荀子“义利两有”政治哲学辨正

摘 要：生活中有幸福，但也不缺乏苦难。面对这样的一个世界，政治要处理欲望、财产、权力等问题。欲望、财产与权力等，假若不是卑下的，那也绝不是高尚的，它涉及俗人俗务。人的这种存在论所与（the given ，gegeben），构成了政治哲学的基础性事件（Ereignis）。在先秦儒家中，荀子一方面高度重视和突出了这一存在论所与，将其设定为自己叙说的逻辑起点，一方面又反复推究如何从此基础性事件中“自然生长”（epigenesis）出公道正义的问题，证明超凡入圣的可能性，从而最终建立了一种“义利两有”政治哲学。 

关键词：荀子；义利两有；政治哲学；新生论 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10 

作者简介：陈迎年，男，华东理工大学哲学研究所教授，博士。

对于荀子的政治哲学，代表性的批评意见有两种。一种是强批评：荀子的礼义法度没有内在价值，只有工具价值，终不免功利窠臼，而为专制张目。一种是弱批评：虽然荀子有功利主义和德性主义的双重论证，但因主张性恶论，不注重个人性情的自由，所以最终仍主圣王的绝对威权。二者都认为荀子不主张性分中本有道德，因而“本原不足”“不见本源”，导致了礼义法度的“非天生”和“不自然”。 

天生而自然的政治哲学也就是道德教化形式的政治哲学，非孟子莫属：“上自天子，下至庶人，一是皆以修身为本，故君曰圣君，相曰贤相。有圣君贤相，则此道德教化之精神即发扬而光大，因而政治清明，风俗淳美，所谓太平盛世也。”这种道德教化形式因为预设了“备德全美”的自然存在，因而在理论上能够免除外在专制威权的弊病。但论者却也承认，“数千年之历史几无一日而无君，而能合此标准者可谓全无”，因而其实质上只是就教育学术文化而言，对现实政治则“为不足，而须转出国家形式，以及政治形态方面之间接表现形态以补充之”。若着眼于此“转出”，荀子“非天生”“不自然”的政治哲学重现实组织、重礼义之统、重分重义，反比较有客观精神，更合乎政治哲学的概念。 

于是我们遭遇了困境：“不见本源”、“非天生”、“不自然”的政治哲学是外在的、专制的；“得见本源”的政治哲学因其“自然”（主观精神和天地精神）的空灵性，在现实政治生活中也容易被专制威权所僭取。“得见本源”或“不见本源”的儒家政治哲学似乎对于能否避免专制政治并无决定性的影响。 

本文重在理解人们在批评荀子“不见本源”时的隐忧，并从此出发检讨荀子政治哲学“义”（道德形式）“利”（国家形式）“两有”的可能性，复反观儒家“道德”的现代内涵。其中心问题是：荀子的“心”是否与“性”一样，也是“自然”的？从“性”出发，是否可以“新生”出“义”？

一、荀子政治哲学的二重性

荀子政治哲学的突出特征就是二重性，兼心性、伪性、辨欲、义利等而两有之。对此时贤多有揭示。陈来认为，“荀子政治哲学有两条线索，一条是‘情性说’代表的自然欲望原理，一条是‘礼义说’代表的自然理性原理。前者是自然状态的的基础，后者使人摆脱自然状态成为可能。”东方朔则把这样“矛盾关系”理解为心与性的“二元结构”：“荀子强调心的地位，性即在心的指导下可以转化，伪而成圣，而心握其枢机也。……要之，荀子言心除有‘知’即心的认识能力之外，还有心的‘行’与‘体’，亦即心的实践能力。”

梁涛也认为，荀子“实际揭示、说明了人生中的两种力量：以‘性’为代表的向下堕失的力量，以‘心’为代表的向上提升的力量，并通过善恶的对立对人性作出考察，实际是提出了性恶、心善说。”杨国荣也认定，“按荀子的理解，自然意义上的欲望和前思后量意义上的理性思虑在人身上兼而有之。正是理性的思虑，使人超越了单纯的感性欲求，趋向于更为合理的取舍。” 

既然义利两有，那么是否可以说荀子同时也以“义”为“性”?从陈来和杨国荣的观点中或许能够马上推出这样的结论，但两人却没有给出这种结论。东方朔则刻意保持一种犹豫不决、模棱两可或含混不清。只有梁涛明确强调荀子的心首先就是道德直觉心。 

