《山海经》西王母之神相、族属及其他

对《山海经》中所载西王母神相的解读，以往学者们的观点存在着很大的分歧和偏差。笔者认为，要从根本上解决这一问题，还要回到《山海经》文本及其神话传播的语境。《山海经》中关于西王母的记载共计三条，为论述方便，兹引述如下。《西山经》:

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。

此处言“西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝”，似是一相貌似人的凶恶的动物形象。此条材料所在之《西山经》是《山海经》中被公认较早且较为可靠的部分。学者们据其所在为“玉山”，其地在西北昆仑，因此断定其为西方之族。沈福伟、斯维至认为西王母是塞种女王，姚宝瑄则认为西王母是“羌戎氏族中信仰的原始萨满教中之萨满”。其中所述豹尾虎齿则被学者们认为是其图腾物的描述。

而《海内北经》又载:

西王母梯几而戴胜，杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国，贰负之尸在行伯东。

此处又言“西王母梯几而戴胜”(“杖”字郝懿行《山海经笺疏》以为衍文)，还有随侍之神:“其南有三青鸟，为西王母取食。”赫然已是大神之气象。不过“梯几”(袁珂释为依几案而坐)，还表明其族源身份仍是华夏之人。

又《大荒西经》载:

西有王母之山，壑山，海山。......有三青鸟......

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

此处又云“有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母”，言其为人，而仪仗随从及装束仍为神灵。按《山海经》中此三则记载，关于西王母之神身份虽屡有变化，然述其状貌皆云“戴胜”，历来解释或以为“佩带玉簪”，或以为系指一种类似“布谷”的鸟。细按旧说，均未得其本义。

愚意欲探“戴胜”本义，当依经文中他处类似用法，以词义训释结合西王母神话事迹产生背景，以整体眼光求之。

据此思路，先分析“戴胜”一词。查《山海经》中“戴”、“胜”用法，皆单用之例为多，故“戴胜”为一合成词。先释“戴”。

《海内西经》云:“开明西有凤凰、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。”又云:“凤凰、鸾鸟皆戴盾友。”

此二例中“戴”均作动词，意为“佩戴”。因此郭注释“戴胜”的思路大体可从，不过其具体解释容有可商之处。如此，则“戴胜”为鸟名、人名之说不能成立。还有的学者提出，“戴”字由“異”、“戈”组成，“異”是“鬼”的正面形象，故“戴”指头戴鬼面、手持战戈以卫神灵的意思;而“胜”从月、从刀、从关(卷起的兽皮)，暗示西王母能以力撕裂兽皮或以刀割裂兽皮，或身上穿着兽皮制成的衣服。豹尾虎齿、司天之厉及五残的刑杀之神西王母，其神相很可能就是蓬发而戴着狰狞的鬼面，手持战戈以卫日月所入的昆仑天门的样子。1这里指出西王母“蓬发而戴着狰狞的鬼面”是对的，但以为西王母是“守卫天门”之神的结论很牵强。

以往讨论西王母“戴胜”的学者几乎都认为是戴着发簪，其实这个结论的逻辑错误是显而易见的，只可惜前人都迷信郭璞的注而未能细究。从上文所引《山海经》中三条关于西王母的材料中看，第一例言西王母“蓬发戴胜”，既然已经说是“蓬发”，蓬头散发，就没有必要也不可能又头戴玉胜。看来，“戴胜”为戴着玉胜的说法也不能成立。

那么“戴胜”倒底是戴的什么呢?郭璞注以为“胜”即“玉胜”，即玉制的发簪。有的学者据此一解释，并参照汉代以来之画像石中西王母形象，认为“胜”是女子用来束发的哑铃式发簪，也有的学者据汉代的训诂材料认为是花环。这些说法所据均系汉代及汉代以后已经发生变化之神话材料，因而其结论都不确切。就拿汉画像石西王母图例中的“发式”来说，据近来一些学者的综合考察，就有“戴胜”和无“戴胜”之别，说明汉画像石中的西王母形象有的保留了其原初因素，有的则已经发生了变化。因此运用这些图像志材料尚须谨慎。

