以心知圣：略议荀子心之修养工夫 ——兼论荀子“成圣”路径

摘 要：“成圣”一直是儒家修身思想中的最高理想，孔子以降，儒者无不以之作为其追求目标。孔子提出“何事于仁，必也圣乎！”荀子提出“壹于道”，注重对“道”的知与行，并强调“心”在“知道”过程中的作用，注重“心”的修养。另，荀子重视“中”的原则，并始终贯穿“虚壹而静”的修养过程，“虚”、“壹”、“静”三者均需在“中”的规范下完成，“中”既是其本体之依据，也是其实践之方法。荀子通过“知”构建了“心”和“圣”之间的联系，以“知”来描述“圣”，以“心”来实现“圣”，最终实现儒家“成圣”之理想。

关键词：荀子；成圣；壹于道；中；心；知

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-10-01

作者简介 ：曲祯朋，男，清华大学人文学院在读博士，研究方向：先秦思想文化史。

一 壹于道：“中道”与“壹”之工夫

孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》），可见“道”在儒家思想中是一个十分重要的内容，荀子自然亦十分重视“道”。但需要考虑的是，荀子所谓的“道”是否与孔、孟一致呢？荀子在《儒效》中言：先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

可见，荀子是在“人道”的层面上论述“道”，而关键则在于“中”，就其内容而言则为“礼义”。那么，当如何对待“道”呢？荀子提出了“壹于道”的观点。他说：农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能此三技，而可使治三官。曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。（《解蔽》）

孔子言“君子不器”，而荀子也认为君子不像农、商、工等只是精于具体一物，但能精于“道”。唯有如此，则可使得思虑正确，以道考察物则可清晰无误，以正确的志虑执行清晰的计划，那么天地万物各当其任而无混乱。另外，“精于道”和“壹于道”之间关系是怎样的呢？《解蔽》云：“自古及今，未尝有两而能精者也。”可见，荀子认为若要实现“精于道”，则不可以“两”，即所谓“天下无二道，圣人无两心”，这也就要求必须做到“壹”，故要“壹于道”。

如此，荀子所“精”之“道”指什么？“道”即“中道”，君子 “壹于道”即是专一于“中道”之义，对此，《儒效》篇有明确的论述。君子之所谓贤者，非能徧能人之所能之谓也；……君子之所谓察者，非能徧察人之所察之谓也；有所正矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人……若夫謫德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，……言必当理，事必当务是然后君子之所长也。

荀子认为君子并非全才、完人，即“非能徧人之所能”、“所知”、“所辩”、“所察”，而亦有所不足，即“有所止”，甚至在具体技能方面不如农人、贾人、工人等。那为何荀子依然如此推崇君子呢？因为荀子认为君子有所长，即君子“壹于道”，“道”即是君子所擅长的，那么如何体现呢？荀子说君子所专便是使“各得其位”、“各得其官”、“各得其宜”、“各得其应”，即各得其所宜，因时而变化，又“言合于理，事称于时”等。从特点来看，这些专长显然是“中道”之体现。所以君子所专之“道”当是“中道”，所谓“中”，“不偏不倚之谓”，即是恰当而合乎时宜。如此也证明荀子所谓“道”即是“中道”，而对待“中道”的方式就是“壹于道”。

可见，“壹于道”之关键在于“壹”，那么就需要明白何为“壹”？荀子在《解蔽》篇中言：心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。

荀子认为“不以夫一害此一谓之壹”，杨倞注云：“既不滞于一隅，物虽辐凑而至，尽可以一待之也。”王先谦注：“夫，犹彼也。知虽有两，不以彼一害此一。” 久保爱云：“夫一，所好也。此一，所憎也。言不以所好之非，害所憎之是，唯义所生。”所以，“壹”就是要做到不被非正确的认识妨碍正确的认识，而要选择正确的认识，即符合“道”的认识。