梁涛实际上是主张“心善”也应该纳入“人性论”。这是一种强的统合孟荀说，不乏共鸣者。路德斌就指出，荀子的人性论实质是“两层人性论”：“荀子确立起来的不仅仅是一个知性主体，同时也是一个道德主体”。 

东方朔刻意的“模棱两可”则把“性恶”视为通达“善”的“一种必要的理论构想”。与此呼应，在王楷看来，荀子的道德论证具有“功利主义伦理学”和“德性伦理学”的“两层结构”，“荀子的德性论呈现为一种综合了后果论的道义论”。在稍早的一篇文章中，王楷把这种有趣的观点表达为“德性的内在性与非先验性的双重属性”。冯耀明指出其中的关节点，是因为荀子的“伪”既是“德性”“成果”（result），也是“思虑性”的“能力”（capacity），后者“先天而内具”，有“内在性”和“本有性”，前者却一定是“后成”的。

综上概而言之，荀子政治哲学的二重性至少可以得到两种理解。“两层人性论”主张善恶、性伪、义利等都是荀子人性论的“事实”，欲望和德性同样“自然而有”，甚至只有德性的“自然”才“更加自然”，是人之人为的“真性”和“大本”。照此说来，荀子的德性也是内在的和天生的，有其必然性与普遍性。但“心性二元结构”则极力避免荀孟同流，因此就有了天赋能力与不自然德性、德性的内在性与非先验性等等“笨拙”的表达，主张荀子的德性是“内在的”，但却不肯直接说人有“天生”或“自然”的德性。 

问题被逼迫了出来。““内在的德性”难道不是“自然”的德性吗?“内在”但却“非天生”、“不自然”的德性，究竟是什么意指?“自然”可以区分为“内在的自然”与“外在的自然”么?荀子的义利两有，究竟如何“有”?对于诸如此类问题的解答，必将揭示出荀子政治哲学的独特性。 

二、荀子政治哲学的心性裂隙

一般说来，学者们大都同意如下三点。 

1、荀子所说的“性”，并不是孟子所说的“性”，二者同名而异实：在孟子，“性”标明人的本质（Essence），是把人和禽兽区别开来的性质；在荀子，“性”则表征人与其他动物所同具的性质，是把人和禽兽联系起来的性质。

2、动物性的“性”是“精合感应，不事而自然”（《正名》）的“性”，是“感而自然，不待事而后生之者也”（《性恶》），可以称之为自我保存自我爱重（Self-love），本身并不是“恶”。缺乏了这一面相，人同样不能成其为人，而仿佛水火草木一般的存在。在此，荀子甚至还说到了“性质美”（《性恶》）。

3、“恶”的根源在对“性”随顺或放纵，即因“顺是”（《性恶》）而来的“偏险悖乱”（《性恶》），在这个地方荀子说“性恶”。

在此之后，二重性问题突出，争论渐多。 

1、“材性知能”生而具有、生而本有、自然而然，是否可以离开社会而有?荀子区分了“材性知能”的三个层次。第一层，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息、好利恶害，是生而具有的情性，即自然欲望和本能；第二层，目耳口鼻身的接受性，是生而具有的知能，即自然的感知分辨能力；第三层，注错习俗的多样可能性，指生而具有的能塑义，即人格发展在原始素材上的可变能力（《荣辱》）。 

第一层中的饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息是自然欲望，似能离社会而有；好利恶害则与好荣恶辱为一类，属社会欲望。第二层能力粗看起来是自然能力，但实际上也不能离社会而有。康德《纯粹理性批判》的演绎已经证明，人的感性知性能力有社会历史文化的背景，是从后者中“剥离”出来的。用马克思的话说，只要是人的感觉，那它就一定是一种社会存在物。第三层荀子更多地以“伪”言之，更不可能是非社会的存在。总体来说，荀子的“性”生而具有、生而本有、“自然”而然，但却一定不能离开社会而有，是“群”的“自然”存在

2、既然“人生不能无群”（《王制》），“性”本身既是“自然”的也是“社会”的，而必有“人为”的因素在其中，那么区分“无所谓恶的自然之性”与“恶的顺其性”的界线又何在呢? 

