荀子大一统思想探赜

摘 要：春秋战国时期，诸侯争霸，民不聊生。至战国后期，仍然是诸侯异政，百家异说，常常为社会动乱火上浇油。然而，统一的曙光若隐若现。尽快结束诸侯割据争战状态，使天下归于一统，已成为大势所趋，民心所向。这样的形势，急需在前期百家争鸣的基础上进行新的整合与提升，形成大一统思想，为一统天下提供理论准备。顺应这样的大势，诸子思想的集大成者荀子应运而生。荀子因应时代发展的要求，总结、批判、吸收诸子百家之说，融会贯通，从百家异说到学术归宗，卓有成效地进行了一统天下的理论建构。作为一个道、法、儒、墨结合的学术体系，荀学不拘一门博采众长，赢得了“诸子大成”的美誉。在从诸侯异政到天下一统的过程中，荀子的大一统思想有力地促进了天下一统的进程。 

关键词：荀子；荀学；大一统思想；历史价值；探赜 

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

收稿日期：2018-09-10 

作者简介：刘长明（1963—），男，山东昌乐人，山东财经大学马克思主义学院教授，主要从事和谐发展理论研究。 

春秋战国时期，王室衰微，诸侯争霸，民不聊生，连年的战争造成“本国残，社稷坏，宗庙隳，刳腹折颈，首身分离，暴骨草泽，头颅僵仆，相望于境；父子老弱系虏，相随于路；鬼神狐祥无所食，百姓不聊生，族类离散，流亡为臣妾，满海内矣”（刘向《战国策·秦策四》）。至战国后期，仍然是诸侯异政，百家异说，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》），常常为社会动乱火上浇油，兼并战争更加激烈和频繁。然而，在纵横捭阖的纷争中，统一的曙光若隐若现，一统的脚步声清晰可闻。这样的形势，急需在前期诸子百家理论争鸣的基础上进行新的整合与提升，把思以其道易天下、“皆出于救时之弊”然而又相互攻讦、莫衷一是的诸子之学推进到学术理论的融通、凝练、总结阶段，形成将来一统天下的治理良策。尽快结束诸侯割据争战状态，使天下归于一统，已成为大势所趋，民心所向。顺应天下归一、学术一统的大势，诸子思想的集大成者荀子应运而生。为救民于水火，探求治世良方，荀子因应时代发展的要求，兼容并蓄，总结、淬炼诸子之学，开始了他治理天下的理论建构。 

荀子（约公元前 313～前 238 年），名况，时人尊称荀卿（西汉时因避汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿），战国后期思想家、教育家、文学家，赵国人，曾游学于齐，三次出任稷下学宫的祭79/ target=_blank class=infotextkey>酒（学宫领袖），是融汇百家、集诸子思想于一炉的大成宗师。荀子讲学于齐，论政于秦，仕宦于楚，议兵于赵，明礼于燕，对当时社会的影响居功至伟。荀子认为：“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也。”（《荀子·解蔽》以下只列篇名）作为先秦时期学术思想的批判者和总结者，荀子批判地吸取诸家之说，建立起包容百家的思想体系——荀学，发展了古代唯物主义传统，赢得了“诸子大成”的美誉。作为一个以道为本、道法结合、兼采百家的学术体系，荀学不仅是荀子对先秦学术思想的总结，更是对将来统一国家治国方略的卓越探索，为未来的统一大帝国描绘了切实可行的政治蓝图，被秦汉以降历代王朝奉为圭臬。品鉴《荀子》一书，走近荀学，仿佛亲身体会到战国后期天下一统的风云激荡和思想碰撞。 

一、从列国纷争到分久必合：荀子大一统思想的时代背景

1.大一统思想的流变

全部的哲学都依存并面对各自的时代。马克思指出，哲学“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就1 - 41 -其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”[1]。因此，解读以大一统思想为核心内容的荀学，必须首先厘清大一统思想源远流长的根脉和荀学大一统思想的时代背景。

中国的大一统思想由来已久，其源头甚至可以追溯到一画开天、道启鸿蒙的人文始祖伏羲。伏羲由阴阳而八卦，由八卦而六十四卦，开显三才之道，天生地成，王道一统。上古时期，在炎黄、东夷和三苗三大部落集团之间，虽然分分合合，但部族融合乃至天下一统的潮流势不可挡。至于尧、舜、禹，已成为协和万邦的共主。《尚书·尧典》开篇即如下颂扬尧之道德事功：“光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”荀子对“尧、舜者，一天下”（《王制》）的事功热情讴歌。夏商周三代，大一统思想愈益彰明。西周宗法制和分封制的实行，促使大一统思想进一步发展。“自彼成康，奄有四方”（《诗经·周颂》），便是西周一统局面的写照。《尚书·洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”至《公羊传·隐公元年》，正式提出了“大一统”一词：“何言乎王正月？大一统也。”这里的“大”字，非形容词，乃重视、尊重之意；“一”是元，“统”是始，“一统”即元始，元始即包括政治社会在内的万类的本体。可见，大一统，本义是一个基于本体论的范畴，最早主要是解释王朝更替的理论。徐彦疏：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一奉之以为始，故言大一统也。”及至后来，“一统”兼有天下诸侯一于周天子之意，引申为国家在政治和文化上的高度统一。《汉书·王吉传》云：“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”六合，指上下和东西南北，泛指天下，形容教化相同，政令统一，天下一统。后世因称统治全国为大一统，如唐人颜师古所云：“一统者，万物之统皆归于一也……此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”许慎《说文解字》释曰：“统，纪也。……纪，别丝也。”段玉裁注曰：“众丝皆得其首，是为统。”《辞源》释“大一统”曰：“大犹言重视，尊重；一统，指天下诸侯统一于周天子，后世因称统治全国为大一统。”寥寥数语，勾勒出大一统内涵的历史流变。 

