圣王与革命 ——由“汤武革命”看宋儒道统论中的“排荀”

摘 要：荀子与“道统论”之间的张力，除“性”论之外，亦彰显于两者之于“圣王”与“革命”之间的理解差异。究其根本，荀子出于政治理性主义的考虑，消除了“道”与历史事实之间隐微的紧张性。思孟学派从事历史叙述时所依循的思考逻辑是一种属于“应然”世界的逻辑，这种逻辑既是宇宙的“自然”，亦为人事的“必然”，普遍的道德理则即见诸于三代以上的圣王行谊。然而，既然历史叙述受到具体的时空因素所制约，在特殊的状况下通过圣王人格得以显著的“道”，其普遍必然性的证立必然受到方法论上的困难。荀子显然不能容忍承受这种“张力”威胁其所坚守的底线，即自然（天）虽然从不以人格神的身份显示其为“意义”的秩序，但在“圣王”制作礼乐之后，政治的神圣性即不可能与政治活动本身产生任何历史阶段的分离。

关键词：荀子；道统论；圣王；革命

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10

作者简介：何青翰（1991—），男，广西桂林人，清华大学哲学系中国古代哲学专业博士生。

明嘉靖九年（公元 1530 年），明世宗改孔庙祀典，除降杀孔庙的规格之外，最为重要的改制即为将荀子罢祀，逐出圣域。自宋元丰七年（公元 1084 年），荀子“从祀”两庑，仅仅过了不到五百年即惨遭罢黜，其间转变，与宋明理学家不遗余力的攻击有着根本关系。溯其源流，在于韩愈首创“道统”谱系，将荀子排斥在外。概而言之，“道统”之道，是指儒家之道，包含着道体、道学的意义，是一种对于形而上的宇宙论、心性论以及形而下的政治、伦理的根本原则的统一概括；“道统”之“统”是指“道”的传授系统，兼具正统性与唯一性。诚如荒木见悟所言：“道统论得以成立的重要契机就在于这样一种排他性意识：排除那些似是而非的学者以及离经叛道的思想 。”也就是说，“道统论”自其产生之日起，即接引了孟子“攻乎异端”的观念，必须严判真伪，划分敌我。自唐代以降，韩愈尚且将荀子定义为“大醇小疵”，而二程却直接断言：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。” 至朱子为宋代理学奠基，进一步指出：“荀卿则全为申韩”“不须理会荀卿，且理会孟子性善”，荀子几乎成为导引出法家暴政的“恶之师”。程子云：“孟子有大功于世，以其言性善也”、“孟子性善、养气之论。皆前圣所未发”。在此意义上，宋明理学家正是继承了孟子的“尽心知性”的观点，从而确立了“内在超越”的本体论基础，由此得以在形上学的层面与佛老展开抗衡。因而，以“性”立论，是宋明之后诠释荀子思想的一个基本路径，荀子亦因其“性恶”与“天人相分”的论述，而被钉在“大本不正，大源不清”的判定之内。对于以“性恶”定位荀子，今人早已认识到其严重的局限性，其中亦有不乏欲将荀子重新列入“道统”的努力。本文即尝试跳脱“性”论的限定，从“圣王”以及“革命”的概念入手，以更为多元的层面探讨荀子与道统之间的联系与张力。

一、由《正论》篇看荀子“革命”观

考诸典籍，“革命”一说早在西周初年文献中即已出现 。《尚书·多士》中所言“殷革夏命”，实际上已经涵盖于“周革殷命”的政治逻辑之内，构成了连续了历史意识。周人继承了商代宗教中的两大支柱——帝、天的概念以及祖先崇拜，然后用“天命”的概念瓦解商人祖先的权威，赋予“命”以更为具体的道德内涵，究其根本，则为 “敬德”与“保民”。在《周易·革·彖传》中，这种历史意识被后代儒者凝结为 “天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”《革卦》意涵顺应变化、因势利导的道理，“汤武革命”在这里成为了“自然”与“人为”的合作典范，由此奠定了其作为历史叙事而具备神圣的“超历史性”，不断地投入到中国古代政治的新的叙述与构建之中。