界线在于“心”。“心”同时“知道”界线的两边，一方面在“性”以“内”，是“自然”的；一方面在“性”以“外”，是“人为”的。前一方面，“心好利”，心与目耳口身等共同表现为“天情”、“天官”（《天论》），所有人都是相同的；后一方面，“心知道”（《解蔽》），“心也者，道之工宰也”（《正名》），“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”（《天论》），心跃出以为主宰，人与人间或有异。这样，也就有了“以心说心”的循环，善恶由此分途（《正名》）。即是说，心既“自然”又“人为”、既“受令”又“出令”、既是被检查的“对象”又是检查所采用的“标准”，恶既与心无关又起源于心，仿佛荀子是自相矛盾的，而引生俞樾等人关于天官之数究竟是五个还是六个、天君是否属于天官等等争论 。 

3、荀子的“心”究竟是否可以被纳入“性”? 

作为荀子政治哲学的出发点，性被设定为生而具有、生而本有、自然而然，此所谓“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《性恶》），亦所谓“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）。如上所述，心既在性之内又在性之外，那么前一方面的心就是性，也是自然的，“性”的三层内容也可以看作是“心”的情性义、知能义和可塑义，性无善无恶心也无善无恶；后一方面的心则涉及人为，但作为“标准”却是纯善无恶，而不即是性。恶只能起源于两方面的心的夹缝，即“以心说心”的循环中。若依陈来的讲法，前一方面的心代表自然欲望原理，后一方面的心代表自然理性公理，欲和心的双行机制其实也就是心自身的双行机制，善恶正因双行机制而显。这样，心的双行机制也就意味着心自身的性、伪两分：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”（《性恶》） 

这似乎回答了“心”究竟是否应该被纳入“性”的问题，即，“受令”心是性，可专名为性而不叫心；但荀子却不认为作为“标准”的“出令”心是性，这样的心应该是学而始能的伪。但是，荀子是否可以承认，“伪”、“义”、“辨”④等也是生而具有、生而本有、自然而然的?

荀子讲过很多让人容易往这方面理解的话。除第一节我们引用过荀子《大略》篇中的“义利两有”外，荀子还说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）亦曰：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《非相》）等等这些是否都是在暗示，人之“有义”、“有辨”的“有”也是“自然”的?换言之，荀子是否承认，人拥有一颗“现成”的“标准心”，它犹如一座灯塔，标示出危险，引领人生的航船安全回家呢?

依“两层人性论”，义、辨同利、欲一样先天而本有，因此主张荀子同孟子一样都是仁义内在论者。依“心性二元结构”，义和辨同样本有，但却不是先天、自然的本有，而是后天、人为的本有。两者都不认为荀子“不见本源”，但后者更重视荀子辨说的策略。如果从辨说策略来看，性恶是荀子政治哲学必要的理论预设和假设起点，有义有礼有辨等是其必然的推论延伸和逻辑终点，沟通起点与终点的桥梁或者说实际活动则只能是伪，即那个“以心说心”的历史文化循环过程。这也可以理解为：荀子政治哲学只是要从性恶出发，来逼迫和建造人类礼义的本原大厦，反过来以此拱卫个体自我保存自我爱重（Self-love）活动的实现，防止它们被一切可能的凄风苦雨摧残。

质言之，承认仁义内在并不构成荀子的独特性，荀子的重点不在“人是否具有道德本心”，而在“人如何能够建造出正理平治”，因而荀子政治哲学必须保持心与性的裂隙，以足够的张力来支撑起“天生人成”的人类历史实践过程。在这个过程中，荀子的概念逐渐分化并确定了下来，心的情性义被命名为性或欲，而有恶之名（利心）；能塑义被正名为礼义或伪，而得善之果（义心）；知能义则获得了心的专名，即恶以求善（知心）。

三、荀子政治哲学的新生论

如果说心、性、伪等概念是荀子在追问“如何建造出正理平治”问题时的逻辑区分，那么就可以不用避讳性恶论等 。性恶论是荀子思想的基石，必须从这块基石出发，来构想荀子的政治哲学。这其中的关节点，是荀子坚持认定“顺”“本始材朴”则为“性恶”，又明确反对“以人之性固正理平治”（《性恶》）的设定，从而把善、恶都归诸“人为”。 