按《山海经》神话描述神相的惯常模式之一是“组合式”，即以人形为主体组合各种神圣之物的四肢、牙齿或翼等构成一个神的形象。考察这类神的形象，绝不能将其与现实中的人对等起来分析。换句话说，对西王母的装束如“戴胜”，也不能一般化地将其视为人间的饰物，而应将其看作神的机能的象征物。在很多情况下，神的服饰往往象征性地表明了神的某种职能。从西王母的职司来推断，我以为“戴胜”当是一种仪式性的装束，从其所掌管的内容来看，应是在举行仪式时，佩戴着面具的形象。上引《西山经》说西王母“司天之厉及五残”，郭注曰:“主知灾厉五刑残杀之气也。”又云:“厉，如《春秋传》晋侯梦大厉是也。”《左传·成公十年》:“晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊。”此处之“大厉”，显系厉鬼，“被发及地”的描写适与“蓬发”相类。据《礼记·祭法》郑玄注，古代帝王绝后者为“泰厉”，诸侯绝后者为“公厉”。《左传·昭公七年》谓“:鬼有所归，乃不为厉。”《西山经》说西王母“司天之厉”“，司”，郭璞注云“:古文多借作祠。”是说西王母掌管着祭祀“厉鬼”的事务。祭祀厉鬼的目的，当然是让这些厉鬼“有所归，不为厉”，即其有所归依而不为害于人。西王母还有一个职掌，就是“司五残”。什么是“五残”呢?

“五残”即是五瘟神。在天为厉，在地为瘟。《管子·轻重甲》:“昔尧之五吏五官，无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五厉。”《国语·周语》载内史过云“尧临民以五”，“五”即“五残”。《史记·天官书》有“五残星”，张守节《正义》云:“五残，一名五锋......见则五谷毁败之征，大臣诛亡之象。”此是说“五残星”，非“五残”。故西王母主掌祭祀“五厉”之神，主要是指影响人们寿夭的瘟神。祭祀“五残”，就是要防止他们散布瘟疫，为害人类。有的学者笼统地将“厉”及“五残”理解为“自然灾害”，因此认为“西王母是一位掌管毁败五谷的自然灾害的西域农神，”显然是将问题简单化了。

在古代神话中，掌管驱瘟祛病之神，往往又是医药之神。正因为西王母掌祭“五残”，所以才有殷帝命大戊遣王孟采药于西王母(郭璞《山海经注》)、羿请不死之药于西王母(《淮南子·览冥》)之传说。

明确了西王母的“戴勝”与其职司的关系，通过梳理其职司，则可逆推其“戴胜”的本意。考察先秦典籍，祭祀厉鬼和瘟疫之神的仪式叫作“禓”祭。《礼记·郊特牲》载:“乡人禓，孔子朝服立于阼，存室神也。”郑注:“禓，或为献，或为傩。”意思是说禓祭的对象是“厉”，其祭法或献祭，或者驱傩。前者是祈祷之术，后者则是驱祛之术。傩带有攻击性，即头戴面具打强鬼。所祭之“厉”的性质如何呢?《礼记·祭法》载:

王为群姓立七祀:曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀:曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀:曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。王下祭殇五:适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙。

王立“七祀”，其一曰“泰厉”。诸侯为国立“五祀”，其五曰“公厉”。大夫立“三祀”，其首曰“族厉”。王还须下祭“五殇”。郑玄《礼记注》说“:厉，主杀伐......泰厉，谓古帝王无后者也。此鬼无所依归，好为民作祸，故祀之......公厉，谓古诸侯无后者......族厉，谓古大夫无后者。”这些绝后的“厉”因无人奉其祭祀，所以须有所归，才能不为祸于人。据上引郑玄注，“禓”祭有两种方式，一种是向鬼神献祭，一种是头带面具驱逐之，即傩。

既然祭祀厉鬼的仪式“禓”祭是戴着假面、手执武器而驱逐之，那么由此可以推断，《山海经》中主司此事的西王母，其“戴胜”，应当就是带着假面具、披头散发、手执武器的主祭者形象。这一点也可以从汉代画像石上西王母题材图像得到印证。首先，汉代西王母题材图像有相当一部分出自墓中，多用于驱邪避凶及对“寿”的祈求。这还对应着《山海经》中西王母鬼面驱傩的原始面貌。其次，学者们公认“戴胜”乃是西王母神相的核心要素，“戴胜”甚至可以说是西王母的代名词。但在汉画像中，“胜”形图像有时也单独出现。如西汉时代武梁祠正面山墙核心位置画像石中就有“胜”形图像，而且上有题榜曰:“玉胜王者。”这就表明原初西王母所佩戴的“胜”，绝非用以束发的“簪”，只能是象征着“王者”身份的面具。王者或神灵戴面具，这在上古文化中是通例。如三星堆遗址中，出土了多件代表蜀人的天神或祖神的神像，这些神像多佩戴着面具，显得狰狞、神秘、威严。非洲的多贡人歌颂祖先时也高唱《面具之歌》。这表明面具是神灵的象征。