以政治权力为中心，“汤武革命”涉及两个重要问题。第一，历代王朝更替的合法性，即天命转移的依据。第二，忠孝与革命的张力。概而言之，即“革命”作为处理君主失德这一政治危机的可操作性的问题。对于这一问题，荀子在其《正论》篇中进行了较为集中的处理。在荀子看来，成汤伐桀，武王伐纣，皆为“诛独夫”的正义行动，明确否定“汤武篡夺”的观点，充分肯定了汤武革命的正当性。《荀子·正论》：

“世俗之为说者曰：‘桀纣有天下，汤武篡而夺之。’是不然。以桀纣为常有天下之籍则然，亲有天下之籍则不然，天下谓在桀纣则不然” ，“今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弒，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀纣也”。

又见 《荀子·议兵》：“汤武之诛桀、纣也，拱抱指麾而强暴之国莫不趋使，诛桀、纣若诛独夫。故《泰誓》曰：‘独夫纣’，此之谓也。”桀纣虽然是名义上的天下的君主，但因其失德，失去人民的支持，故而已经丧失了作为君主的“天命”，其实质上已经堕落为“独夫”，这一推论与孟子基本一致：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”

因而，《荀子·正论》表示，讨伐桀纣非但不是篡乱，反而是恢复正常的政治秩序：“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。”又见《荀子·臣道》：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。”汤武革命，诛杀桀纣，将人民从暴政的酷虐之下拯救出来，于政治秩序而言，乃拨乱反正，恢复仁政。此见荀子政治思想中以民为本的基本认识，以及围绕“治乱”展开的善恶观，如《荀子·性恶》所谓：“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也;是善恶之分也已。”后者在孟子的论述中并未彰显为“革命”逻辑的重心。用卡尔·施密特的话来说，“革命”是一种必须决断的“例外时刻”，孟荀虽然在“立君为民”的态度上并无二致，但荀子偏重于“圣王”对于“恶”的矫正而非“天命”、“天道”的直接贯彻 。相较于孟子，荀子更为明确直接地以“圣王”观念作为其政治哲学的中心。“圣王”处于荀子理想人格中的最高位阶，除对于礼义践履的境界为最高外，从家国关系的角度讲，圣王是合人伦与政治为一体的最高统治者。所谓“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”《荀子·解蔽篇》。在《正论》篇，荀子以“非圣人莫之能王”的“圣王”理想阐释了“革命”的必要条件。

第一，“能用天下谓之王。”故而圣王在位，必使人人各安其位，各得其用。第二，“天下归之谓之王。”故而圣王在位，得民心之认同，必以民之兴害为己之兴害，。第三，“故非圣人莫之能王”，之所以能“用天下”、“天下归之”，在于圣人能够“至强”、“至众”、“至明”，故而取桀纣而代之，合情合理。孟子为限制“革命”暴力，亦在《孟子·公孙丑下》中称“为天吏，则可以伐之”，然而此处“天”的内涵在荀子的思想体系中并无依据 。就《荀子·正论》而言，反驳“汤武篡弑”的基本逻辑最后落脚为“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。”也就是说，天下之大，仅能归属于圣王，汤武之有天下乃既成之事实，故而汤武为圣王，诛杀桀纣非为篡弑。天下必归圣王，圣王必有天下，这里的说法隐然形成了一种封闭的循环论证，亦可见《荀子·正论》篇反驳“世俗之为说者曰：尧舜擅让”的思路，荀子认为天子之位可传无可让，天子本质类似于柏拉图所谓的理型，即道之呈现，因而天子“无死”、“无衰”、“不劳”，因而“诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下，古今一也”。

