《山海经》中反映的东夷文化.续

山头纪历

在原始社会，人类还没有发明观象授时的这一方法之前，人们只能根据太阳升落的位置来确定季节。所谓“日出而作，日入而息”便是对原始社会时期居民纪历方法的形象概括。在《大荒经》中就有对这一观察日月运行以确定季节的原始纪历方法的记载。

《大荒东经》中记载了七座日月所出的山，分别是大言、合虚、明星、鞠陵于天、孽摇頵羝、猗天苏门、壑明俊疾；《大荒西经》中记载了七座日月所入的山，分别是方山、丰沮玉门、龙山、日月山、鏖鏊鉅、常阳之山、大荒之山。

有些学者在统计这些日月出入之山的时候，认为是六座日月所出之山和六座日月所入之山，这实际上是把孽摇頵羝和方山遗漏掉了。汤谷、扶木在古代神话传说中都是作为日出之地的，那么孽摇頵羝山也应是日月所出之山。而方山处西方大荒之地，不可能为日月所出之山，因此上文“日月所出入”之“出”字当为衍文，方山应为日月所入之山。故此《大荒东经》中记载的日月所出入之山应各为七座。

清代学者陈逢衡独具慧眼较早指出这一记载与观察日月运行以确定季节的习俗有关。吕子方认为《大荒经》中这七对日月出入之山的记载是“远古的农人，每天观察太阳出入何处，用来定季节以便耕种的资料。是历法的前身。”郑文光也持这一观点，认为古人对不同季节不同月份太阳出山入山时在不同的方位，已有了十分清晰的认识。并认为《大荒经》记载的这一原始纪历方法要早于《尚书·尧典》中所说的用天星定四季的方法，即以地面山峰作为观察日月运行地理坐标的纪历方法，自然要早于更先进的“观象授时”的星象历法。既然是以地面山峰作为观察日月出入的坐标，那么这一材料应当是多山地带人们的记载。

吕氏因此认为这是巴国或西南方人的记载。这点是我们所不赞同的。逄振镐认为这一材料是对东夷人发明的山头纪历这一原始历法的反映。逄氏指出东夷人之所以能够发明用山头纪历的原始方法，与他们居住的地理环境有直接关系。东夷先民地处我国东部沿海一带，而鲁中、鲁东一带多为山地丘陵地形，在当时先民的视野里，太阳就好像是从东方山峰的后面升起，运行到西方山峰的后面落下，日出与日落都与山峰联系在一起。在不同的季节、月份，日月升落的山头并非固定同一个，它会逐渐南移或北移。因此经过长时间的观察积累经验，人们就可以用日月出入山头的不同方位来确定时节，以指导农业生产。刘宗迪也认为书中所记载的，以七对日月出入的山峰为坐标来观测太阳方位，从而确定季节的古老纪历方法是古东夷文化的产物。陈久金认为《山海经》中所记载的太阳出入之山是对十月太阳历的反映，但却认为这种纪历方法是远古羌人而非东夷人的观象方法。陈文以太阳出入之山均为六座而不是七座这已失之片面，以此作为标志点推算出来的十月太阳历是不可信的。 

对于东夷先民具体是如何用这七对山峰纪历，吕子方、王树明、逄振镐等人并没有深入研究，就我们目前所知，只有郑文光、刘宗迪等人对这一问题做出详细解释。郑文光的考证在整体思路上大致是对的，但在具体论述中却存在两个明显的错误。首先，如前所述，郑氏在统计日月出入之山时遗漏了孽摇頵羝山和龙山，而要区别开一年十二个月份，就必须有七对山峰作为标志点。其次，郑氏对不同季节月份太阳出入方位的解释是错误的，正好说反了。在北半球地面的人看来，在寒冷的冬季，太阳是从东南方升起，在西南方落下；在炎热的夏季，太阳是从东北方升起，在西北方落下；在温暖的春秋两季，太阳是从正东方升起，在正西方落下。即在冬至太阳到达最南点，出于东南，入于西南，之后月份太阳出入方位依次北移，在夏至到达最北点，太阳出于东北，入于西北，之后便再依次南移，如此循环往复。 