春秋战国时期，，许多学派不仅将原有的大一统思想条清缕析，而且还与时俱进地增添了新的内容，大大丰富了大一统的思想内涵： 

——诗云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅》）天下王有、四海一统、王权至上的观念非常鲜明：从天下土木到四海臣民，皆统属于天子。这首作为王权合法性护身符的诗句，被历代统治者频繁援引。 

——管子子较早提出了现代意义上的大一统政治理念，他说：“主尊臣卑，上威下敬，令行人服，治之至也。使天下两天子，天下不可治也；一国而两君，一国不可治也；一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不抟不听。尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。”（《管子·霸言》）管子还给出了大一统之王的标准：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”（《管子·兵法》）对大一统政治体制的具体范式，管子如下勾画：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名，车同轨，此至正也。”（《管子·君臣上》） 

——老子秉承大道归一的宏旨，提出“道生一”、“抱一为天下式”的箴言，对一赞美有加：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（《老子·第39 章》）庄子则是以一“御天下”的哲人，毕生致力于“一心定而王天下”（《庄子·天道》）的哲思。 

——孔子“天下有道，礼乐征伐自天子出”的呼吁，就是针对“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）的无道乱象而提出的，目标指向无疑是回归周礼，周天子一统天下。 

——墨家坚坚决反对“一人则一义，二人则二义，十人则十义”、“若禽兽然”的“天下之乱”（《墨子·尚同上》），在政治上主张尚同，其要义是：“上之所是必皆是之，所非必皆非之”；“天下之百姓，皆上同于天子。”（《墨子·尚同上》）如此尚同，实质上就是以天子的意志和是非统一天下人的言行，追求的是一种高度的政治统一。 

——孟子在回答梁襄王“天下恶乎定”的问题时，从“天无二日，民无二王”的认知出发，对曰：“定于一。”（《孟子·梁惠王上》）

——基于君主权力一元化、集权化的思想意识，早期法家的慎到明察“两则争，杂则相伤”（《慎子·德立》）的危害，提出“多贤不可以多君”（《慎子·佚文》）的政治理念。申不害更是明确指出，为实现大一统，君上必须高度集权，所谓“明君治国，三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下治，一言正而天下定，一言倚而天下靡”（《申子·君臣》）。王者无外，疆域一统。 

——阴阳家代表邹衍提出的大九州说和五德终始说，从更广角的时空观念上表达了一种天下趋于一的地理观念和历史观念。 

上述诸子关于大一统的思想成果，为荀子进行基于大一统的哲学梳理，在“外王”方面进行大一统的理论建构，提供了必不可少的理论素材。 

2.荀子大一统思想的时代背景

第三条历史隆起带上的中国，正值春秋战国时期，西周所确立的宗法等级秩序彻底崩溃，周天子徒有空位而不得实权，见于史书的春秋诸侯国名超过 120 个，列国纷争，连年征战，礼崩乐坏[3]。当是时，天下“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”（刘向《战国策序》）。太史公言道：“万物之散聚皆在春秋，春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”（《史记·太史公自序》）根据翦伯赞先生在《先秦史》中的粗略统计，在 250 余年的春秋时代，言侵者 60 次，言伐者 212次，言围者 40 次，言师灭者 3 次，言战者 23 次，言入者 27 次，言进者 2 次，言袭者 1 次，言取、言灭者数不胜数。在 255 年的战国历史中，大小战争多达 222 次，战争惨烈程度空前未有，“争地之战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》）。历经持续数百年的战乱后，人心思定，渴望统一。然而，长达四百多年的分裂局面，天下大势依然风云变幻，历史走向时而扑朔迷离。凡此种种，无不考验着列国士子的应对智慧。在统一大潮不可逆转的形势下，像苏秦一样利用平生所学阻挡大一统历史车轮的许多智者，命运无疑是悲剧性的——这是某种历史进步性与历史实现之不可能之间难以弥和的悲剧。苏秦和无数个像苏秦一样的人，虽然有一定程度的正当性，但只凭无视天下一统大义，就足以使支撑其道德制高点的基础荡然无存。 