统观《荀子·正论》篇的整体脉络，“禅让”与“革命”的重心并不是在客观化、抽象化的权力层面思考政治连续性以及制度的稳定性，如同孟子“民本”论必然依附于“仁政”的超政治性的道德本体之下，荀子“民之利害”亦不能与其“礼治”的总体思路相分离。《荀子·王制》篇所谓“礼义者，治之始也”，对荀子而言，“治之始”的“礼”实际上正是“治”本身，《荀子·不苟》篇就提出：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”若将此处的“礼义之谓治”与《荀子·正论》篇“道也者，治之经理也” 一起理解，荀子的“礼义”在经过“治”转化之后与“道”概念完全结合，形成了一种不断适应、变化的动态概念，使得礼义的展开呈现为政治生活的修复与升华。此见《荀子·正名》篇“道者，古今之正权也”，又见《荀子·天论》篇：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯”，这种以动态的“道”为中心而对于政治处境的无差别考量与宋儒所谓“尧、舜、禹、汤、文武、周公之道”看似如出一辙，但细究荀子关于“尧舜不擅让”、“汤武不弑君”的论述，其内在逻辑与孟子之间的极大差异在于消除了“道”与历史事实之间隐微的紧张性。思孟学派从事历史叙述时所依循的思考逻辑是一种属于“应然”世界的逻辑，这种逻辑既是宇宙的“自然”，亦为人事的“必然”，普遍的道德理则即见诸于三代以上的圣王行谊。因此，孔孟均考虑到尧舜以至于汤武的历史情境转化，《论语·八佾》记载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也”，孟子亦云：“尧舜性之，汤武反之”，然而，既然历史叙述受到具体的时空因素所制约，在特殊的状况下通过圣王人格得以显著的“道”，其普遍必然性的证立必然受到方法论上的困难。荀子显然不能容忍承受这种“张力”威胁其所坚守的底线，即自然（天）虽然从不以人格神的身份显示其为“意义”的秩序，但在“圣王”制作礼乐之后，政治的神圣性即不可能与政治活动本身产生任何历史阶段的分离。

二、宋儒的道统论中所蕴含的“革命”因素

对于荀子而言，我们应充分理解其所处战国时代的政治困境， “为了在绵延不断的竞争中存活下去甚或壮大起来，一国之主就不得不将赢得战争或苟活保命作为首要目标”，荀子不得不严肃的考虑“圣王”的实际效用，然而此种关切，并非确立道统论的宋代儒者所要处理的首要问题。根据陈荣捷的说法，具有我们现在所认识的 “道统”一词，确实是由朱子完整提出。追述源流，儒家道统思想发端于孔子的圣王观念，见《论语·尧曰》，初现于孟子的历史观念，见《孟子·尽心下》，继而由韩愈《原道》确立圣王序列，最终由朱子完成其系统性的构建。

朱子道统论集中体现于《大学章句序》与《中庸章句序》。

“大学之书，古之大学所以教人之法也，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世”。《大学章句序》

“《中庸》何为而作也? 子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也; “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣! 而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉?自是以来，圣圣相承: 若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。——《中庸章句序》

朱子之后，经其门人的书写，亦进入了道统之列 。概而言之，朱子“道统论”之基石有三者，一为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的圣王的历史序列；二为《尚书·大禹谟》之“十六字教”，所谓圣圣相传的心法。三，由十六字教为基础的理气、心性之学。“道统论”的兴起与佛老在形上学层面对儒教的压力有着直接联系，但其最为显要的特征，却在于以北宋理学家为正宗，直承孟子，将荀子以及整个汉唐时期排除在外。对于朱子而言，三代与汉唐的根本区别在于“公天下”与“私天下”；三代专以天理行，汉唐专以人欲行；尧、舜、禹、汤、文武、周公，孔子，皆为圣王；汉唐明君只是霸主。在与陈亮所进行的辩论中提出：“以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”由此可见，朱子是从根本上否定了三代以下 “道”在君主身上的实现。由此导引出来的朱子的君主批判以“正君心”为其出发点及目标，希望能够“格君心之非”，在其具体的内容上体现为反对君主无条件的神化、圣化，认为先有君臣之理而后有君臣；反对君主的统治术，包括反对君主专制、反对君尊臣卑 。在《孟子集注》中，面对“汤放桀，武王伐纣”一章，朱子引王勉“惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也”，如同荀子一样，对“革命者”的身份作出了极为严格的限定。另外，在《语类》中，朱子明确表示：“且如孔子谓‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，又尽善也’，分明是武王不及舜。文王‘三分天下有其二，以服事殷，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。”可见其心中对于“革命”的焦虑。但是，我们仍应看到，朱子实际上已经通过“圣王”的历史叙事以及“复三代”的政教理想，将起源于先秦的儒家革命精神经过发展深化，嵌入了“道统论”的内在理路。