那么，如果不“壹”，会怎么样呢？不“壹”即是“贰”，不“一”则为“两”。荀子认为“两疑则惑”，不“壹”就会起疑惑，“两”而不能“精”，所以荀子讲“天下无二道，圣人无两心”。天下之道、圣人之德都是“壹”而不“贰”的。那么如何做到“壹”？荀子提出“择一而壹”，即：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故知者择一而壹焉。（《解蔽》）

“择一”是和“心枝”、“倾”、“贰”相对的。所谓“择一”，就是能够在“心枝”、“倾”、“贰”等“兼知”的状态中选择正确的“道”，而这也就是“壹”的实现方式和践履工夫。如若不然，则会陷入“无知”、“不精”、“疑惑”的状态。除此，荀子还提出“执一”、“执神”、“执道”等修养工夫，其意相通。其言：尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无勌，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”（《尧问》）

杨倞注云：“执一，专意也。”所以也就与“壹于道”之“壹”同。李滌生注：“执一，即是‘择善固执’之义，专一于道而无违失。” 所以“择一而壹”也就是“执一”之义，而“执一”的特点是“如天地之永不变易”，即“千举万变，其道一也”（《儒效》），这是“道”之长久的体现。如是，“执一”也就是“执道”、“执神”，而这和“一”、“圣人”等紧密相关。荀子在《儒效》篇言：井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，……如是，则可谓圣人矣。此其道出乎一。曷谓一？曰：执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。

“执道”则可以不怠，使之如盘石般长久运行，这就是“执一如天地”之义。而所持之“道”源自什么？荀子认为“道出乎一”，所谓“出乎一”，并非指“一”是“道”的本源，而是说通过“一”的工夫，可以实现“道”，使“道”彰显之义。与上文联系，可知此“道”即是“中道”，所谓“一”，当是“壹”、“执一”，即“专一于中道”。所以这里并不是讲本体，而是谈工夫。那么如何体现以“一”的工夫使“道”出现呢？荀子认为通过“执神而固”的方式体现，王天海说：“执，谓持守也，神，谓神明。下文云：‘并一而不二，则通于神明’。”所谓“神”是横向的表达，是指万事万物都能够尽善尽美；所谓“固”是纵向表达，指无论时间多么长久，所达到的境界都能够稳固而不倾覆。如此就实现“一”的境界了，如果能做到以“一”的工夫实现了“中道”的价值，那就是“圣人”了。

综上，荀子思想体系里，君子作为“道”的唯一承担者，其所长之处在于“壹于道”，此“道”为“中”、“中道”，即为“专一于中道”。而这也正对应了“惟精惟一，允执厥中”（《尚书·皋陶谟》）之义。精，即是专一，而“一”为纯一、专一，惟精惟一的对象即是“中道”。而“中道”、“圣人”等理想状态通过“壹”（择一、执一、执道、执神等）的工夫实现了统一。

二 以中解心：“中”与“虚壹而静”之修养

荀子所讨论的“道”为“中道”，“壹”为其修养工夫，但“壹”是如何实现的呢？荀子说“心知道”，“心为之择谓之虑”，“危微之机，惟明君子而后能知之。”（《解蔽》）可见，荀子十分重视“心”之“知道”作用。其认为人通过“心”来知“道”，这主要在于“心有征知”（《正名》）。那么，“心”通过什么方式来“知”呢？荀子提出了“虚壹而静”的工夫，其言：

心未尝不臧也，然而有所谓虚；……人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心未尝不满也，然而有所谓一；……心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一：不以夫一害此一谓之壹。……故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。（《解蔽》）

首先，荀子提出了“虚”的概念。所谓“虚”，杨倞注：“见善则迁，不滞于积习也。” 郝懿行云：“将者，送也。受者，迎也。言不以己心有所藏而妨碍于所将送、受迎者，则可谓中虚矣。” 梁启雄云：“言不先入为主。所已藏，谓现在心识中的事物。所将受，谓将要学习的事物。虚，不是‘无藏’的‘虚’，而是‘旧藏不拒新受’的‘虚’。”梁氏之说，认为“虚”不是“无藏”，而是旧的知识不妨碍新的知识的接受。廖名春先生说：“‘虚’就是不满足已有的知识，就是要敞开大门学习，敞开大门接受真理。”如此，“虚”颇近于虚心之义。那么，这是否即荀子所言“虚”呢？