这是一个呼唤大一统思想家也产生了大一统思想家的时代。当天下一统的呼声越来越高、统一前景越来越明、波澜壮阔的社会变革大潮一浪高过一浪的情况下，学术上各执一端、莫衷一是、相互攻击的局面与时代要求已格格不入。于是，为一统天下进行学术整合、凝练、提升，便成为日益急迫的时代课题。在人为刍狗、物命微贱的乱世中，荀子没有抽身遁世、超然物外，而是以自己系统化的大一统智慧积极参与历史过程，为破解历史困局磨制了一把金光闪闪的钥匙。荀子生当大一统的前夜，经过多次大规模兼并战争，中央集权的封建制度已经初露端倪。尽快结束分裂与战乱，为重建社会秩序提供可资借鉴的方案，历史地成为诸子的第一要务。面对国家治理体制从分封制向郡县制的巨大变革，面对呼之欲出的大一统秩序，荀子顺应统一潮流，从服务于天下一统的政治大义出发，融合百家之学，采各家之长，担负起了解答时代大一统课题、绘制封建社会秩序大一统蓝图的历史重任。正如恩格斯在谈及欧洲哲学的演化进程时所指出的：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”适应即将建立的统一的中央集权制度的需要，荀子在《非十二子》中批判百家各执一方、各行其是、欺惑愚众、枭乱天下的同时，通过对传统政治文化进行基于大一统的哲学解构和现实观照，将诸子思想整合到他以道为宗、统摄法、儒、墨的荀学中，意图形成一家独尊的思想统合局面。于是，作为先秦优秀思想集合的荀学，应运而生，合道而出。可以说，一部荀学，就是一部专为一扫六合的王者量身定做的“笞棰暴国，齐一天下”、“一制度”（《儒效》）的理论重器。荀学所负载的特殊历史使命，使荀子与荀学与满口仁义道德而无助于天下一统的矫言伪行之辈及其大伪之学区别开来。 

二、从百家异说到学术归宗：荀子大一统思想述要

述要荀学内涵的大一统思想，必先厘清荀学的学派归属。纵观荀子研究者，基本上沿用以下三条研究路数：一是把荀学放入儒家的各学派中进行纵向对比研究；二是把荀子视为先秦最后一位儒学大师与其他学派展开横向比较研究；三是把荀学归入法家而与其他学派抗衡。大本既失，结论自然错谬百出。本文一改千年来为荀子找“婆家”、寻“靠山”的思维定式，通过大量基于原典的回归研究发现，荀子及所创荀学杂糅诸子百家又高于诸子百家——荀子杂糅、凝练、整合诸子百家后重塑的荀学，尽管有诸子百家的影子，但不属于其中的任何一家。就是说，荀学就是荀学，不能将荀学强行削足适履地归入某一家。即使是出于尊崇、抬高荀子和荀学的考虑，显然也是不恰当的。稍作分析便不难看出，荀学之道，有别于道家的致虚守静与玄妙不争；荀学之礼，迥异于儒家的繁复芜杂与矫伪不实；荀学之法，不同于法家的严刑峻法与冷酷无情；荀学之爱，不等于墨家的兼爱非攻与平等遑论。游学稷下学宫的经历，使荀子有机会聆听各派学者的坐而论道，得以广泛了解和吸收诸子百家的思想，这对荀学的大一统思想产生了极为重要的影响。荀子以道家为本，对诸子百家之说进行了激烈而中肯的批评，言辞虽不无偏颇之处，但足可称为先秦时期继管子、晏子、老子之后最有成就的大师。荀子在总结先秦哲学、扬弃百家的过程中，弃诸子之糟粕，取百家之精华，建构起自成一体的荀学。《荀子》32 篇，不仅是荀子对整个先秦学术思想的总结，更是天下一统的蓝图绘制，堪称划时代的集大成之作。正如郭沫若所言：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的……他是把百家争鸣的学说差不多都融会贯通了。”[5]总览《荀子》全书，大一统思想博大精深，内容极为丰富，涵盖哲学、政治、社会、管理、自然、经济、军事、文学等领域，堪称我国文化思想史上的一座丰碑。 

曾经被儒辈封杀了上千年的荀学光芒不可能永远被遮蔽，让我们拨开重重的历史迷雾走进荀子和荀学，领略第三条历史隆起带上那熠熠闪光的大一统思想理论。质言之，大道荀学主要包括“人性本恶”的人性论、“化性起伪”的教化学说、“隆礼重法”的治国方略、“王霸并用”的一统手段、“尚贤任能”的人才理论、“明分使群”的社会控制论、“君舟民水”的民本思想、“明于天人之分”的自然观念、“以一持万”的学术一统思想。 

1.道法儒墨，各取其华，大道荀学熔于一炉

学贯三代的荀子，总揽诸子百家，批判百家又兼采各家之长，建立起服务于一统天下的思想体系：自成一体的荀学。诸子之学中有悖于“一天下”的成分，被荀子无情地抛弃，而百家之精华，则被最擅长综合诸子之长的荀子尽情吸纳并熔入荀学的炉火中淬炼。

