识学的五重观法等等教理来分析。这些教观的分析方法，思路手段，不尽相同，但是其目的实际是一致的，都是要揭示心与心相的虚妄不实，进而去妄显真。

这个分析推理一开始必须要依赖文字概念，有明显的思考过程，经论里称之为思择和寻思。当慢慢思考得多了，非常熟练后，会逐渐从有意识有语言过程的推理，变成一种理性的直觉，其实也就是从文字般若变成一种观照般若，经论里称之为伺察。即不经过明显的意识推理和语言演绎，在一刹那间就直觉到心相的虚妄不实，空不可得。当我们内心有心相生起，有烦恼妄想的时候，拿这个观照般若一照，不待细细推究，心相及烦恼执著就破了，破至破无所破，纤毫不染，观照般若就会引生实相般若而见道。

（三）产生胜解

通过对教理的长期熏习，对心相反复的观察思辨，修行者会逐渐形成胜解，即所谓的“发见”、“得见”。他对教理和事相会产生决定性的不可动摇的信解。经论中称为“决定信解”、“信解猛利”。信是指对包括心相在内的一切有为法虚妄不实、毕竟空无自性，以及对真如必定离一切虚妄分别、不生不灭，再无一丝一毫的犹豫怀疑，确信必定如此。所谓解，是指对三教十二部的整个教理产生极其圆融、深刻的理解，闻少解多，闻浅知深，闻微知著。产生胜解，可以说是一种思慧圆满的表现，也可称之为得正见、开圆解。

前面对教理的学习和心相的观察分析，如果没有产生胜解，那么还只是一种熏陶学习，是一种知识，而不是见地。胜解是一种思慧，是智慧，而不是知识。《摩诃止观》说有的人虽然能够通晓佛法的名相，但是没有观照般若，心眼未开，只能依文解义。有的人既通晓名相，对教理的解释又圆融无碍，妙义无穷，那就知道这个人的见解“非由学成，必是见发。”一个修行者只有真正发生了胜解才能起观，否则“观”是修不起来的。因为正如宗喀巴大师所说：“于无我义，若无决断定见，则不能生毗钵舍那功德，以说此见是彼因故，又说未闻彼见圣教障彼观故。”

发生胜解一般有两个途径，一是闻思正法，二是修习禅观。发见以后利根人可以自己判断裁定发的见是否正确。大多数人则需要依据经论和明眼善知识来勘定。

胜解的发生，可以说是一种心灵深处的革命，它不但在思想上破除邪见，树立正见。而且会引起身心上的细微变化。宗喀巴大师在《菩提道次第略论》中讲修行者初得中观正见时，如果过去世曾修习过中观见，此时会感觉重新找到了失去多时的珍宝，内心极为欢喜。如果过去世没有修习过中观见，此时会感觉失去了极为宝贵的东西，而产生大恐怖。如果修行者两种情绪都没有，则说明并未真正得到中观正见。

“发见”在止观修行过程的作用是极为重要的。修行者只有凭借猛利的信解，才能生发出强大的心理力量，将教理转换成观照般若，破除扫荡一切心相，佛法的闻思修才发挥出断惑证真的殊胜作用。如果没有发见，佛法的般若和解脱功德就无从发挥，修行者是难以见道的。《摩诃止观》说：“今生修道见心发者，真理可期；见若未发，圣境难会。”

（四）舍离心相

通过前面对心相的观察、分析，修行者得出心相毕竟空不可得，是苦、空、无常、无我的胜解。此时就要将这个既虚妄不实，又遮蔽心性的心相破除舍离。舍离心相的关键，不仅是要破除这个心相，而且要舍离那个与心相对应的心识，以及心识对心相的执持攀缘。也就是说，舍离心相包括了舍离心、相、攀缘三个要素。

对相的破除，在前面分析抉择的时候，其实已经完成了大部分。而在心相共生的机制中，心才是根本。《占察善恶业报经》说：“此妄心与前境界，虽俱相依，起无先后，而此妄心能为一切境界原主。”对这个攀缘心相的心，修行者同样要用前面的三假四句去作意思惟，胜解其虚妄不实，空不可得。这也是《大乘起信论》所述真如三昧的修法，先观察一切外境唯心所造，实无外境，又观此心亦空无自性，念念不可得。《辩中边论》总结为：“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无”。