荀子言“心未尝不臧”，但是却有所“虚”与之相对，所以“虚”就是“不藏”，就是完全展现。其在《解蔽》言去除“心术之患”“蔽塞之祸”时，谈到“兼陈万物而中县衡”的方法，此即“中虚”之义。此“虚”看似是将已有的所藏之物完全抛却，实现了“无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今”（《解蔽》）。其实不然，恰恰与之相反，荀子之“虚”是完全展现出来，铺陈在那里而无所隐藏，没有闭塞，即是“兼陈万物”，如此清清楚楚、通达而不会对新的事物产生阻碍、妨碍。所以“虚”的对象是“蔽”，使“蔽”虚，没有“蔽”就会清清楚楚的展现，“心”通达了也就没有“心术之患”、“蔽塞之祸”等妨碍。

如此，也正与庄子“虚”的工夫区分开来，《庄子·人间世》言：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

庄子认为心中所保留的东西会阻碍对“道”的进一步认识，所以要摒弃之前之所学，使自己处在一种“虚”的状态，从而可以留有空间以容纳“道”。故有学者认为荀子关于“虚”的思想，正是受到了庄子的影响 。其二者之间或存有联系，但二者之差异更值得关注，这也正是儒、道两家在修养工夫上的差异所在。如孙伟先生指出：“荀子的‘虚’不是绝对、完全的‘虚’，先前的知识应该储藏在心中，而未来获得的知识才能在先前知识的基础上不断增加。……而对庄子来说，‘虚’意味着绝对、完全的‘虚’。也就是说，心在认识事物的时候应该保持完全‘虚’的状态，并且在认知停止的时候也不储藏任何知识。” 所以，荀子的“虚”是“兼陈万物”，而不是摒弃万物，是将万物完完整整的呈现，而不是抛却，如此才能去“蔽”，才能认识正确的“道”。这是其与庄子不同之处，如廖名春先生言：“将其说成是道家思想或黄老思想，是不能成立的。”

那么，当如何做到“虚”呢？荀子认为通过“中”，即“中县（悬）衡”，“衡”是一种比喻的说法，它其实就是在“兼陈对立两端而参之以平心，即从对立相较中取舍各端之优劣” 之时，裁决出的一个第三者，这个“第三者”就是“中”，其起到的就是“定”的作用，即“中心不定，则外物不清”（《解蔽》），所以要有“衡”来使得“心”定，这样才能“清明”，才能无所蔽塞，使之通达，来纳诸“将受”之新物。

其次，荀子提出了“壹”的概念。荀子认为“心要有所壹”，这是圣人与普通人之“心”的区分关键。即《解蔽》：“心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一。”从出生开始，心就具备“知”的功能，但是圣人和普通人之间的“知”存在差异。那么这个差异是什么呢？荀子说是“壹”，因为普通人和圣人都能做到“兼知”，也就是“两”，但是关键在于“有所谓一”，即“两”而后“一”，这也就是“壹”。如能做到这样，则是圣人之心，否则，则是普通人之心。所以圣人和普通人之区分关键在于心能否“壹”。

那么，“壹”与“心”如何确立这样的联系呢？笔者认为是“中”的贯通作用。荀子之“壹”必须在与“两”的关系中去把握，也就是“三”的视角。“此一”与“彼一”是两种或两件事情，是你和我的关系，而“壹”则为三，是他者。那么这个“壹”对于“此一”和 “彼一”而言，则是一种中立的身份，那么“壹”就是“中”了。荀子在《解蔽》中即有表述：“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣。”偏执一端则会陷入“蔽”，这是普通的“一”。但是如果纠结于两端，则会不知其根据，陷入“惑”，这是普通的“两”。所以荀子提出要“择一而壹”，所谓“择一”既不是随意选择一个“一”，而是依据“中”的原则，选择出一个不是“一”、“两”的“壹”来，那么这个“壹”实际上就是第三视角的“中”。