在冬至所在之月（11 月），太阳到达南回归线，昼短夜长，在人们看来太阳是从东南隅的“大言”山升起，在西南隅的“大荒之山”落下；在夏至所在之月（5 月），昼长夜短，太阳到达北回归线，在人们看来太阳是从东北隃的“壑明俊疾”山升起，在西北隅的“方山”落下；在春分、秋分所在之月（2、8月），太阳到达赤道，昼夜平分，在人们看来，太阳是从正东的“鞠陵于天”山升起，在正西的“日月山”落下。当太阳第一次出现在大言山到再次出现在大言山的这段时间，是一个太阳回归年。如果只用六对山峰来纪历的话，则无法满足二、八月份（即郑文光所说的阳历三、九月份）日出于正东、入于正西这一现象。刘宗迪的这一解释不仅与《论衡·说日篇》上记载的“岁二月、八月，日出正东，日入正西。夏日长之时，日出于东北，入于西北；冬日短之时，日出东南，入于西南。冬与夏，日之出入，在于四隅”相符合，而且也与王树明的实地考察相合，因此他的解释是合理可信的。

纪日与纪月制度

《大荒南经》云：“有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”《大荒西经》云：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”

上文中所说的帝俊之妻羲和生十日、常羲生十二月并非是说羲和生了十个太阳、常羲生了十二个月亮。这里的“日”应理解为天而非太阳、“月”应理解为月份而非月亮。这两段材料实际上是说羲和与常羲根据对日月运行情况的观察，发明了以十天为一旬的天干纪日制度和以一年为十二朔望月的地支纪月制度。十干纪日制度是以今日为甲日，明日为乙日，直至癸日，十日一旬，周而复始；这正与《海外东经》中说的“有大木，九日居下枝，一日居上枝”和《大荒东经》中说的“上有扶木，一日方至，一日方出”的情形相符。 

《大荒经》中的四方神与四方风

《大荒经》中关于四方神和四方风的记载，是对上古时代先民观察季风以明农时，从而安排农业生产的古老历法制度——物候历的反映。而这也可与殷墟甲骨卜辞和《尚书·尧典》中的记载相印证，证明《大荒经》部分与殷商文化之间存在很深的渊源关系。 

有关殷墟甲骨卜辞中记载的四方名和四方风名，最早是由胡厚宣考释文字揭示内容的。他将相关卜辞与《大荒经》和《尧典》中所记载的四方名及四方风名比较分析后指出：这三种资料中关于四方和四方风名的记载无论是在名称、句法，还是意义上，都是非常相近一致的，这三者是前后相承成一系统的。胡氏的发现再次证明了《山海经》一书保存有整套的上古史料，并非都是荒诞不经的内容。在胡厚宣这一极有意义的发现之后，杨树达、陈邦怀、于省吾、袁珂、郑慧生、饶宗颐、李学勤、常正光、刘宗迪等人，也都对四方和四方风名的文字考释或内涵进行了有益的探讨。现综合诸家之说，将卜辞、《大荒经》、《尧典》三种文献中的四方名和四方风名列表如下，改字所据之说不再一一注明。 

从上述两表中我们可以看出，三种文献记载的四方名基本都相同而四方风名则没有一个相同。虽然四方风名存在差异，但两者所代表的意义却是相同的。对于这三种文献的时代先后顺序：胡厚宣、陈梦家等认为在甲骨文之后，以《山海经》时代为早，《尧典》较晚；而冯时则认为先有卜辞，后是《尧典》，《山海经》最后。我们认为胡、陈之说是比较可信的。 

虽然诸位学者对个别的四方名和四方风名的字释义训的解读不尽相同，但大都认同四方、四方风与四时（四季）之间存在着联系，四方与四风的对应与农业生产有关。对于《尧典》中明确把四方与春夏秋冬四时相配，这是大家都认可的，而对甲骨卜辞和《大荒经》中的四方与四时是否相对应还存在着分歧。 

杨树达最先明确指出卜辞中的四方与四时相对应，认为甲骨文中的四方名是指分司四季之神名，其命名与草木有关。陈邦怀也认为这四方与四方风象征四时，意义为春生、夏长、秋收、冬藏。胡厚宣针对杨说指出：“殷人虽然已有以四方配四时的观念，但只可说是一种趋势和萌芽，明确的‘其神为四，分司四季’的制度恐怕还不曾出现，……在《山海经》的四方风名里，也还没有春夏秋冬等四时的字样……直到《尧典》才把东南西北四方和春夏秋冬四时明白的相配合起来。”郑慧生也认为四方方名和四方风名都与春夏秋冬四时之草木生长相连，但商代人的思想里还没有具体形成春夏秋冬四时概念。