心相相依的运作机制最核心的部分，其实是心对相的攀缘。凡夫的攀缘心来自于以自我为中心的取著习气，以能所二元为基本结构。

正是因为这个攀缘的作用，才产生能攀缘的心和所攀缘的相。而心与相之所以能够成立，又是因为这个攀缘的作用一直相续不断。这个攀缘的作用一旦消失，心与相的能所关系就会失效，能所关系一失效，能就不再成为能，所也不再成为所，心与心相就会自然舍离，便可得到解脱。《杂阿含经》卷二说：“攀缘断已，彼识无所住，不复生长增广。不生长故，不作行；不作行已住，住已知足，知足已解脱。”所以断除攀缘心，是舍离心相的关键。

《维摩诘经》说：“何谓病本。谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘谓之三界。云何断攀缘以无所得。若无所得则无攀缘。何谓无所得。谓离二见。何谓二见。谓内见外见是无所得。”

所攀缘的是一切法相，此法相本由心识所变现，体本是妄，性皆苦空无常，但凡夫通常执以为实在，成遍计所执。应当观察胜解，舍离心相，数数除遣。

攀缘心由以寻伺为主的意向性和取着性心理力量构成，当以舍心除遣。此意向性，是以自我为中心的习惯性向外投射，哪怕没有所执对象，仍会存在自内向外的弥散性寻觅。内心总是想要寻觅一个东西，看一个东西。并且这个意向性具有反身性的特征。也就是此意向性本以自我为中心，但是一旦意向性心理产生就会形成以自我为坐标原点的心理场域，反过来强化自我，巩固内外二元结构。所以要用舍心消解，抑制和消解任何求取、观察、听闻、感知、觉照等意向性心理活动，消解时间上的存续感，除去空间上的场域感、方向感、位置感、边界感。放弃寻伺，无取无舍，也就是通常说的“无念无心”。此时无得正观要由有寻有伺逐渐过渡到无寻无伺。

攀缘心之所以存在，是因为我们内心无始以来有一种有所得、有所取的无明习气。因此，舍离攀缘心最关键的技术是以“无所得”的手段把这个攀缘心阻断。《维摩诘经》说：“云何断攀缘以无所得。”僧肇《维摩诘经注》说：“所以攀缘，意存有取。所以有取，意存有得。若能知法虚诳无取无得者，则攀缘自息矣。”无所得的修习要领是把这个攀缘心“放空”，不让它起作用，不让它起用的办法是断除一切取舍、起念、分别、觉知、缘虑、忆想、观察等攀缘性的心理活动。这在《解深密经》里称为“真如作意”，即当胜解心与心相的虚妄后，舍弃对这个心相的观察忆念。《大智度论》卷九十六把这个窍诀讲得非常清楚，“问曰：若尔者，此中何以说离一切法相答曰：一切法不可尽坏，但离其邪忆想，一切法自离。”这也是天台宗观不思议，禅宗无念、无心等修行窍诀的实质。但是，如果直接修习无念等法，除非修行者根器极为猛利，否则一般人会因无明力把“无念”又执著为攀缘的对象，以无念为念，而不是于念而离念。因而，修习无念等法的前提，是要先具有以“无所得”为核心的观照般若，才能真正发现攀缘心，进而舍离一切分别、觉观等与实相不相应的有所得心。

能攀缘的即是自我。此我执事实上并不会因为没有了攀缘的对象和攀缘心而自行破除。俱生我执的习气力量是极为强大的。哪怕没有了所执的对象和能执取的心，但是仍会有与生俱来的自我感、自我的存在感、相续感。此是一切烦恼的根本，生死轮回的根源。但是对它此时不能再用带有意向性的寻伺观照来修正观。因为存在前述的反身性，观心越强，寻伺力越大，自我反而会越强。所以仍要用没有寻伺，至少是无寻唯伺的舍心不断体会其不可得。这个体察可以说用的不是第六识的见相二分，而是自证分和证自证分，文火慢熬。在此过程要不断警惕意向心和能所二元结构的悄然重现，数数体察，数数除遣，等到有无漏定生起，达到绝对的能所双亡，现观到无我时，便是见道。