究其“革命”因素，仍围绕“君主制”的问题而展开：首先，朱子在《孟子集注·滕文公下》，在注释“天下之生久矣，一治一乱。”将尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子、孟子各视为“一治”，此往圣相承的路线中，尧舜以下的“圣王”事业皆为抑制洪水、吊民伐罪等除暴平乱的行迹，孟子之所以能继承孔子的圣王之质，其功亦在于“然杨墨之害，自是灭息，而君臣父子之道，赖以不坠。是亦一治也。”也就是说，尧舜以下，圣王都是“革命者”。其次，朱子有意将“道统”与“道学”划分为前后两个历史性阶段：孔子以前，圣王合一，有德者而得其位；孔子以后，历史进入另一个阶段，有德者无位，只能“继往圣，开来学”，所传者只是“道学” 。由此而论，朱子一方面利用道统的示范以约束后世独夫暴君，另一方面，则凭借孔子以下的道学的权威以提高士大夫集团的政治地位，赋予其“以道抗势”的形上学基础。朱子的门人曾经发问：“尧之让舜，禹之传子，汤放桀、武王伐纣， 诛管蔡，何故圣人所遇都如此？”朱子回答：“后世将圣人做模范，却都如此差异，信如公问。然所遇之变如此，到圣人处之皆恁地，所以为圣人，故曰‘遭变事而不失其常’”。朱子在此试图回避圣人与“革命”之间的必然联系，与荀子的思路相近，以秩序的“常道”反对“革命”的常态化。但是，朱子对于三代以后的历史变迁有着深刻认识，他断言：“某道古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去，而今大故费手”，“若只谓‘言忠信，行笃敬’便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得。” 时过境迁，尧舜之民早已不同于今日之民，郡县、私田难以恢复为分封、井田，结合朱子“道统论”中对于“圣王”的鉴定及其相应的历史判断，我们可以强烈地感受一种类似于政治神学的暗示：尧舜之后，圣人实际上只能通过“革命”而完成“天命转移”，从而以“复古”的形式成就新的政教典范。遍寻朱子现存文献，从未见其将秦汉以下的改朝换代称为“革命”。将此对应于“道统”序列对于汉唐时代的排斥，可见以民本论为依据的“吊民伐罪”只是道统论所蕴含的革命精神的表象，否定现世君主对于历史目的之最终实现，永远敞开着召唤“圣王”回归的大门，这才是其最为核心的革命精神。

荀子思想与这种革命精神是否矛盾呢？实际上，在荀子思想中，“圣王”亦为政治生活的“动力因”与“目的因”，如《荀子·富国》篇写道：“天地生之，圣人成之”。《荀子·礼论》篇写道：“礼莫大于圣王”，圣王通过“制礼作乐”而完成政治共同体的塑造，使得人民得以安身立命，而“圣”则成为一切美德的综合体现，达到了礼义践履的最高境界。与此同时，荀子的圣王叙述给我们一种印象：他试图从自然欲望出发以追溯政治的起源，但从礼法的角度来看，政治共同体诞生的契机又内在于圣人之“知”。因此，荀子的历史哲学既不依据于法家思想中仅限于当下生存的现代时，也不等同于孟子思想中超越性的时间观念，我们据此理解“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也”，荀子无疑在拒绝“物理时间”中所蕴含的人格意义上的“道德时间”或“超时间”，不接受道与势的分离常态，“圣王”也就面临着变为一种如同霍布斯“自然状态”般的必要假设而非实际存在。为消除这种危险，荀子似乎用意制造了“法先王”与“法后王”的并存，第一个层次是“道”与“统”的层次, “法先王”实际上是儒家政治的理想层面,是荀子之为儒家的根本,表现了对周孔思想的继承与坚守；第二个层次则是“制度”层次,这是荀子思想最显著的特征：重视制度继承与创作使荀子成为了客观精神的荀子,并为两汉兼宗儒法莫定了基础。然而这一努力无疑与宋儒“道统论”中所蕴含的革命精神形成了严重张力，其最为显著的特征，即为两者在如何安置孔子的问题上有着完全不同的立意与方法。

