第二十届汤用彤学术讲座讲稿：中日朱子学与儒教

1、汤用彤的见解——道学与佛教

汤用彤先生（1893-1964），作为中国佛教史的学者，在日本也十分受到尊敬。他的代表作，是《汉魏两晋南北朝佛教史》。东京大学的镰田茂雄和京都大学的牧田谛亮，曾经试图翻译成日语，尤其牧田谛亮一直努力到了晚年，可惜最终未能出版。

汤用彤先生，对于宋代道学（理学、宋学）的形成，也发表了重要见解。其中之一，是道学与佛教的关系。

在日本，明治时代以后，朱子学受了佛教华严教义的影响，成为了一个显而易见的常识。无论儒教研究者，还是佛教研究者，都提出过这个观点。

这种观点的渊源，可以追溯至元代以后的三教合一论。其中，就朱子学与华严教义关系而论的，具有代表性的是，明代初期空谷景隆的《尚直编》、以及活动于明代嘉靖、隆庆年间的一元宗本所写的《归元直指》。空谷指出，包括朱子学在内的道学，它的核心用语来自佛教，尤其是华严宗的文献。

儒教方面，明代的唐顺之（1507-1560）也在承认道学与佛教用语相同的基础上，强调两者思想上的区别，并批判佛教（「中庸輯略序」、『荊川集』6）。可见，对于儒教与佛教用语相同的问题，儒者们也有一定的认识。

在日本的江户时代，朱子学者山崎暗斋（1619-1682）在早年还是佛教僧人时，受空谷的影响，写作了偏向佛教的三教一致论。后来暗斋离开佛教，成为朱子学者，便开始了对佛教的批判。这时，他写下的是《辟异》。此书又引来了佛教方面的反批判，其中之一，有隐溪智脱的《儒佛合论》。此书中也大量引用了空谷的《尚直编》等，含有三教一致论调的佛教护法书。

可是接下来，又出现了利用这些进行朱子学批判的现象。反朱子学者们，利用这些资料，主张朱子学来自佛教，是异端思想，对其进行猛烈攻击。江户时代的伊藤仁斋（1627-1705），是激烈的朱子学批判者；他主张道学所用的“体用”概念，不见于儒教圣人之书，而含有“体用”一词的程颐「易传序」中“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”这句话，则是来自唐代华严宗的澄观(738-839)所著的《华严经疏》（『語孟字義』上「理」）。

同样是江户时代的太田锦城（1765-1825），也是著名的朱子学批判者。他在著作《疑问录》中，也以这个问题对朱子学进行批判。尽管他得到了信息，实际上澄观的文献中并没有程颐「易传序」的这句话，但是为了把朱子学的渊源定为佛教，他还是努力把程颐这句话的出处归为澄观。

程颐「易传序」的“至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间”，在朱熹等道学家中间，备受推崇。这句话究竟是否存在于澄观的《华严经疏》中，由于此书内容庞大，向来难以断定。实际上，《华严经疏》中是没有与程颐这两句完全一样的话的。另外，朱子学所尊崇的周敦颐，他的话出现在了《法界观门》中，也一度成为问题。然而实际上，《法界观门》中也并没有周敦颐的话。周敦颐《太极图说》和《法界观门》篇幅都不大，两者没有相同的话，很容易就调查清楚了，所以没有像程颐那样造成很大影响。

朱子学与华严教义的关系，存在着这样暧昧不清的地方；而围绕这个问题，又扯进了朱子学与反朱子学的对立。

然而，汤用彤先生所指出的佛教对道学的影响，是更为本质的。它见于《魏晋玄学论稿》（1957、人民出版社）所收的《谢灵运“辨宗论”书后》这篇短文中。汤先生如此说道：

世传程伊川作《颜氏所好何学论》，胡安定见而大惊。伊川立论为安定赏识者果何在，颇难断定。但伊川意谓此学乃圣人之学，而好学即在成圣人也。夫“人皆可以为尧舜”乃先秦已有之理想。谓学以成圣似无何可惊之处。但就中国思想之变迁前后比较言之，则宋学精神在谓圣人可至，而且可学；魏晋玄谈盖多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）之说。伊川作论适当宋学之初起，其时尚多言圣人可至而不可学。伊川立论反其所言，安定之惊或亦在此。而谢康乐之论成于晋亡之后，其时正为圣人是否可至、如何能学问题争辩甚烈之时，谢公采生公之说，分别孔释，折中立言以解决此一难题，显示魏晋思想之一转变，而下接隋唐禅门之学，故论文虽简，而诏示于吾人者甚大也。