关于破除心相，《瑜伽师地论》卷三十一讲了五种办法：一内摄其心，二不念作意，三于余作意，四对治作意，五无相界作意。内摄其心，是指依定力，摄心于内，不对心相进行寻思攀缘。不念作意，是指舍离对心相的忆念。于余作意，是指将所缘的对象转换为别的对境。对治作意，是指修习对心相有对治作用的止观，如修不净观对治净相，修安般念对治寻思相，思惟虚空对治色相。无相界作意，是指对一切相不作意思惟，思惟无相真如。这个总结是非常全面的，但是修行者要掌握和运用这五种办法需要积累相当的止观经验。

舍离心相有一个从粗到细，从浅入深的过程，尤如剥芭蕉。刚开始修习时，表层的心和心相都比较浮浅，有较明显的相可见，舍离也比较容易。舍离掉表层心相后，会发现其下面还有更深层的心相。越舍离，心相会越细微，攀缘心也越隐密，可辨识性越来越差，舍离的难度也越来越大。这个时候，既要求有一定的止的功夫来加强心力，同时也要求见地必须要非常透彻。见地透彻是指不能在思想上有任何一点不符合中道的执著障碍，不能为无明留一丝一毫的退路，不能在心里存有一丁点儿有所得的心相。《华严经》称为“除灭一切执著因缘，知如实理”。像有些人执著实有一个空、心识、如来藏，都会对修观造成极大的障碍。

心相的舍离有时并非一次便可完成，舍离了的心相，由于无始以来的无明习气，它还会再次出现。这就需要长期反复的观修，不断重复观察、分析、胜解、舍离，功夫成熟后心相才会真正消失不见。最后证得无相真如。《瑜伽师地论》里称为“数胜解，数除遣”。就像一个人学画画，要把画过的画撕掉，不断重画，才能画得越来越好，成为大画家。

通过不断的修习，破除掉一层又一层的心相后，修行者内心最后会只剩下纯粹的能取相、所取相，走到根本无明这里。这个时候，正是禅宗所说的“百尺杆头”、“黑漆桶”，再进一步便可见道。但也是最难用功的时候。此时一般是先破所取，再破能取，要到世第一位时双印能所二空引发无漏定方可入见道位。此时凭着大开圆解和观照般若，实际可以接入圆顿止观。

修观与修止一样，要得到心一境性和身心轻安，才算证得了毗婆舍那，否则也只是一种练习，是“随顺毗婆舍那”。

修观应该要使用口诀，它可以在修行者修行时，提示相关的技术要领，起到心理暗示的作用。口诀可以是善知识传授的，也可以是经论里的关键词。最好的口诀当然还是佛经。修行者在不同的修行阶段，要善于辨别心理状态，有针对性地灵活交替运用各种口诀。比如空、无相、无作，六祖慧能所传的无念、无相、无住，黄檗希运所传的无心，智者大师的即假即空即中等等。陈兵教授认为在各种口诀中，最得力的还是《般若经》里佛陀反复强调的“不可得”。

六、圆顿止观

上述修法依据的根本原理是先破妄想，后入实相，舍妄而后显真。如《华严经·如来出现品》所说众生本来具有如来智慧，但是却被愚痴迷惑障碍不见，如能远离妄想执著，断除烦恼障和所知障后，便能证得如来无量智慧。这种理路虽然也能断除妄想，证得真如，但是本身仍存有一个前后之间生灭取舍的内在逻辑。这个生灭取舍实质还是妄想，与诸法实相其实是不相吻合的。所以修行到了一定阶段后必须要舍弃，否则也会产生障碍。舍弃这个理路的实质是从次第止观或不定止观，升入圆顿止观，或者如《占察善恶业报经》所说从唯心识观转入真如实观，《解深密经》称为从遣除心相转为思惟真如。

所谓圆顿止观，是指甫修止观，在一念心中便顿然与实相、法界之全体相应，圆满无缺，非由渐修，无前无后，能所不二。圆顿止观与其他一切止观修法相比较，是以诸法实相为唯一所缘，教理最圆满，见地最透彻，修行最圆融最快捷，转化无明烦恼的力量最大，所证悟的智慧与功德也最高。