三、夫子贤于尧舜

宋代理学家对于孔子的评价，直承《孟子》中“贤于尧舜远矣”的定位。根据“杨朱、墨翟之言盈天下”的时代背景来看，孟子所述“圣王不作”明显是相对于“孔子作《春秋》”而言，因而在孟子叙述中唯一的 “圣王”之名与孔子直接相关。孟子虽然在对话中曾称伯夷、伊尹、孔子等同为“古圣人”，但强调孔子才是真正的集古圣人之大成的圣人。合《孟子》七篇中对孔子的总结与评价来看，孟子将孔子视为“圣王”之首。第一，“自有生民以来，未有孔子者 ”，孔子的历史价值高于自“曰若稽古”以来的圣人；第二，“孔子，圣之时也”，孔子一身，已经超越了“物理”时间，无需借助具体的行迹即可建立权威。兼而言之，孔子及是时间前后历程的中心，又超越于时间的线性发展而内化于时间。《孟子·公孙丑上》引述“去圣人之世，若此其未远也”的孔门弟子的言论毫无隐晦地证明并更为深刻地论述了这一观点：宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’”

孔子生前，有德无位，戚戚然“知其不可为而为之”，以至司马迁公然将“丧家犬”之名载入正史。而尧、舜二人，以宋儒的观念来看，集道统与治统于一身，仁民爱物，全无败绩。况且孟子自己也说：“尧舜，性之也；汤武，反之也”；尧、舜承受天之正命，尽善尽美。孔子何以“贤于尧舜”？对于这一问题的解答，历来有两种较为具有代表性的回应。一为汉儒的“素王”说，董仲舒认为：“孔子作《春秋》，先正王而后系万事，见素王之文焉”，通过制作《春秋》，孔子完成了“汉兴”的历史预言，重建了礼乐秩序，由此成为人类政治生活的伟大立法者；另一则为宋儒的“君师”说，如朱熹所说：“以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”，此见孔子天人合一，内圣外王，为政治生活奠定了具备超越性的道德基础。应该承认，两种思路确有不同的意涵，但均滥觞于《孟子》，而且我们应该看到，宋儒亦不排斥董仲舒的理解，例如朱熹就明确说过：“圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章礼乐制度义理以垂于世”。藉此而言，宋代理学家实际上已经将孔子视为“道统论”的中心。

参考孔子自身对于“尧舜”的评价“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸?”( 《论语·宪问》)

子贡曰: “如有博施于民，而能济众，何如? 可谓仁乎?”子曰: “何事于仁，必也圣乎! 尧舜其犹病诸?”朱子《论语集注·卷四》对“尧舜其犹病诸”注解为“病，心有所不足也。言此何止于仁，必也圣人能之也乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣”，又引程子所言“夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人”，尧舜所不足者，在于其心不足以与仁体完全为一，未能兼及“九州”、“四海”，使“百姓”无一人遗落于仁政之外，此即“仁者与万物同体”。抛除这一论述中隐含的理学修辞，我们可以推知，在宋代理学家的阐释中，尧舜事业的不足反证了孔子讲明“仁”学的功绩确为“生民未有”，换言之，经过孔子的转化，尧舜事业的内在道理得以发明出来，从而克服了历史变迁中的偶然性元素对其神圣性侵蚀。如果我们将“道统论”比喻为一份可以变现的有价证券，那么孔子则是为这一证券的合法性与无限期提供保护的印证。