荀学中道家思想的统摄地位，显而易见。荀子的天道观，即由道家的天道观改进而来。因为道，天行有常。他说：“道存则国存，道亡则国亡。”（《君道》）所以，他要求人们合道而行，谆谆告诫：“倍道而妄行，则天不能使之吉。”（《天论》）就是说，违背自然规律而胡作非为，那么苍天也爱莫能助，无法助人化吉。唯有顺应天道，方可使“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”（《富国》）。荀子认为，百家之学都体现了“道”的一个侧面：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”（《天论》）道家之华，大大丰富了荀学的道统学术思想。怀着万缕道家情愫，荀子认为，君王以一身之任，不可能凡事躬亲，应知其当为与不当为，所能与所不能。他指出：“君者，论一相，陈一法，明一指，以兼覆之，兼照之，以观其盛者也。”（《王霸》）意在说明，君王为政之道是治近以理远，治明以化幽，树一以正百。我们知道，黄老之学发展壮大于稷下学宫，而荀子在稷下三为祭酒，无疑深得黄老之学要旨。因此，荀学与道家黄老之学具有一定相似性并不奇怪。即使看起来是儒法合流产物的“隆礼重法”思想，也是基于道家立场对德治和法治思想的继承和升华。尽管被认为是“有见于绌，无见于信”的老子之道同样在荀子的批判视野内，但是，道家的基本立场还是被荀子接纳了。只是被荀子改造了的道，变得更接地气。荀子言道：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）；“道也者，治之经理也。”（《正名》） 

荀子的法家精要，毋庸置疑。春秋时期的管仲，是以法治国的首倡者，堪为法家的先驱。荀子继承并发扬光大了法家先驱的思想，并为法家提供了“人性恶”的理论依据。正因为性恶，所以“起法正以治之，重刑罚以禁之”（《性恶》）。在法家逐渐占据主流地位的战国后期，以李悝、吴起、商鞅为代表的法家思想所确立的政治范式，收效显著。荀子有选择地吸纳了法家成果，并全面考量法治的现实价值和未来走向。在《议兵》中，他特别强调“君权”、“赏罚”、“刑威”等观念，认为“赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱”。他还高度评价帝尧“治天下也，盖杀一人，刑二人而天下治”的法治举措。为此，荀子主张制定颁布成文法典，以便各级官吏“进退有律”，使“天下晓然皆知夫盗窃之不可以为富也，皆知夫贼害之不可以为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。……皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也”（《君子》）。在《强国》篇中，荀子多次提到“刑”。同时，他也批评看起来迷信法律、“专任刑罚”的慎子、申子、田骈，实则是“尚法而无法”，“蔽于法而不知贤”，“蔽于势而不知知”，因而“不可以经国定分”（《非十二子》）。对“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法……严而少恩”（《史记·太史公自序》）的法家，对专任“刑法”而弃礼者，荀子站在道家立场予以无情抨击：“由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣。”（《解蔽》）意思是说，单从法治的角度论道，势必将天下大道庸俗化为法律条文；单从权势的角度来论道，则天下大道将为权势而大开方便之门。这些智慧的批评，对法家以后的升级换代有着重要意义。通过在礼、法之间保持必要的张力，荀子完成了对法家的巧妙突破，从而为法家注入了新的活力。这样的突破，既是对百家争鸣的终结，也是封建时代法治思想的肇始。可以说，在通往法家的道路上，荀子是一座由此达彼的桥梁，经由这座桥梁，弟子韩非、李斯完成了彻底的法家角色定位，成为赫赫有名的治国能吏，法家著名代表人物。作为荀子的学生，韩非秉承师意，在对各国改革变法中涌现出来的早期法家思想进行批判性总结的基础上，提出以“法”为主，“法”、“术”、“势”相结合的法治思想，影响深远，成为战国法家学说的标志性人物。经由韩非的努力，早期法家各派在升华改造中熔为一炉，变得系统而完备。一统天下后，由荀子力倡、商鞅后继者长期实践、最后经韩非修正的法家思想挟政治威势成为全国的统治思想。 

荀学中独独树一帜的礼法结合思想，深受儒家影响。承接三代礼治历史经验的荀子礼法思想，虽然吸收了儒家的礼治思想，但绝不同于儒家。荀学之礼，绝非儒者之礼，而是包含法的礼。孔孟之道不仅在当代行不通，即使在他们所处的大争之世，如此大伪之学也不为明主所用。客观地说，当时没有也不可能有突出建树的孔子及其徒子徒孙，只是比其他人更熟悉周代文化而已。孔子之礼处处显示出对旧礼制不遗余力的维护，而荀学中的礼，已实现了对传统的超越，在诸多方面皆有与时俱进的创造性阐释。治乱当用重典，面对乱世，仁义礼仪之类的高谈阔论更似掩耳盗铃式的把戏。正如陈来所说：“在制度与秩序重建的战国后期，《诗书》的缓慢的文化作用赶不上政治的急迫需要。”[6]荀子认为，先王制定礼仪的目的，既考虑到人的正当欲望的满足，又进行必要的限制。梁启雄在《荀子简释》自序中对荀孟思想进行了几方面比对：“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道。”[7]对矫言伪行的儒类，荀子的批判可谓毫不留情：“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”（《非十二子》）；“呼先王以欺愚者，而求衣食焉……亿然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。”（《儒效》）如果说墨子非儒还是冷嘲，荀子已是痛骂——他痛骂包括子张、子夏、子游、子思、孟轲在内的各色儒者终日“饰邪说，文奸言，以枭乱天下”（《非十二子》），毫无廉耻可言。尤其是子思、孟轲学派，荀子指斥其要害在于法先王而不知其统，特别是推究往古而臆造的“五行”（指仁、义、礼、智、信）说，怪诞而不伦不类，神秘而不可通晓，晦涩而不能理解。荀子愤然将形形色色的儒者斥责为“俗儒”、“陋儒”、“贱儒”、“散儒”、“瞀儒”。表面看来，荀子没有直接批判儒术的祖师孔丘，但实际上，他采取的是迂回战略，即在《非十二子》中，通过对子思、孟子、子夏等儒者的批判而将儒家的左膀右臂统统肢解后，锋芒所向已直指儒家老巢。在《儒效》篇中，荀子平心静气地剖析儒术，刀刀见血，犹如庖丁解牛，对儒者进行了冷静、细致而无情的清算。荀子曰：“口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；口能言之，身不能行，国用也；口言善，身行恶，国妖也。”（《大略》）他暗讽鼠儒不过是口是心非的祸国之妖。后世儒者视荀子为儒术异端，或谓“大本已失”的“杂家者流”，不遗余力地对其进行围攻，并不奇怪。由此可见，荀子不是改造了儒学，亦非援法入儒，而只是将儒家之礼的积极成分升华为荀学的一部分。 