修行者想要修习圆顿止观应满足三个重要的前提，一是必须是上上利根，二是必须要大开圆解，三是必须要具备观照般若。利根者必是善根深厚，悟性极高，烦恼淡薄，心性柔软，发心真正，定慧二根具足的人。如果根器不够，则不能直接修圆顿止观，必须要从唯心识观，遣除心相修起，提升根器后，方可修习。《占察善恶业报经》说利根者可以直接修真如实观，而钝根者则必须先修唯心识观，然后才能修真如实观。大开圆解是对佛法的实相印和根本原理要完全通达，具有总持一切佛法的智慧。具备观照般若是指通过前面止观的修习，具备空性智慧，掌握舍离心相的技术。如果修行者不具备这三个条件，满足此前行，就没有能力修习圆顿止观，无法修习禅宗、天台、华严、净土、密宗等的最高法门。

圆顿止观的修习机制，是以所持圆解调心，引生与此见地相应的实相心。如果只有圆解，没有调心引发无漏定，产生真如现观，则不能称为圆顿止观，《占察善恶业报经》称为“相似空三昧”。如果只有乐、明、无念、无分别等觉受，没有圆解任持印定，也不叫圆顿止观，只能是一种禅定境界。

圆顿止观所依见地的核心，是一切法本来就是法性真如，五蕴即实相，无明即法性，心性本来寂灭，众生本来涅槃。当下一念，即是法界，一即一切，一切即一，非一非一切。《摩诃止观》说：“一色一香无非中道，己界及佛界众生界亦然。阴入皆如无苦可舍，无明尘劳即是菩提无集可断，边邪皆中正无道可修，生死即涅槃无灭可证，无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。”禅宗亦常说：“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若。”这些意思，在大乘了义深经里讲得非常多。

这一见地极容易被人误解为既然万法即是实相，所以万法本来是真实的，保持无明就是契合了实相，纵任烦恼就是证得了菩提。既然不论我们做什么都是实相，便可以率性放任，无修无作，漠视因果。禅宗把这样的错误见解称之为天然外道。《大智度论》把这种放旷自然，率性而为的见地称为“无作见”，认为是极端错误的邪见，在一切邪见中，过失最大。《大智度论》云：“邪见者，所谓无作见。虽六十二种皆是邪见，无作最重。”修行者产生这种邪见的根本原因，是以世俗谛望胜义谛，混淆二谛，把对世俗谛的执著等同于对胜义谛的体证。修行者对这种邪见要非常小心，提高警惕。

事实上，圆解的本质是以胜义谛观世俗谛，用胜义谛消解和融摄世俗谛，而不是把世俗谛等同于胜义谛。从实相的层面来看诸法，一切法都会失其体性，唯有假名。五蕴、无明、烦恼、生死、涅槃等都会失去其实在性，而归于一实相。实相无所分别，但是具足一切法；虽然具足一切法，但是皆如梦幻。一切法本来当体即假、即空、即中，三而一，一而三。万法本空，不是分析、推度、观照故空，万法本来是空，所以本来是实相。大开圆解的关键，是要搞清楚：为什么诸法即实相诸法即实相与诸法即实在，有什么区别诸法与实相是什么关系诸法既然是实相，为什么我们却不是时时与实相相应，而是与无明相应既然烦恼即菩提，为什么我们只有烦恼，没有菩提……对这些问题的反复思考辨别，是修行者使自己见地圆熟的必修课。

大开圆解后，调心的技术要领是以观照般若泯除内心那个造作、粘著的心理活动和力量，将一切执著、攀缘、分别、求取等心理活动彻底“放空”，达到完全无住、无妄想分别，即天台智者大师所立十乘观法中的“观不思议境”。这与前面所说舍离心相的要领是近似的，实质是把舍离心相贯彻到底，真正舍离一切攀缘而与实相相应。修行者观诸法即实相，从来就无法可舍，亦无法可得，无取无舍，无修无作，舍离见闻觉知，非思议非不思议。如《永嘉证道歌》云：“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。”《占察善恶业报经》称为“不住见闻觉知，永离一切分别之想”。以此，圆教的见地才被称为“无作四谛”。