这里的“谢康乐”，是南朝宋著名的山水诗人谢灵运（385-433）。他在《辨宗论》中，引入东晋道生（355-434）的顿悟成佛说，展开了自己的论述。道生认为，即使是罪大恶极的“阐提”，也可以成佛。所有的人无一例外，皆可以成佛。汤先生接着说：

当时学说之二大传统依上所陈各有是非：

中国传统谓圣不能至固非，而圣不能学则是。

印度传统谓圣可至固是，而圣能学则非。

生公去二方之非，取二方之是，而立顿悟之说，谓圣人可至，但非由积学所成要在顿得自悟也。自此以后，成圣成佛乃不仅为一永不可至之理想，而为众生均可企及之人格。

最后，汤先生如此结尾：

康乐承生公之说作《辨宗论》，提示当时学说二大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学”乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。

朱子学一个著名的观点，是人皆可以成圣。这是朱熹所属的道学所共通的观点。所有人都可以成为最高的存在，这种思想我们首先想到的，可能是佛教的“悉皆成佛”。那么这里的问题是，中国古代的性善论与“悉皆成佛”的关系。

战国时代的孟子如此说道：“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世；我由未免为乡人也。是则可忧也。忧之如何，如舜而已矣”（离娄下），“圣人与我同类者”（告子上），“颜渊曰：‘舜，何人也；予，何人也。有为者亦若是。’”（滕文公上）。就连倡导性恶论的荀子，也如此说：“学恶乎始、恶乎终？曰：其数则始乎诵经、终乎读礼；其义则始乎为士、终乎为圣人。”（劝学）。乍看之下，这是在主张人皆可以成圣。但是实际上，这些主张是在强调人的本性具有接受儒教道德的可能性，还没有到立即断定所有人的心都具有和圣人一样善性的程度。而且原本古代的圣人概念，如尧舜禹、汤文武，具有很强的王者意味。正如不是所有人都能为王一样，所有人都成圣，在现实中会十分困难。另外汉代的杨雄，也提出过人成为圣人的可能性。人皆可以成圣这种语言上的主张，在佛教传来之前已经有，然而并不是首要强调的观点。

　　佛教带来了什么，关于这个问题，有种种意见。首先举出“对于个人罪过的意识”，我想大家都会同意。其次，汤先生的见解十分重要。也就是说，中国古代的性善论在佛教的影响下，得到了增强，进而发展成一切人都可以通过学问和修养成为圣人这种极端的主张。在佛教“悉皆成佛”的影响下，道教中唐代吴筠（?-778）等人的“神仙可学论”，儒教中道学的“圣人可学论”，都逐渐成为主流。

2、汤用彤的另一个见解——道学与玄学

关于道学的形成，汤用彤先生还给了我们一个重要的启示。这在《魏晋思想的发展》一文中。

我想当时放任派的人，自以为有契于庄生，因而《庄子》一书几成为不经世务不守礼法者的经典；但向郭《庄子注》上承王（弼）何（晏）等人温和派的态度，对于《庄子》，主张齐一儒道，任自然而不废名教，乃当时旧解外的一种新的看法。他们这个创见，以《庄子注》中圣人观念为焦点；他们推尊孔子为圣人，发挥“自然”与“名教”不可分离的思想。郭象在他的《庄子注》中说明本书的宗旨是“明内圣外王之道”，“内圣”就是要顺乎自然，“外王”则主张不废“名教”，主张“名教”合乎“自然”，“自然”为本为体，“名教”为末为用。

名教是自然，这种“自然合理”的思想，与道学相通。讨论玄学与道学关系的议论很多。日本的岛田虔次举出东晋韩伯的话，认为这里面已经孕含着朱子学的思维（《朱子学与阳明学》）。岛田对于佛教的影响持否定态度。正如他所说，确实玄学式的思维给道学带来影响的可能性很大。