“人为”意味着没有现成的善也没有现成的恶，所谓的性恶、心善都只能是在“以心说心”的过程中带出来的，道德是人自己的作品 。这同时意味着，人自己创造了自己 。不过，若把一切只看成是永恒的过程，只有运动而没有静止，那便取消了一切。如果说，荀子突出了人类“天生人成”的永恒历史实践过程，它构成了荀子政治哲学的“线”，那么，荀子还特别强调唯有心才能支撑起这个过程，能知义的心构成了荀子政治哲学的“点”。就“线”而言，不存在“现成”的自然德性；就“点”来看，德性又是内在的。荀子的这种“点线结合”的政治哲学，可以被理解为“心的新生论（epigenesis）”。 

按东方朔的理解，epigenesis 可以溯源到利科（P. Ricoeur）。实际上，至少康德在其《纯粹理性批判》中就已经特别地把自己的理论命名为“纯粹理性之新生论（epigenesis）”。Epigenesis 也被译为“渐成说”、“渐化论”、“渐成论”、“后成说”等，由前缀“epi-”与词干“genesis ”构成。前缀表示“在…之前”、“在…之后”、“在…之间”等义；词干表示“起源”、“发生”、“创始”诸义，在《圣经》中 Genesis 也即《创世记》。康德用它说明，作为知识论的“最高点”的“统觉之综合的统一”是从经验中演绎或剥离出来的，因而既在经验之前而能够保证人为自然立法，又在经验之后而以在我之外的物的存在为前提。即是说，虽然纯粹自我意识似乎带有极强的“唯我论”、“唯心论”或“观念论”的色彩，但实际上康德并非没有看到或者虽然看到但却轻视、忽略了其历史文化内涵，这一内涵后来为黑格尔、马克思、海德格尔等人用浓墨重彩展示了出来。

具体到荀子的政治哲学，“心的新生论”就是要从“利感”中生出“义感”。荀子至少要讲明了以下两个方面的内容。 

1、心的根源：“利心”的存在给出了礼义之所起的必要性和理由，心的根源在于人们对美好幸福生活的不懈追求。 

荀子说，“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。”（《富国》）这个“数”，就是“必然”的“天数”（《富国》、《王制》），就是人的存在论所与（the given，gegeben）。它标明了人类存在的先天规定性：人生天地间，无法离群索居，而又同欲同求，只能在其间讨生活（《王霸》、《荣辱》）。换言之，只要人生无法离群索居而又同欲同求，则必然因自我保存自我爱重（Self-love）而“争饮食”、“争财货”、“争名”、“争国”、“争胜”、“争色”、“争功”、“争职”、“争能”、“争地”、“争利”等。 

或许有人会说，荀子论说的前提是短缺经济，只要生产力发达了，经济富足了，荀子的问题也就解决了。这种观点没有看到，“人之情为欲多而不欲寡”（《正论》），幸福生活、美好生活无极限。否则也就没有了商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教等等经济学的现象，以及集权、威权、极权等等政治学的现象。而且，“王者兼而有是者也”（《王霸》），后者必然包裹前者。 

因此，人的存在论所与突出了人所无法选择或避免的规律性事件，人如果不能得其“宜”与“用”，结果只能有一个，那便是人类因自我爱重而自我伤害。要避免这样的“恶果”，则必须有礼义（《王制》）。 

人们批评说，荀子这是在为统治者的穷奢极欲张目。统治者“居如大神，动如天帝”而老百姓则抱头鼠窜“莫敢视望”（《正论》），只有统治者才可以“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”而无强、无忍、无危（《解蔽》）；或者说此消彼长，统治者的穷奢极欲是建立在对百姓的残酷压榨和剥削之上的。撇开具体的历史境域不谈，如此批评仍然是不公平的。荀子明确同柏拉图一样，要求在金银铜铁之中举贤废疲（《王制》）。因此，“王者兼而有是”、“圣人纵其欲，兼其情”等，不过是在说，人人都想过上王一样的生活。 

2、心的起源：“知心”的存在给出了礼义之发生的历史过程，心的起源在于人们相争时的长虑顾后。 

“争”既既然是“天数”，也可以理解为“天职”、“天功”、“天情”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”共同作用的结果。因此，虽然荀子讲“明于天人之分”，但这个“明分”本身又可以在根本上归之于天。只有上天赋予了人天官、天君，人才可以用它来感觉、思维和算计，人的参、治才是可能的（《天论》）。所以，“欲→求→争→虑→伪”是一条鞭地“自然”如此（《正名》），“伪”既是争的活动或过程，也是活动或过程的成果，如此往复循环（《不苟》、《正名》、《礼论》）。在此基础上，荀子才讲人有分、有义、有礼等。这就是心的历史起源。这里略约提及两点。 