有学者认为殷商时代还没有有四时的观念，在甲骨卜辞中迄今还没有发现表示夏、冬的字，除春、秋二字外，也没有找到用专名反映四时的字。因此于省吾认为“商代只有春秋两季，甲骨文不可能以四时与四方或四方风相适应。”冯时也说“（殷代）四方神为分至之神，而四方风为分至之物候征象。四时本为分至四节，非四季。殷代已建立四节体系，同时并行适应农业生产的冬、春两季，但这两个体系尚未最终结合而形成四季。”即四方、四方风与四时相对应，但这里的四时是指分至四节而非四季。针对此说，李学勤说“《尧典》明确讲到四时，《大荒经》提及日月长短。也意味着四时。……四方风刻辞的存在，正是商代有四时的最好证据。析、因、彝、伏四名本身，便蕴涵着四时的观念。”常正光也认为甲骨卜辞中关于四方及风名的记载证明，“殷人既能测定四方，也能判定四时”；同时针对商代有无四时的问题指出：“到后世才出现的用春夏秋冬概括四时的名称，就必须一定要在前代词语中也找到根据才可以被肯定，否则就不承认前代有这类事实的存在，这也未必合适。……卜辞中的四个风曰某，可能就是殷代对四时的具体名称。”刘宗迪认为冯时针对卜辞四方神和四方风的研究结论同样适用于《大荒经》， “《大荒经》中的四方神和四方风本为四时神和四时风，表示春、夏、秋、冬四个季节，表明《大荒经》中的四方分别对应四时。”

《史记·封禅书》中有齐地祀八神将之一四时主的记载，云“八曰四时主，祠琅琊。琅琊在齐东方，盖岁之所始。”此四时即四季，四时主即掌管四季之神。这一祭祀绝非“太公以来作之”， 起源大概要早于太公姜尚时期，可能在商代就已存在，这可证明最早掌握四时概念的当属齐地的东夷先民。另外上节所提到的“炟”、“炅”陶尊文字足以证明，四千余年前的东夷先民已经初步掌握了四季的概念，因此我们认为虽未在卜辞中发现反映四时专名的文字，但商代可能已有了四时的观念，这三种材料中的四方、四方风与四时是相对应的。 

四方皆有对应之神，也皆有对应之风。四方风并非指东西南北四面之来风，而是指春夏秋冬四时之风。由于风的季候性，古人通过观察不同季节来风的变化可以预知物候的变化，并用来指导农事。所谓四方神即四时神，是指在不同季节候风明时的历法之官。这三种文献中关于四方神与四方风的记载，正是对这一古老的物候历的反映。这一候风明时的物候历制度也在其他先秦文献中有所记载，如《国语·郑语》中说：“虞幕能听协风，以成物乐生者也。”韦昭注云: “协，和也。言能听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生者也。《周语》‘瞽告协风至’，乃耕籍之类是也。”这里的协风正是卜辞中所说的“（东方）风曰协”，说的正是历法官通过观察季风预告春耕农时将近，来指导人们进行耕种之事。历官宣告春风来临，这时万物开始复苏生长，正是上面说的“成育万物”。 

《海外经》中的四方神 

除《大荒经》记载的四方神与四方风系统外，《海外经》中也记载了另外一套四方神体系： 

东方句芒，鸟身人面，乘两龙。（《海外东经》） 

南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》） 

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》） 

北方禺彊，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。（《海外北经》

这一四方神体系正是《左传·昭二十九年》中的五官神和《吕氏春秋·十二月纪》、《礼记·月令》、《淮南子·天文训》《时则训》中的四时神。《海外经》中四神只与四方对应，而《左传》中的五神也只与五行对应，而到了《十二月纪》、《月令》和《天文训》中，五神不仅与五方相对应，还与五帝、五行、四时（五时）、五色、五星等对应起来，构成了一套比较复杂成熟的五行体系。详见下表： 

《海外经》中之四神由甲骨卜辞中的四方神演变而来，其名号本义也是指春夏秋冬四时，后因以四方配四时，才转变为分主四时的季节之神。《海外经》中的四方神既属一个体系，其形象似当相近，“人面鸟身”之形象不光为句芒、禺彊所有，也应是此四方神共有之特征。前文第二节中我们已说过，所谓“鸟身”乃是鸟图腾之象征，由此可证这一四方神与东夷文化之间的密切关系。四时神“人面鸟身”之形象，显然也与《左传·昭十七年》中少皞氏以鸟司时的制度相关。此外，《左传·昭二十九年》中所说的五行之官多为少皞氏与颛顼氏后裔，“少皞氏有四叔，曰重、该、修、熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，……颛顼氏有子曰犁，为祝融。”少皞、颛顼皆属东夷部落，此四神源自东夷是确凿无疑的。东夷—殷商文化中之四方神实即后世五行系统中五方帝之滥觞。

文字：张永圣，《山海经》中的东夷古史

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