荀学的名辩思想中有墨家、名家的成分，但荀子也善意地批评墨者过分崇尚节俭、宣扬“兼爱”，欲使君臣上下同劳苦，不明礼法之分，会招致天下纷争，不利于推行封建等级制度。认为墨翟、宋钘“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”（《非十二子》）。荀子指出，墨学的要害在于“有见于齐，无见于畸”（《非十二子》），否认等级，不但不能使国家一统，而且瓦解了国家一统的基础。 

综合荀学大体，王道施行、国家一统、天下安定是基本立足点。为何要“非十二子”？荀子在《非十二子》中开宗明义：异端邪说祸乱天下，“使天下混然不知是非治乱”（《非十二子》），必须批判和摒弃。荀子的批判是扬弃，不是一概否定，也不是低级谩骂。同样是批判，譬如批判杨墨，孟子惧杨墨之言盈天下，醋意浓浓地骂道：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）这哪里是批判，更像是市井俚语式的骂街！与孟子的粗俗谩骂不同，荀子有理有据地指出杨墨的有缺之处，勾勒出杨墨的大致轮廓，而后对症施治。显然，荀子“非十二子”的目的不在于“非”，而在于适应中央集权的统一封建国家的历史要求，建构统一的学术思想。正是在扬弃中，显示了荀子巨大的综合性和创造力。在将十二子六种学说置于荀氏炉火中进行淬炼后，所谓“足以欺惑愚众”的糟粕化为灰烬，而“其持之有故，其言之成理”、有利于“一天下，齐言行”的精华则为荀子所用，扬长弃短，兼容并包，形成了兼百家之学而又独树一帜的博大精深的荀学大一统思想体系。这个思想体系似道、似法、似儒、似墨，然又非道、非法、非儒、非墨。然而这并不是最贴切的评价，确切地说，他就是他自己和他所创的荀子之学——荀学。

2.人性本恶，其善者伪，化性起伪在于教化

在“争于气力”的年代，荀子痛感战祸之烈，诈伪之盛，对人性失望之极，而孟子的“性善论”又显得苍白无力，所以在人性问题上，荀子首倡“性恶论”——“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），并用“性恶论”解释人生万象。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）在荀子看来，所谓人性就是“生之所以然者”的自然之性，而本性“固无礼义”。荀子条清缕析地很清楚：“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休……目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《性恶》）等生理欲求都是人的天然之性，如果放纵人的本性，依顺人的情欲，不对这种本恶的天然之性加以人为规制，必然导致纷争和动乱，恶性膨胀。对这种更像“兽性”的天然状态之恶，必须有师长教化、礼义引导和制度规范，而后才能把本初人塑造成文明人，不断逼近天下大治的目标。由此看来，人的本性显然是邪恶的，而善良行为则是人为的。 

“性恶论”比之“性善论”包含了更为深刻的内容。恩格斯高度评价黑格尔对善恶的认识，专门引用黑格尔的名言：“有人认为，当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”[8]荀子不只是说出了这种“伟大得多的思想”，而更重要的是向芸芸众生展示了导恶向善的可能路径和大化流行的善治前景。