但是我认为，玄学与道学之间，不存在直线性的影响关系。玄学中与道学最接近的，是西晋的郭象（?-312）。他将“有为自然”的状态视为“理”，在这一点上，与道学是同类的思想。可是问题在于，以北宋二程子为首的初期道学家们，从未提起过郭象。他们将三国魏的王弼（226-249）以及韩伯的《易经》解释作为攻击目标，把王弼的无为自然定为“无”的思想，与之相对，把自己定义为“有”的思想，即相对于“无为自然”而主张“有为自然”，以此明确自己的思想立场。一方面充分吸收重视自然的思想，一方面成功凸显了有为的意义。其代表性的例子，就是程颐的《易传》。唐代所编修的《正义》（注疏），到了北宋依然拥有权威。然而从庆历年间开始，反对《正义》倡导“新义”的一系列思想注释开始出现，程颐的《易传》也是其中一种。他们反对的是《周易正义》，而《周易正义》所采用的，是王弼·韩伯这样玄学家的注。正是以这样的方式，道学批判性地吸收了玄学。

人们都会说，经过了佛教与玄学之后，宋代出现了新的儒教。在讨论这个问题时，汤先生的论文，至今依然给予我们重要启示。

3、“理性”

说起来，朱子学与华严教义的关系，之所以会成为问题，是因为两者的关键词都是“理”，而且这个“理”都是作为横跨个别性与整体性两个层面的概念而提出的。“理”这个词，在儒教的经书中并没有很多重要的用例。其中，《易经》的用例是在很重的意义上使用的。尤其将“理”、“性”、“命”三者并列的《易经》说卦传中“穷理尽性、以至于命”一语，在后世儒学中频繁使用。但仅仅是如此，与华严宗的“理性”还没有教理上的关系。以往在道学与华严宗的关系论中，总是在讨论这种表面上的类似。

朱子学中著名的“性即理”一语，取自程颐（1033-1107）的“性即理也，所谓理性是也”（『程氏遺書』22上　第71条）。这里的“所谓理性”，意思是“佛教中所谓的理性”，其他地方程颐很明显作为佛教用语使用“理性”这个词（『程氏遺書』15 　第48条）。与程颐同一时代的陈襄也说“圣人理性之学”（「礼記講義」中庸、『古霊先生文集』24），从陈襄其他的文章可以看出，这个“理性”也是佛教语（「策題」4、同21、「秦国太夫人竇氏墓誌銘」、同25、「神宗皇帝即位使遼語録」、同附録）。“理性”一词在佛教文献中经常出现。从程颐的读书范围来说，《景德传灯录》等禅宗典籍、《法界观门》尤其宗密的注释《注华严法界观门》，可能是它的出处。

“性即理”一语，在程颐之前，也出现在佛教的云门宗契嵩（1007-1072）的《辅教编》自注《夹注辅教编五书要义》中。契嵩比程颐大26岁，但是程颐从契嵩那里受到影响的可能性很小。尽管如此，还是出现了这样完全相同的话，这是为什么呢？原来在《辅教编》中，契嵩按儒教的说法，把佛说成“圣人”，讨论心的问题时，使用儒教常用的“性”与“情”的范畴，以此先设置一个儒教和佛教所共通的论域，再在此基础上强调佛教的优势。如此一来，佛教的“理”和“事”，就分别对应儒教的“性”与“情”，“性”与“理”相连，结果就出现了“性即理”的说法。契嵩还有“夫心即理也”（「論原」治心、『鐔津文集』7）的说法，与南宋的陆九渊（1139-1193）和明代王守仁（1472-1529）的主张一致。以往很流行在佛教文献中，寻找和道学的命题相似的句子。可是实际上，相似的句子虽然有，完全一致的句子，除了契嵩的例子以外，很难发现。这是因为，佛教和儒教在讨论心的问题时，所使用的范畴并不完全重合。佛教经常使用“识”、“觉”、还有相对于“性”的“相”等词语，但是这些词，儒教对心进行说明时，很少作为术语使用。术语没有共享的情况下，要找到同样的话，自然是十分困难的。

程颐他们，将佛教的“理性”一词，放在自己的语境中进行理解。对他们而言，“理”是指向万物的概念，因而“理性”的含义，是以整个宇宙为根据的善性。当时，在儒教哲学的复兴大潮中，天人关系和性论是共通的论题。对当时的儒者而言，这个“理性”一词，应当是将天人合一和性善论一语道破的概念。儒者们在使用“理性”这个词时，对它本是佛教用语并不在意。南宋的楼钥说：“中兴以来，言理性之学者，宗永嘉”（「宝謨閣待制贈通議大夫陳公神道碑」、『攻媿集』95）；对于朱熹的老师李侗（延平），明代的高攀龙说：“便明理性”（『高子遺書』5）；超出道学的范围，对于王守仁，也有评论说“其学邃于理性”（明?楊一清「海日先生墓誌銘」）；再将范围扩大，元代的耶律楚材在金朝李纯甫（屏山）《鸣道集说》的序中，将儒、释、道三教也统称为“理性之学”（「屏山居士鳴道集序」、『湛然居士集』14）。