而荀子论述中的孔子，显然不具备作为圣王序列的中心枢纽的资格，甚至能不能成为“圣王”都大可存疑。首先，荀子亦孔子为大儒、君子。荀子首倡“通变”为儒者最高的品质，既秉持“从道不从君”的立场，亦强调儒者“应变得宜”的美德，使之以一知万，以古持今。另外，荀子以“通”言“学”，这是荀子构建“六经”，综合诸子的基本方式，亦即“通古今之变”的落脚点。荀子对于战国诸子 “蔽于一曲而暗于大理”的积弊有着深刻的认识，而《荀子·解蔽》篇评价孔子为：“孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。这说明，孔子通达古今，审于周道，是荀子心目中“通儒”的最高典范。其次，荀子亦将孔子与尧、舜、禹、汤、文王、周公等圣人并举而言之。在《荀子·非相》篇中，为了驳斥“相人”之术，荀子列举了古之圣贤、君子“仁义道德善于后世”，但形貌奇特丑陋，“帝免长，帝舜短；文王长，周公短；仲尼长，子弓短”，“仲尼之状，面如蒙俱。周公之状，身如断窗。”由此可见，荀子亦以孔子为圣人。但荀子在《非十二子》篇中讲得很清楚：圣人之不得埶者也，仲尼、子弓也……圣人之得埶者，舜禹是也”，因而孔子在其本质上并没有贤于尧舜，就其功业而言，甚至不及周公，故而只能 “名与周公齐，德与三王并”。

综合比较宋代理学家与荀子对于孔子的不同理解，我们可以发现，两者均承认其“有德无位”的历史悲剧，并在此前提下仍承认孔子作为“圣人”的地位。理学家以挺立道统来定位孔子的意义，认为孔子“有德无位”，恰恰以一时的不遇，塑成了超越于政治生活之上的天理世界，并由此发展出一个批判政治的历史叙事：三代之治通过圣王造就，如欲回复三代，就必须继承圣人之学；孔子真正发明了圣人之学而为孟子所继承、发扬；孟子以后，此学不彰，因而汉唐霸业均非三代气象。总而言之，理学家正是以孔、孟成圣成贤之学定位理学的发明并指出理学之于回复三代理想的重要意义：直至二程之后，道统论的思想效力彻底开显出来，圣王之道由隐至显的呈现为回复三代的政治努。在此思路中，正是孔子“有德无位”的历史困境，转化为了后代儒家的“革命”契机，使得“复三代”的理想不至于为具体的、技术的礼法制度的变易所证伪。然而荀子并不试图扩大孔子“不得埶”的事实与“大德者必受命”的信念之间的张力，他也没有兴趣借由孔子建立一种新的政教想象，更不能接受孔子作为“革命者”与现实政治处于一种常态化的紧张关系。荀子在其《非十二子》中批评孟子：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也”。荀子以其认知之心否定孟子形上之心，并无争议 。但侯外庐指出，此段批评的重心，实际上全然落在第一句：略法先王而不知其统。此即“法先王”与“法后王”之争的真正要害。王先谦将“统”训释为“纲纪”，并非无理，但侯外庐似乎抓住了更为要害的理路：“统”还有一层意义，即荀子常言之“类”。何为“类”？“类”即古往今来一切天道人伦的范型、品类，亦即圣人之所以能贯通古今，平衡经权的知识范式。在战国诸子的思想竞争中，荀子只能更多地选择政治的实然义和具体义 (君主、天下)，而非政治的抽象义与超越义（心性、天道），以求孔子之学作为一种制度元素嵌入即将出现的大一统王朝的统治逻辑。令人感慨的是，明代的君主正是通过窃据道统，宣称自己完成了治道合一，从而在将荀子逐出孔庙的同时，将孔子从“圣王”降杀为“先师”。