作为一位人性改造论者，荀子以“性恶论”为预置前提，从人性恶出发，论证了“化性起伪”的必要性和可能性。“人之性恶”，后来之所以会有善的一面，只是人为所致。沿着这样的思路，荀子开出了医治“人性恶”这一痼疾的处方“化性起伪”：要想根治社会乱象，首先要从改造人性的恶入手，以后天的礼仪教化来改造提升人性，使人性弃恶从善。这里，荀子将人性分为“性”和“伪”两部分：恶之性是与生俱来的自然之性或动物本能，善之伪是后天的礼乐教化。关于“性”和“伪”，荀子释之曰：“性者，本始材朴也”（《礼论》）；“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事之在天者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”（《性恶》）此处之“伪”，不是“真伪”之“伪”，有“人为”之义。杨倞释伪曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故为字‘人’傍‘为’，亦会意字也。”[9]在区分了先天之“性”与后天之“伪”这两个概念后，荀子揭示了通过去恶入善而达到大一统的可能路径：通过“伪”去改造“性”，使人性由恶变善；人性向善，乱世就能变成大一统治世。虽然我们无法选择与生俱来的本然恶之性，但却可以改造，所以荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也：并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（《儒效》）可见，荀子认为“人之性恶”的目的，在于强调后天环境和教育的重要性，相信通过后天的学习熏染，以道德、政治、法律等手段改恶为善。这使我们想起恩格斯引用的费尔巴哈说过的一句话：“当人最初从自然界产生的时候，他也只是一个纯粹的自然物，而不是人。人是人、文化、历史的产物。”[8]荀子“化性起伪”的道德教化论包含着这样的必然逻辑：凡是善的、有价值的东西都是人努力的结果；凡是没有经过教化者则不会为善。 

荀子认为，以人的先天本性观之，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也”（《性恶》），皆性本恶。虽然如此，通过教化转化人的恶之性，则人人皆可成圣，“涂之人可以为禹”（《性恶》）。之所以如此，是因为后天贤与不肖的分野在于“注错习俗之所积耳”（《荣辱》）。所以，成圣之路并不玄妙：“故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”；“故圣人者，人之所积而致也。”（《性恶》）圣人若不能“伪”，与常人无异；常人若不能“伪”，则与禽兽不二。“化性起伪”重要性的凸显，从一个侧面反映了战国末期依血缘形成的贵族、平民之间原有界限的消解。人性可以通过后天的学习而改变：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修，修之为，待尽而后备者也。”（《荣辱》）这里，后天的环境和教化对改造人性起着决定性作用，经过后天的教育，通过“师法之化，礼义之道”，用伪取代性，使人向善，文质彬彬，最终“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《劝学》）。关于教育，《说文解字》释之曰：“教，上所施下所效”；“育，养子使作善也。” “性恶”的人性论奠基，为现实社会的礼乐教化提供了现实依据。为改造本恶之性，荀子非常重视教育学习，《荀子》开篇就是《劝学》，《劝学》第一句就是“学不可以已”，继而言道：“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。……吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”对后天环境的重要性，荀子举例说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《劝学》）因为“习俗移志，安久移质”，在道德修养即“伪”的过程中，只要持之以恒、积微成著、积小成大，就会不断接近圣人的境界。所以，荀子信心满怀地指出：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉”；“锲而不舍，金石可镂。”（《劝学》）他还教导人们：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。”（《儒效》）由此可见，在荀学语境中，“性恶论”是一种求善论而非求恶论，是一种禁恶论而非纵恶论。“性恶论”的要义，绝不是放任恶，而是强调控制恶、纠正恶、改造恶而不断向善。 

荀子“性恶论”直接导源于大一统需要。他认为：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《富国》）就是说，人性恶决定了人们有共同而无穷的欲望，而财富总是有限的，欲望无穷与财富有限之间的矛盾必然导致冲突和争斗。而大一统可以集中天下财富，较好地满足人们的需求，消弭不必要的争斗。荀子认为，只要对欲望有一个正确认识，并在经济增长和欲望增加之间保持必要的张力，就能够建构一个趋于“至平”的社会秩序。 

必须指出，把人先天的自然本性混同于社会道德之恶，然后给“恶”披上合理化外衣，是“性恶论”的局限性。正是这样的限制，使善治社会的建构成为奢谈。“性恶论”是荀子大一统思想的逻辑起点，也是荀子政治哲学的人性论基石，其对社会化、社会关系以及社会治理的思考等皆根源于此。

3.隆礼重法，王霸并用，礼法结合荀学立极

由于人性本恶，欲望天生，必须教化，教化当以礼义为本；同样由于性恶，必须施行赏罚。由此，荀子在“性恶论”和“隆礼重法”之间，搭建了一座由此达彼、相互贯通的桥梁。“隆礼重法”、礼法结合的社会治理方案，在于用两手将人对利欲的无限追求作出适当限制。 

圣人明察人性之恶可能导致的潜在社会危机，故制礼义以示分别，确立社会和谐秩序。礼乐文明和典章制度的产生，正是因性恶而起，也是对人性恶的制约和匡正。荀子云：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）又曰：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶》） 

荀子充分肯定礼的重要性，他说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）对用来规范人们言行的礼，荀子要求社会成员必须一体遵守：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《修身》）在荀学视野中，礼关乎修身养性：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”（《礼论》）他甚至将礼上升到关涉国家存亡的高度：“人之命在天，国之命在礼”（《强国》）；“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》）；“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。诗云：‘如霜雪之将将，如日月之光明；为之则存，不为则亡。’此之谓也。”（《王霸》）礼有如衡器规矩，对规范人们言行和社会治理至关重要。他告诫人们：“贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。”（《乐论》）既然礼是人之为人应该遵循的行为规范，是“人道之极”（《礼论》），那么，失礼必天下大乱。他警告说：“礼者，人之所履也。失所履，必颠蹶陷溺，所失微而其为乱大者，礼也。”（《大略》）荀子在总结汤武得天下、桀纣失天下的历史经验后，得出“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《议兵》）的结论。只有隆礼贵义，才能政通人和：“礼者，政之輓也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略》）他反复论证礼为治世之道，视礼义为维护社会秩序的基本手段和治国理政的基本纲领，得出“礼义者，治之始也”（《王制》）的结论。在《荀子》一书中，计有 309 处“礼”字，其中，“礼义”连用 94 次。 