在这里重要的是，道学家批判佛教，批判的不是使用“理”这个概念；归根到底，是批判佛教中“理”这个概念所包含的内容。道学家通常的批判是，儒教所说的理是“实”的，而佛教所说的理是“虚”的。与二程有交流的邵雍，说道：“佛氏弃君臣父子夫妇之道，岂自然之理哉”（『皇極経世書』十二之下　観物外篇下）。朱熹也认为：“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事”（『朱子語類』14　第87条）、“佛说万理俱空，吾儒说万理俱实”（『朱子語類』17　第33条）。这种观念在宋以后也得到了继承，如明代的呂柟说：“吾儒之所谓艮，则皆是实理。华严经之所谓艮，人相己相，则皆以空虚看了”（『涇野子内篇』11）。另外，程颐批判《圆觉经》的“理障”之说（『程氏遺書』18　第64条），这里实际上批判的对象是禅宗。如荒木见悟所指出的，“理障”在禅宗与华严宗的宗密之间意思不同，程颐批判的是禅宗的看法（《佛教与儒教》）。

关于理很重要的一点，是在儒教内部，无论朱子学还是反朱子学，理都是一个予以肯定的概念。无论批判朱子学的是阳明学者、清朝的戴震（1724-1777）、还是日本江户时期的伊藤仁斋，他们所攻击的都是理的内容的僵化或者虚妄性，对于理这个概念本身，并不否定。儒者们在使用理这个词时，对于它是否来自于佛教，这个问题意识甚至都没有。程颐提到过来自佛教的“理性”一词，但那也是他思想成形之后的发现；华严教义也许给过他激励，但是说受了华严教义的影响，则不妥当。

无论朱子学，还是反朱子学，都将佛教的理批判为“虚”。再进一步，反朱子学又将朱子学的理也定为“虚”，从而常常出现把朱子学与佛教同列为异端思想进行批判的现象。刚才提到的江户时期的伊藤仁斋和清朝的戴震，就是典型的例子。

面对儒教对于佛教“理”的攻击，佛教方面也有反击。例如明末屠隆的《佛法金汤录》（上）中，从拥护佛教的立场如此说道：“且理有自然，安排已远。理有各当，凑泊即乖。不安排而有，不凑泊而合，此佛理之所以为理也。宋儒之所谓理，不知果何物乎。”这里强调的是佛教的理所具有的自然性（或无作为性），但恰恰是这种无作为性，在儒教看来是“虚”。

４、“法界”

在华严教义与道学·朱子学的关系论中，与“理性”同样成为问题的是，“法界”的概念。对于华严的法界，程颐如下说道，“问：某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只为释氏要周遮。一言以蔽之，不过万理归于一理也”（『程氏遺書』18　第62条）。程颐对于华严的法界观虽然有不满，但是没有进行全面的批判。这里提到的三观，与相传为杜顺所著的《法界观门》中的“真空观”、“理事无碍观”、“周遍含容观”略有不同，将最后一项换成了“事事无碍观”。替换的依据，有学者举出了澄观的《法界玄镜》和宗密的《注法界观门》；其中，后者的可能性很高。这是因为，引文中出现的镜灯的比喻，也见于《注法界观门》中。实际上，文中所说的“华严经”，与其说是经典本身，更应该是指华严教义。另外，道学对于《法界观门》的了解，从二程门下的杨时将张载著《西铭》比作杜顺作《法界观（门）》（『亀山先生語録』3、餘杭所聞第52条）、以及他的书信中谈到过杜顺等方面（「答陳瑩中」8、『亀山集』19），可以略见一斑。