万物皆有其两端，即是“贰”和“两”的状态，但是“类不可两”（《解蔽》），所以必须“执其两端”而“择一”、“执一”，这是“知者”的选择，也是“用中”的道理，所以“择一”即是“用中”。荀子认为徘徊于两端是不可行的，故其言：“天下无二道，圣人无两心”，“自古及今，未尝有两而能精者也。”（《解蔽》）可见，除了偏执一端是有害的，在两端之间徘徊不定也是不可取的，于是荀子要求必须在“未尝不两”之中，能够“所有谓一”。这个“一”显然不是“一端”之“一”，而是“一”、“两”之后的“统一”，荀子称之为“大一”，即“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”（《礼论》）“两者合”而后能够“归于大一”。所以虽言“一”，实际上是“三”了，而这也即是“中”。庞朴先生把这称为儒家式的“三分法”，他说：“提倡三的儒家，倒似乎兼顾及对立和同一，虽仍不能忘情于调和统一。”

荀子所谓“虚壹而静”之“壹”即是以“中”为原则、方法的一种践行“中道”的方式。

同时，“中”是“心”之准则，一旦“失中”，“心”就会陷入“蔽”，荀子言“蔽于一曲”，就会产生“偏伤”之“公患”，即如其所言：

凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱：是偏伤之患也。（《不苟》）

欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽；凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。（《解蔽》）

荀子认为一般人会产生的“患”就是“偏伤”，见可欲、可利等一端，而忽视了可恶、可害等另一端，也就是执其一端，其特点就是“失中”，不遵循“中道”而行。而这也就是“蔽于一曲”，那么，其结果就是“公患”。那么如何解决这种“患”呢？如上文言“天下无二道，圣人无两心”，“无二道”即是坚持“中道”，“无两心”即是“壹”也。

最后，荀子提到了“静”的理想状态。杨倞注云：“言处心有常，不蔽于想象、嚣烦，而介于胸中以乱其知，斯为静也。此皆明不蔽于一端，虚受之义也。” 无论“梦”还是“剧”，都是“动”，“‘梦’是自起的杂念，故注释为‘想象’。‘剧’是他起的杂念，故注释为‘嚣烦’”，而“静”是针对“心动”而言，那么与其说“静”是一种修养工夫，倒不如说是通过“心”可达到的一种修养境界，正如廖名春先生说：“‘虚壹而静’的‘壹’是一时的选择，‘静’却是长时间的坚持。” 换言之，如果整个修持过程来看，“虚”是等待合适的时机并准备恰当的条件，而“壹”是进入并坚持修养的方法，是为关键，“静”则是通过前面工夫的展开，紧随其后而达到的境界，是理想的结果。

荀子重视“静”的工夫，主要还是在“动”的层面上讲，“心虑而能为之动谓之伪”（《正名》），“动”是一种常态，具有必然性和必要性，即“心未尝不动”。在这种情况下，需要考虑“心”如何动，何时动的问题。这个标准就是“中”，所以荀子言：“当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，昭然明矣。”（《解蔽》）何谓“当时”，即是恰当、恰如其分。那么“静”是什么？其一，“静”是“动” “应”“辩”之前的安然状态。其二，荀子所言“静”更是指“当时则动”等之后的“昭然明”，一切依循于“中道”，应时应物，没有丝毫混乱，结果就是一切明了清晰，无丝毫错乱，虽然是“动”，却尽然有序，又似乎为“静”。柯雄文认为这样的“心”也就是“能应变的一颗清明之心，而非不受一切心之习惯所束缚的心”。