在荀学中，礼不仅仅是一种道德制度安排，还是在义和法之间游刃有余的一个范畴：在义、礼并称时，礼通常的含义是道德；如果礼、法并称，礼则转化为制度。从荀学基本语境看，荀子之礼，蕴含礼法之义，而不是儒者的礼仪之义，是礼法之礼，而非礼仪之礼。在荀学中，礼已经从一种普遍的人伦关系上升为社会伦理规范体系，具有社会规范作用。拥有法家情结的荀子，常常用法家思想去解读礼。其“隆礼重法”，强调的是礼治与法治并举，而不是礼仪与法治。有学者认为：“作为荀子思想的核心概念，礼既是个人安身立命的依仗，也是社会秩序得以维持的根据。它以道德的脉脉温情安抚和收捡人心，也以法的绝对指令调整和规制秩序。” 

荀子深察察孔孟等儒者专恃德治的华而不实，认识到道德并非万能，纯任道德不足以教化百姓。故而，在注重礼治的同时，荀子还不忘强调法治。荀子认为，通过礼治，可以“赏不用而民劝，罚不用而民服”（《君道》）。然而，礼治教化有很大的局限性，对顽固不化者，礼治有时也无能为力。他说：“尧、舜者，至天下之善教化者也，南面而听，天下生民之属，莫不振动从服以化顺之。然而朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。尧、舜者，天下之英也；朱、象者，天下之嵬、一时之琐也。……尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。何世而无嵬？何时而无琐？”（《正论》）对于不能用礼义教化的所谓“嵬琐”，就只能待之以刑罚。在这个意义上，他提出：“法者，治之端也。”（《君道》）荀子独创的“性恶论”，为法家奠定了人性论根基。自此之后，法家学说才拥有了坚实的人性论基础。这一学说的法家要旨在于：法因为“人性恶”而产生，对治天生的恶之性乃法制正义之所在！荀子的“性恶论”为弟子韩非所继承，既然人的本性是趋利避害，人性本恶，因此治国就离不开刑、赏，而且用刑必须严厉。 

纵观荀学，，礼与法如影随形，法中有礼，礼中含法，二者密切结合。为了给大一统公共秩序开辟道路，礼治的践行势必要诉诸于某种程度的强制性。在这个过程中，礼转为法。因此，荀子常常将礼、法并称，引法入礼，以礼制法，类似“礼法之枢要”、“礼法之大分”的提法很多。在荀子看来，礼与法是一而二、二而一的互为依托关系，离开礼的法与离开法的礼都是难以想象的。在荀学中，论礼必说法，说法必论礼：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）；“百王之所同也，而礼法之大分也”（《王霸》）；“上以法取焉，而下以礼节用之”（《富国》）；“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”（《成相》）；“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）荀子主张礼法兼用，把礼治教化同法治刑罚结合起来，既反对“不教而诛”、“教而不诛”，也反对“诛而不赏”。如果“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤励之民不劝”（《富国》）。他严厉批评那些不知教化百姓而滥用刑罚的做法：“乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。”（《宥坐》）具体说来，应“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《王制》）。据此，他提出的治国大纲是：“隆礼至法，则国有常，尚贤使能，则民知方”（《君道》）；“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《大略》） 

“隆礼重法”思想，是荀子直面社会治乱和荀学建构的需要，基于道家哲学视野，集萃包括法、儒、墨、名等百家精华，对三代礼治思想和法家思想的会通、丰富和再造。综合荀子的“隆礼重法”思想可以看出，王霸并用，德刑兼施，礼治与法治相辅而行，熔礼、法于一炉，乃荀学的一大特色。在推崇礼治的同时，十分重视法治在治国中的辅助作用，彰显了荀学的现实主义倾向。他把法治称为“暴察之威”，礼治称作“道德之威”。王国维评价说：“礼乐用陶冶人心，而政刑则以法制禁令刑罚治民。前者为道德，在修人心；后者为政法，在律人身。”[11]礼治与法治联手，“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”（《性恶》），形成优势互补的治国理政路线图，是荀子为大一统帝国准备的理论模块。在他看来，“人性本恶”，虽可通过人文化成而“化性起伪”，但还必须辅之以法的强制性。对此，任继愈予以高度评价：“这样用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神。”[12]通过荀子的发展，实现了道德理想与现实主义的结合，从而为教化拓展了可行之路。后期法家代表人物韩非子、李斯都出于荀子门下，并非偶然。荀子设计的礼法兼采、王霸互补的社会治理大纲，是对各持一偏的礼法、王霸五百年之争的一锤定音，开启了汉代以后百家合流的先河。