为什么面具的“胜”会被误解为“簪”呢?这大约和汉代盛行西王母信仰有关。《后汉书·舆服志》载:“太皇太后、皇太后入庙服......簪以玳瑁为擿，长一尺，端为华胜。”原来“胜”只是簪端的装饰物，而不是簪!20 世纪 80 年代初在江苏邗江甘泉二号汉墓出土一件“金胜”实物，最初的发掘报告称之为“亚形饰”和“品形饰”，后被专家确认为“胜”。此件实物有两点值得注意:一是“胜”是发簪之端饰，可与《后汉书·舆服志》相印证;二是其“亚形”或“品形”的形状，尤其是“品”字形，倒转过来实际上就是一个面具实物的缩小版。这就从文献和实物两方面印证了《山海经》所言西王母“戴胜”即是头戴面具的观点。司马相如《大人赋》“吾乃今目睹西王母矐然白首兮，戴胜而穴处兮”，其实仍是指西王母头戴面具。而唐人颜师古注云:“胜，妇人首饰也。汉代谓之华胜。”这实在是误解了司马相如的原意。通常文学家刻划一个人物形象，一定是抓住其独有的特征。如果西王母“戴胜”只是如普通妇女通常佩戴发簪，赋家也就没有必要特别予以描述了。看来，汉代妇女在发簪一端或两端饰以象征西王母的“胜”形物，的确是因在汉代盛行西王母崇拜所致。

由其职掌为“司(祠)天之厉及五残”可证《山海经》西王母“蓬发戴胜”之真相，亦可由其祭仪之属华夏且见于礼书而证其族属绝非西域之塞种人。考《山海经》西王母所居，其地约在今甘青地区，其地古为羌人所居，故一些学者认为西王母为羌人。上引《山海经》诸条材料中有关西王母的诸种特征，如“戴胜”、“蓬发”、“穴处”等，也的确与古羌族之习俗相近。黄文弼先生指出:

《汉书·西域传》乌托国山居，田石间，有白草。累石为室，民接手饮。又按《山海经》所述西王母之状，如《大荒西经》云，昆仑之丘，有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。是西王母人以窟穴为居也。《汉书·地理志》临羌有西王母石室，必传说自古。《庄子·大宗师》篇云:“西王母坐乎少广。”《释文》引司马彪云:“少广，穴名。”可证也。

《后汉书·西羌传》:“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。”黄氏据此以为《山海经》所载西王母实华夏族之女神。考诸文献，《诗·商颂·殷武》:“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。”甲骨卜辞中亦屡见“羌”字，表明至迟在殷商时，羌族即为华夏之一族。故黄氏之说称羌族之西王母为华夏女神，比较可信。

既然《山海经》中西王母的神相及族属可以确定，则一些西王母研究中的难题皆可迎刃而解。《穆天子传》中穆王与西王母相会，西王母尊贵雍容，不但谙熟华夏礼仪，而且能歌善舞，彬彬有礼。过去一些学者因为对西王母的族属不甚明了，所以为《穆天子传》中这位熟知华夏文化及礼仪的“西域女王”何以能够赋出标准的四言诗而惊异。实际上《穆天子传》中的西王母已经传说化了，不是《山海经》中西王母神话的原貌了。换句话说，西王母神话的原发生地在古羌人居留过的甘、青一带，其原本职能为掌管“天之厉及五残”。后来大约在殷商时代，随着殷人的西进与羌人的西迁，西王母神话也被传播到了西域。这个进程在周代仍然在继续。于是就出现了《穆天子传》中描述的周穆王西游会见西王母的传说。到了西汉时代，特别是张骞通西域后，大批西域商人来往于丝绸之路，于是西域诸国关于西王母的神话就又“倒流”到中原。这些传说与原来的西王母传说在汉代先是同时并存，到后来逐渐相互吸收、融合，从而形成汉代西王母崇拜的现象。