综上，“虚”、“壹”、“静”并非三个并列的普通动作，而是紧密连贯的三个层次。荀子言：“则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。”（《解蔽》）在整个“养心”以“知道”的工夫中，“虚”是大前提，是等待合适的时机而进入；“壹”是完整实现“知道”的具体而关键之工夫；“静”则是这种工夫完善之后明察的状态，即可谓是“静”之境界。“虚”、“壹”、“静”三者实现之后，则是“大清明”（《解蔽》）的完美至道。在此过程中，“中”与三者始终紧密相连，“中”是三者之依据、根本， 而“虚”、“壹”就是实践“中”之方法，“静”则是最终达到的符合“中”之境界、状态。

三 以“知”言“圣”，以“心”成“圣”

透过以上心“虚壹而静”的修养工夫，可以实现荀子“除蔽”的效果，柯雄文认为荀子“除蔽是一种伦理上的变革，透过反省与修养自牧而将心的基本自律转变为道德自律——这是荀子道德行动的理想” 。按照儒家理想，荀子“道德行动的理想”即是指“成圣”，也就是说通过“心”的修养能够达到儒家“成圣”之理想。那么就荀子而言，是否是如此呢？

自孔子提出“内圣外王” 的理想以来，一般认为孟子继承了孔子内圣之道，而荀子继承其外王方面，“子思、孟子是孔子‘内圣’学说的发展者”，而荀子是“孔子‘外王’学说的发展者” 。其实，此论并不准确。荀子言：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《解蔽》）“伦”主要是完善自我道德之价值，“制”是政治之建立功业。所谓“两尽”即是圣人之德与王者之制二者兼而有之，所以荀子“圣王”观念即是道德之“圣”与礼法之“王”的统一。又言“非圣人莫能之王”（《正论》），显然荀子看重“内圣外王”的合一，且必须合一。“一方面，道德必须以政治为前提，只有先建立一个合乎礼法的社会秩序和合理正当的政治生活，道德才有存在和发生的可能，人们才能够‘化性起伪’，成就道德；另一方面，政治又必须以道德为基础，合乎礼法的社会秩序和合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完成，礼义法度必须先由圣人来制作和订立，否则良好的社会秩序和政治生活将不可能。” 所以无论孟、荀，都应是主张“内圣外王”的统一的。

但孟、荀之“内圣外王”是存在较大的区别的。有学者指出：“荀子在圣、王关系问题上跟孟子完全不同，后者因重视圣、王之间的联系而忽略了二者之间的区别，以致约王为圣，而前者（荀子）虽不否认二者的联系，但更看重二者间的区别。……荀子把‘圣’贞定为‘尽伦’，而‘伦’在荀子主要是指‘礼’。” 所以荀子重视的是道德的规范性，而孟子注重的是道德的主体性。那么这个判断是否准确呢？

依荀子，“伦”是一种向内的道德价值，而“制”是一种偏向外在的制度规范，对此并无疑问。但能否因为荀子注重“礼”，就将“伦”释为“礼”呢？以“伦”指“礼”之道德性特征，如此则不可避免的存在将“尽伦为圣”外在化的风险，即“‘圣’观念有着滑落为‘王’观念的附属因素的风险” 。显然这并非荀子所希望看到的。

在《荀子》中“伦”指“人伦”较多，且的确与“礼”关系密切，如《致士》云：“程以立数，礼以定伦。”“礼”是用来确定“伦”的外在表现，但这也恰恰说明“礼”与“伦”并非一致。其实，荀子“礼”和“伦”是存有不同的，如“礼义以为文，伦类以为理”（《臣道》），显然“礼”相对“伦”是更外在的东西，而“伦”则更近于内在的“理”，也就是从“道”的层面而言。由此可知，“圣”也是在“伦理之道”的层面而言，并非是从“礼”之表现而言之。那么“礼”和“圣”是什么关系呢？《君道》言：“夫是之谓圣人，审之礼也。”可见“礼”是其外在的表现、标准，而非其实质。这也更加印证了“礼”和“伦”并非一致的关系。