说起来，“法界”为什么会吸引道学家的注意呢？朱熹针对李通玄的《华严合论》（《新华严经论》）说道：“其言旁引广谕，说神说鬼，只是一个天地万物皆具此理而已。经中本说得简径白直，却被注解得越没收煞”（『朱子語類』126　第74条）。这里佛教的法界，被赋予了道学中理遍及天地万物的观念。明代的胡居仁也说：“禅家害道最甚是。他做工夫与儒家最相似。他坐禅入定工夫与儒家存心工夫相似。他们心空与儒家虚心相似。他们静坐与儒家主静相似。他们快乐与儒家悦乐相似。他性周法界与儒家万物一体相似。他光明寂照与儒家虚灵知觉相似”（『居業録』7「老仏第七」）。这里的“法界”，也不是作为华严教义的观念，而是作为禅宗观念出现的。结论上，佛教是受批判；但是佛教的法界，被理解成全宇宙本来的、因而也是理想的状态，就此而言，与儒教的万物一体相似。尊敬程颐且与杨时有密切往来的陈瓘（1060-1124），之所以一方面肯定张载（1020-1077）的太虚之论，另一方面又对法界显出兴趣，或许这就是原因。另外，明代的罗钦顺（1465-1547）引用《华严经》如来现相品第二中“佛身充满于法界”的说法，并且说道：“佛氏只缘认知觉为性。所以于花竹上，便通不去。只得以为法界中所现之物尔”（『困知記続録』巻上）。此外，在《困知记》附录「答欧阳少司成崇一」2中，他也引用了《华严经》的这个说法。这里的论述中，否定以知觉为性是主题，这是朱熹批判佛教“知之一字，众妙之门”以来的一贯看法。其依据是，如果以知觉为性，那么没有知觉的东西便没有性了；作为华严教义的理解，或有不当，但是可以看出，他们将法界比附万物在进行讨论。

道学说万物一体时的万物，是指理想状态下的万物；那是整个宇宙显现出其本来面目的状态，正是在这一点上，道学家们感到了与“法界”的相似性。而这样的一体观，在关乎宇宙状态的同时，更是一个关乎人的意识的问题。在这里起作用的，就是禅宗。

5、禅

朱熹将当时的佛教，作了这样的分类：“佛家有三门。曰教、曰律、曰禅。……教自有三项。曰天台教、曰慈恩教、曰延寿教”（『朱子語類』8　第91条）。对“其学近禅”的延寿教（延寿是五代至北宋的法眼宗僧人，立场为禅净一致），朱熹说“南方（指南宋）无传”，并说我儒自兼得三门。在这里，朱熹对于传至南宋的天台教和慈恩教，认为它们只是讲解，不予警惕；而对于“不立文字、只直截要识心见性”的禅宗，给予了特别的注意和警惕。

朱熹等道学家及其周围，对于华严宗，并没有视作一个现实存在的思想势力。对于华严宗的教理，他们也很自然地理解为与禅宗基本一致。与道学来往密切的陈瓘，在文章中引用过延寿《宗镜录》34中的华严·达摩（禅）一致论，以及宗密《禅源诸诠集都序》中经与禅的一致论（教禅一致论）（「宗教記」、『古今合璧事類備要』前集48、『錦繍万花谷』前集28）。这里反映出，竭力避免内心的自由活动被教理所束缚的禅宗，也有需要教理做说明的时候，这时禅宗就会吸取华严宗的教义。另外，关于华严教义与禅宗的交流，有高峰了州、吉津宜英、木村清孝的研究，资料集有镰田茂雄編『禅典籍内華厳資料集成』（大蔵出版、1984）。而道学家对禅宗说空、说无的侧面进行猛烈攻击的同时，对其众理收为一理的华严式理的侧面，却显示出肯定的态度。以往对于道学受华严教义影响的一味放大，依据的是华严谈理，而且对这个理，道学也并不一定否定。然而，道学家谈到华严宗并不多，而对于禅宗，则是压倒性的批评意见。

道学者们，原本就意识到了佛教与道学的亲缘性。程颢认为佛教的理与儒教相近，所以尤其危险。他这么说道：“佛老（一作氏字）其言近理，又非杨墨之比。此所以害尤甚”（『程氏遺書』13　第2条）。反过来，这也可以作为佛教与道学亲缘性的说明。其中尤其成为问题的是禅宗；因为当时的佛教界，处于禅宗席卷天下的局面。最开始我提到《归元直指》的三教合一论，它的讨论也是出自“儒宗参究禅宗”一节。如此，即使是讨论与华严教义的关系，经禅宗进行讨论也是主流。