其一、兼权孰计中包括了明分使群、加强生产、发展经济等内容。这方面的内容，《王制》、《富国》、《王霸》、《荣辱》等篇较多讨论，现在看来或许特别重要。不过，由于“人人都想过上王一样的生活”，因此生产力的提高、经济的增长、各种财富的增长等，并不能从本质上消弥“争”，“礼义”仍然是人类社会的必须品。 

其二、被抛入文明状态中的人已经无法在其生存中再经历这个起源过程了，但却必然以接受教化的形式“重演”这个起源过程。因此，就政治哲学而言，人们或许并不能在真实的历史中寻找到纯粹性恶的“自然状态”，今人也无法经验纯粹性恶的“自然状态”，但性恶却仍然是合情、精明而必须的基本设定和理论出发点。 

当然，严格说来，到此故事还远远没有结束。“其心正其口腹”（《荣辱》），“知心”可以因算计而“止”于此，也可以因兼权孰计而达于彼。彼、此之间仍然是“自由”的，“善”或者“恶”反倒成了次要的事情。就此而言，人们相争时的“长虑顾后”仍然是一种“渐修”，而无法“顿悟”到一种能够作为原则的，独立、客观而超越的“义心”。 

四、荀子政治哲学辩证法的辩证

荀子从“利心”出发，经过“知心”的兼权孰计长虑顾后而得人之“宜”与“用”的过程似乎是永无止境的，从“算计”着养生、养财、养安、养情，到“一之于礼义”以为普遍的法则或原则，这中间仿佛永远隔着一丝裂隙（gap)。此所谓“一间未达”也。此间有连续性与非连续性的辩证法：就理论上而言，必须承认礼义法度的跳跃而出，即承认某种非连续性的存在；在实践上，人类历史又只有一个永恒的连续性过程。

荀子显然意识到了这个问题，他强调“学也者，固学止之也”而要求圣王尽伦尽制（《解蔽》）。不过，这个“止诸圣王”似乎还有些含混。人们或者据此批评荀子的“义心”的非自然，起源于外在的威权，难以与专制王权区分清楚，转手即为申韩；或者把圣王当作一种典范（muster）、一种象征（symbol），当作一种调节性原则（regulative principles），以给我们的生活提供某种方向、范导。这两种致思理路间的差别是巨大的。关节点在于，对于从“利心”到“义心”的可能性而言，“最开始之时”（at first beginning）可能一方面不存在（纯粹的自然），一方面时时刻刻又都是“最开始之时”（历史的自然）。 

“自然”在这里分化了。很多研究者认为，性善论之所以是自然的，是因为它让人在世界之中存在的无尽纷扰有所止，而荀子固然看到学之所止的重要性，但因为他坚持性恶论，辩证的无限进程实质上也就不能真正地停止，最终只好拉出一个外在的圣王。这是人们批评荀子“本原不足”“不见本源”的真指。 

荀子讲：“今夫亡箴者，终日求之而不得，其得之也，非目益明也，眸而见之也。心之于虑亦然。”（《大略》）“眸而见之”正有“当下成佛”的味道，而让辩证法的无限进程有了止处 。但是，这个“止”一定是“不自然”的吗?荀子政治哲学中有无“自然”的“辩证法的辩证”?

或曰：在在《儒效》篇中荀子连续用三个“俄而”“这种略带些轻佻的特殊的修辞”，用以说明性恶之人转而即能够一之于礼义的那种“快捷”。若就“止”来看，无论是“俄而”还是“眸而”，荀子都毫无“快捷”之意，而是强调“义心”之出现必须在理论上承认“跳跃”的合法性、必然性和自然性 。“跳跃”就是人“消掉”“其心正其口腹”的辩证历程，而让礼义法度艰苦卓绝地挺立起来。 

就此而言，荀荀子的“义心”也是一种“自然”，但显然远离了纯粹的抽象，是“历史的自然”、“人为的自然”。荀子的故事突出了存在论所与对于人的限定，承认同欲同求的争斗是人类生存的基础性事件，因而更适合从“道德”“自然”地扩展到“国家”。如此说来，荀子的“义利两有”更易于讲出一种政治哲学来。或许也是基于这点，牟宗三虽然批评荀子“不见本源”，但却表彰“其庄严稳定足以为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无与伦匹也”。