那么荀子所谓的“圣”是从什么层面而言呢？与“礼”相比，荀子更多是以“知”言“圣”，如《不苟》：“圣人为知矣，不诚则不能化万民。”圣人深知不诚则不能专一于行仁义，也就不能教化万民。《儒效》：“知之，圣人也。”杨倞注云：“通于学也。于事皆通，则与圣人无异也。”久保爱认为“知之谓学而知礼”  李滌生案云：“《法行篇》：‘礼者，众人法而不知，圣人法而知之。’‘法而不知’即此文之‘行之’，‘法而知之’即此文之‘知之’。‘行之’，行礼而不知礼之理（义）。‘知之’，行礼又通晓礼之理。”又《非十二子》：“聪明圣知。”显然，“圣”的一个最大的特征就是“知”。正如荀子在谈论圣人工夫时说道：“以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”（《非相》）圣人为何能够如此呢？“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《非相》）正是因为“古今一”，所以圣人能够做到“以一知万”，这也就是孟子所说的“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。那么这个“一”的对象就是“道”，也就是“中道”。那么“知”什么呢？如上文所言“知”之内容为“诚”、“礼之理”，即上文所言之“伦”，而“一”的主要对象是“道”，二者实则是一致的。

那么何以知“道”？荀子曰“心知道”（《解蔽》），“心有征知”（《正名》），荀子认为“心”具有“知道”的官能和职责。所以荀子是以“知”言“圣”，以“心”成“圣”，其“心”具有“知”的能动性，而“知”是达到“圣”之境界的方式和体现，所以其成圣之关键在于养“心” 。如此，在荀子思想中，“中”、“心”、“知”、“圣”就贯通起来了。

四、结语

通过本文之分析，可见，虽然荀子文本很少直言“中”或“中道”，但显然“中”之思维已经深深地嵌入到其思想体系之中，并发挥着重要作用，也证明荀子对“中”之“道统”传承的作用与地位。在荀子思想中，“圣”之表现在于有“知”，而“知”之关键在于“心”之修养。所以荀子是由“心”成圣，而非由“礼”成圣。在“心”修养过程中，“虚壹而静”的每个环节都需要以“中”为原则和根本，并按照“中”的方式进行。其中“壹”是尤为重要的一环，荀子反复强调君子“壹于道”，即是对“中道”的追求。

梁涛老师在《清华简<保训>与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题》中提出了儒家“中”之道统传承的两条路径，一为孟子的“仁义——中”，一为荀子的“礼义——中” 。而道统之论，从荀子思想而言，最难讲明的则是其“内圣”思想，故而本文有意避开了荀子“礼”及“外王”之内容，专从“心”之修养与“成圣”来解读荀子之“中道”思想。其实荀子最看重的“礼”与“中道”之间的关系更为直接，如其言：“曷谓中？曰：礼义是也。” 即是明证。某种程度上，可以说荀子通过“中”实现了“礼”与“心”，“外王”与“内圣”之统一，限于篇幅与时间，且并非本文所讨论之重点，故对此部分内容并不能展开讨论。

A Brief Discussion on the Cultivation of Xunzi's "heart"——On the Path of“Sanctification”QU Zhen-peng(School of humanities, Tsinghua University, Beijing 100084)Abstract: " Sanctification " has always been an important part of Confucianism. Confucius always takes it as theirpursuit goal. Xunzi put forward the method of "Concentrating single-mindedly on the way ", focusing on theknowledge and practice of "Dao". Xunzi strengthened the role of "heart" in the process of "knowing", In this process,Xunzi always runs through "Zhong", and "Zhong" is not only the basis of its ontology, but also the method of practice.Xunzi constructed the connection between "heart" and "Saint" through "knowing", so as to realize the ideal of theConfucian "sanctification".Key words: Xunzi; Sanctification; Concentrating single-mindedly on the Dao;Zhong; Heart; knowing