总论

如前所述，“道统论”是将荀子逐出圣域的主要思想武器，而孟子思想是引发“道统论”的根本因缘，而孟子所论“圣王”，尤其是孔子，离不开“作”。我们所熟悉的传统的“天人合一”观念之中的“作”字的含义。从许慎的解释来看，伏羲“作”八卦以及仓颉“作”书都并非个人纯粹的创造，而只是使抽象的自然之理的得到具体的呈现。圣人的行为并不存在突破天之范式的强力，这正如张光直所论证的那样，早在中国文明的上古时期，自然（nature）与文化(culture)之间即从未处于断裂的状态，天人合一的特征此后奠定了中国文明的基本发展方向 。在荀子关于文化之起源的解释中，文化的根源是一种拒绝显形的天，至少其隐含的“节制”意义是如此：圣人创立了文化，但他们不是墨家意义上的技巧上的创新者尽管文化是由圣人自觉地制造出来的。正因为如此，荀子始终坚持认为圣人所创制的礼仪、义务和准则都是生成（生）出来的，而不是被创造（作）出来的。根据《荀子·解蔽》篇，利用以往的发明器物的人事实上要比发明器物的人更优越：“倕作弓，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。”这显示出荀子似乎更为在意的不是那些发明了器物的人，而是那些使用器物的人，因而在谈到“礼”的起源问题时，荀子自然会将其归诸为抽象的先王“积思虑、习伪故”。以此而言，自宋代始，理学家对于荀子的极端反感，除去心性学说的根本差异之外，或许亦在于荀子思想系统中，以其政治理性主义的考虑，消除了“道”与历史事实之间隐微的紧张性。思孟学派从事历史叙述时所依循的思考逻辑是一种属于“应然”世界的逻辑，这种逻辑既是宇宙的“自然”，亦为人事的“必然”，普遍的道德理则即见诸于圣王的事业。然而，既然历史叙述受到具体的时空因素所制约，在特殊的状况下通过圣王人格得以显著的“道”，其普遍必然性的证立必然受到方法论上的困难。在这种情况下，以圣学传圣道的孔子作为“道统论”的中心人物得以彰显出来，并依据尧舜以下皆为“革命者”的历史叙事，为“回复三代”的政治理想注入了强劲的动力。直至近现代民主革命，孙中山仍然引述“尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子”之道论证革命的合法性。荀子显然不能容忍承受这种“张力”威胁其所坚守的底线，即自然（天）虽然从不以人格神的身份显示其为“意义”的秩序，但在“圣王”制作礼乐之后，政治的神圣性即不可能与政治活侯外庐认为，侯外庐认为，“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，所指乃是孟子形而上学的方法论，而“五行”出于《尚书·洪范》，孟子并无涉及，此义应该是“仁义礼智圣”理想的先王在过去是一个假设，而战国中期如无重新解释而称之为“此真先君子之言”，不足以服辩者。《洪范》、《尧典》、《禹贡》《大禹谟》莫不如此而产生。“荀子的时代接近战国中叶，知道这一思想史的伪制路线，所以他才注意到先王之统，以礼的起源论出发。他的先王观念，实在是对于战国中叶的洗刷。他所谓法后王，指法文王、周公，把他以前的三个先王观念阶段做了一个清先王运动（孔墨、老庄、思孟）”。《侯外庐著作与思想研究》第八卷，长春出版社，1987 年出版。《说文解字》中对“作”字的定义仅仅在于汉代才开始逐渐成为主流。而在此之前的商周时期、春秋战国、秦汉之际，这一词语在不同的文本中呈现出各种对立的意义，早期的思想家们充分利用这一词汇所蕴含的内在张力来确立其理论在文化起源中的重要地位。动本身产生任何历史阶段的分离。姑且不论荀子这一思想对于古代中国政治的发展所起的作用是好是坏，我们至少可以断言，通过理解以及比较荀子与宋代理学家之于“圣王”与“革命”的阐释，有助于我们更为清晰、全面的分析荀子与“道统”之间的历史关系，避免为两者作出虚假而肤浅的调适，从而在荀子思想中发掘出更多有益于当下的政治哲学研究的宝贵遗产。