如大家所知，朱熹举出的佛教命题，有代表性的是“作用是性”和“知之一字，众妙之门”。其中，后者“知之一字……”，见于宗密《禅源诸诠集都序》，也可以上溯至澄观《华严经疏》15、《华严经随疏演义钞》34，甚至是这些文献所说的菏泽神会。郭德元向朱熹问道：“禅者云：知之一字，众妙之门。它也知得这知字之妙”（『朱子語類』126　第83条），可以看出，他们将这句话理解为禅者的话。而对于胡实（广仲）提出的“知之一字，便是圣门授受之机”，朱熹的回答也是“却是近世禅家说话多如此”（「答胡広仲」2、『朱子文集』42）。另外，此处圭峰（宗密）的偈，也成为了讨论的话题。总之，例如华严宗的宗密，既号称华严宗的第五祖，也是禅宗里菏泽宗的第六祖；但是道学家们所注意的，全部都是他作为禅者的一面。

朱子学受到影响或者说刺激最大的，是禅宗。那么禅宗，究竟给朱子学带来了怎样的影响？我认为，在人人可以实现完美人格的前提下，把问题聚焦于心，并且将心的本质看作内心与外界的反应关系，这是禅宗带来的最大影响。道学强调每个人都可以成为圣人，并要求人们朝着圣人进行努力。这里的圣人，是“七十而从心所欲不逾矩”（『論語』為政），也就是一种这样的境界：内心随着外界的变化自由无阻地活动，而其结果，内心的活动却时刻与道德规矩保持一致。这里的问题是，内心如何对外界做出反应而进行活动；对这样的反应关系进行调整，正是学问·修养的最终目标。禅宗定义了“境（外界）”与“心（内心）”（或“能”），然后强调将它们分作两个概念的想法甚至都不应有，以此实现内外一体的境界。参与了道学创建的程颢也说，连“外（外界）”与“内（内心）”成对出现的想法都应忘去，这就是所谓的“内外两忘之论”（所谓「定性書」）。禅宗和道学，他们对于心的关切，并没有发展成对心的构造进行细致的理论分析，而是都归于将内心对外界所做的反应进行优化。朱子学确实对心进行了一定的理论分析，但是并没有走向例如把“性”的要素做穷尽分析的方向，它的关注还是指向“性”如何对现实的意识起作用。这种要在日常的生活中取得实际效果的思想，是中国思想其根本上的实用主义倾向升华为哲学的例子。朱子学宏大的理气论，也是为了如何改进内心的状态并最终成为圣人这个问题而服务的。而这个圣人，无关乎社会地位，只是纯粹地以内心状态而为圣人；这一点很好的表现，就是将无位无冠的颜回评作贤人，列为努力成圣的士大夫当下的目标。

这种内心与外界自然的反应关系，在感觉上消除了物我内外之别，从而达到万物一体的境界。这一点，无论道学还是禅宗，都是共通的。但是问题在于，内心面对外界所产生的反应，是像道学一样基于人伦之上的，还是像禅宗一样对人伦保持自由的。这里的分歧，道学家们作为两者的区别进行把握，同时这个分歧，也反映在了两者理的内容的差异上。

另外，道学中会进行“静坐”或“居敬”的修养，这里确实存在坐禅的影响或者说刺激。朱子学的“居敬”，有克服禅宗坐禅法的一面，但是反朱子学者认为，进行这样的修养本身，就是受了禅宗的影响。阳明学和日本古学的“居敬”批判，就是这方面代表性的意见。对儒者而言，朱子学与坐禅的关系，比起朱子学与华严教理的关系，更是一个问题。

朱子学的来源，自然不能单纯地归为佛教；但是朱子学在佛教的刺激之下，形成了自己的思想，也是不争的事实。其思想的核心，是儒教的传统思维；但在问题意识和论证方式上，则受了佛教很大的影响。可是不能忘记的是，给予朱子学影响的佛教，本身已经是中国化了的佛教。禅宗是最具中国特色的佛教，这样的佛教据说在印度找不到（对此也有不一样的看法）。有学者在禅宗里，也看到了老庄思想的影响。或者也可以说，禅宗是中国思想原有的一部分在外来印度佛教的刺激下，得到了增强，进而产生新的演变形成的。对于这种看法，汤用彤先生的研究，可以给予很大的启示。

此外还有需要注意的现象是，朱子学对佛教所作的批判，后来又为反朱子学所利用，反过来用于批判朱子学。清朝的戴震自不必说，日本江户时代的伊藤仁斋和荻生徂徕，也是代表性的存在。总之，朱子学与佛教的较量，超越了中国，对整个东亚思想都产生了影响。

汤用彤先生在佛教与朱子学关系上给我们的启示，至今具有重要意义；并且这个启示，不仅对中国思想研究，对于整个东亚思想的研究，也具有重要的意义。

本讲稿由主讲人土田健次郎教授提供