此时的这个无修无作，与天然外道的无修无作是不一样的。这是没有任何执著、取舍、造作的无修无作，而不是基于执著心而去造作一个无作。虽然无修无作，但是事实上会生起一切善法，起到修证的作用。《摩诃止观》说：“圆虽不作意除见，见自前除。”这也是经论和古德常说的无修而修的意思。百丈怀海说，执著于有修有证，是因缘外道；执著于无修无证，本清净、本解脱、本是佛，是自然外道。修与不修，对于有执著的人来讲，皆是颠倒；对于无作的圆人来讲，修与不修皆是实相。所以《教观纲宗》才说：“圆人受法，无法不圆。”

当修行者心无所住，放空一切攀缘、造作时，自然会契证真如。《大智度论》说：“但断著心，道自然至。”黄檗希运说“直下无心，本体自现”，这是对圆顿止观的调心技术最直接痛快的教授。

在《圆觉经》里，佛陀用“如来随顺觉性”这一范畴来概括圆顿止观的技术要领，他的描述非常深刻：“善男子！一切障碍即究竟觉，得念、失念无非解脱，成法、破法皆名涅槃，智慧、愚痴通为般若，菩萨、外道所成就法同是菩提，无明、真如无异境界，诸戒、定、慧及淫、怒、痴俱是梵行，众生、国土同一法性，地狱、天宫皆为净土，有性、无性齐成佛道；一切烦恼毕竟解脱，法界海慧照了诸相犹如虚空。此名如来随顺觉性。善男子！但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。彼诸众生闻是法门，信解受持不生惊畏。是则名为随顺觉性。”

圆顿止观的修行者，并不把断除无明烦恼，作为修行的第一要务，因为有断有修仍是攀缘造作，乃是法执。大乘圆教的根本精神是《维摩诘经》所说的：“不断烦恼而入涅槃。”修行圆顿止观，最重要的是先想尽一切办法与实相相应。只要与实相相应了，无明自然转化为明，烦恼自然转化为菩提，不需断修。

修行者修习圆顿止观，因为以真如为所缘，无分别故是止，现证法性故是观，“法性寂然名止，寂而常照名观”，所以是止观平等双运。以此发无漏定，双印能所二空，证入一行三昧，通达真如，便是真见道，进入圆教的十信位。修行者从此便超凡入圣，进入佛教圣者的行列。

七、结语

佛法既不是纯感情的神教信仰，也不是哲人的理论思辩，而是以智慧为先导，以实证为归宿的教观体系。不论佛学的研究，还是佛法的修习，都必须要同时具备教理与止观，教观并举，解行相资，才能真正懂得佛法的真谛。佛法的教理，是止观实践的理论表达，若离开止观便成戏论；佛法的止观，是教理的实践和亲证，若悖于教理便非正定。有解无行，解非真解，反而增益邪见；有行无解，行非正行，反而增益烦恼。但是，目前学界与教界却有将两者割裂的倾向。学者往往否定止观实践的必要性，认为修行就是迷信；教徒否定学习教理的价值，认为研究教理就是在搞理论思辩。这两种偏见，既无益于个人的信仰和修行，也无益于佛法的文化建设和社会教化，因而亟需纠正。

佛教的修行方法，哪怕是最高深的，在经论中其实也都已经讲到了。但是有很多人不深入经藏，不读经论，不依佛陀的言教进行修行，汲汲于刺探秘笈口诀，把来历不明，师心自授的东西，看得比佛经还要高，不愿辛苦努力，想走捷径，贪图速成，把口诀耳传的效果夸大其辞，神秘其事。这严重违背了佛陀在《长阿含经》中所说一切教理都要以经律法为依准的“四大教法”。还有一些人，否定佛法教观的实践性和出世间性，把教理化约为学问思想，把止观变成世俗的修养方法，破坏了佛法做为菩提道与解脱道的出世间的神圣性。

佛法高度尚智，也极力重行，但从根本来讲，还是倾重于行。在《华严经?菩萨问明品》中，佛陀以说食数宝、聋乐盲缋等九种比喻说明如果我们仅有多闻，而不修行，虽然受持佛法，必然还会被烦恼系缚，堕入生死轮回。这一点应该引起大家的高度重视。

上面对佛教止观修行的原理和技术要领的总结梳理，多半依据于经论和师授，少部分得之于个人经验，有心者或可参考发明。由于笔者学力有限，见地肤浅，止观粗陋，所述未必合于圣心师传，权为抛砖引玉，望方家有以正之。