4.尊圣者王，贵贤者霸，尚贤使能知人善任

为了使人尽其才，才尽其用，荀子倡导尚德尚能，主张打破贵族对政治资源的垄断，呼吁任人唯贤，内不阿亲，外不避仇。与孔孟等儒者不遗余力地维护世袭制度不同，荀子反对奴隶制的世卿世禄制度，明确主张：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）荀子的思想中除了含有人人皆可成圣外，还包含着官僚体系的大门应该对所有公众平等开放的思想，能上能下，从而将铜墙铁壁式的世袭官僚体系撕开了一个缺口。荀子继承了墨子“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚贤上》）的尚贤使能思想，将三代任人唯亲的旧礼改造成为“尚贤使能”、“不恤亲疏，不恤贵贱”的维护新的等级制度的新礼，旧礼中除君主嫡系以外的所有等级的世卿世禄制度被取消。作为强化君权的重要举措，国君直接任免各级官员。荀子在维护社会等级制度的同时，也打通了等级之间的森严壁垒，为等级之间的自由流动提供了理论依据。当然，为了使王公贵族能够接受他的主张，荀子也对爵赏制度进行了一定程度的妥协，提出了颇受争议的“贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官”（《富国》）这一人情味十足的建议。 

荀子认为行大一统的王者之道，离不开王者之人，国家的治乱兴衰全在于所用之人，“尊圣者王，贵贤者霸；敬贤者存，慢贤者亡，古今一也”（《君子》）。鉴于儒家思想中的血亲原则对于制度公正的巨大破坏性，在用人制度上，荀子指出了弃才于野的严重危害性，特别提醒：毁弃贤良是世之大祸，而贤能在位，则为治辩之极。因此，用人是治国的关键，是君王的主要职责。贤明的君王，为了使所用之人“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《富国》），必“论德而定次，量能而授官。皆使人载其事而各得所宜”（《君道》）。在具体的“取人之道”上，荀子要求“参之以礼”（《君道》），将德置于无可置疑的优先地位和选拔人才的最高标准，认为只有他“贤”，才能使用他的“能”。惟其如此，才能使“近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属，莫不从服”（《儒效》）。

5.明分使群，礼以定伦，秩序重建人分尊卑

与平民思想家墨子强烈抨击等级制度不同，荀子极力为不断固化的等级制度进行辩护。 

在荀学中，就天生的情性而言，圣人与普通人具有极大的趋同性。任何人无一例外，只有经过后天努力修为，去恶向善，才能不断提升自己。“圣人者，人之所积而致也”（《性恶》）。荀学展现的“所积而致”的成圣大道中，圣人与常人、君子与小人在先天本性上的所有差别被完全消解。问题在于，荀子没有沿着这样的思路得出人人平等的结论，而是走向了相反的方向。荀学的人性先天趋同论并不是为了淡化这种差别，而是刻意从后天努力的角度凸显等级差别的天然合理性，并使后天形成的差别进一步固化。 

以“性恶论”为逻辑起点，荀子首提“名分使群”的社会起源论，从而凸显出礼乐教化的重要性。继之，他从社会起源及人与动物的差别上，论证等级制度的合理性。他认识到，人异于并优于动物的关键之处，是“人能群”，即人能够组织起社会团体；而人之所以能“群”，在于“分”——实行社会分工和基于社会分工的社会等级制度；而“分莫大于礼”，即尊卑上下之礼。由此便有了制名的必要性——“所以有名”，为的是分门别类、“明贵贱”、“辨同异”以维护社会的差序等级。为了进行政治上和伦理上的正名，建构贵贱有等的大一统差序，必须“明贵贱”；为了进行逻辑和礼法上的正名，建构士、农、工、商识别系统和各种等级称谓，必须“辨同异”。在《性恶》《礼论》《王制》《富国》等篇中，他反复强调由君子驾驭愚民，严格等级秩序，惩治凶顽，以刑罚为礼治护航。荀子认为，古代先王维持合乎仁德社会架构的重要措施，就是划分等级以治理民众，由此，荀子主张国家应分等级而治，尊君重法。他说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《王制》）作为维持等级秩序的礼，既为了节制人们无限度的利欲，也为了保障等级制度不受侵犯。品读荀子的文章，常有冷酷之感，没有适宜的温度。尤其是面对弱势群体，毫无人文关怀，完全是一副冷冰冰的面孔。下面一段批评墨子的文字，集中反映了荀子对等级制度的颂扬与对平等社会的嘲弄：“役夫之道也，墨子之说也”（《王霸》）；“有齐而无畸，则政令不施”（《天论》）；“墨子蔽于用而不知文”（《解蔽》）；“墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。……上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。”（《富国》）这个集大成式的学者，一方面汲取了墨学的许多观点，一方面又对墨子的“尚同”大加鞭挞，批评墨家的平等思想。墨者坚守的吃苦耐劳的作风，被荀子贬斥为“役夫之道”。他甚至偏执地认为，与民同甘共苦有失尊严，无法树立威信。 

在《富国》篇中，荀子特意强调礼法等级对于协调人际关系的重要性。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”对圣人与普通人，荀子提出了不同的治理方法。如何使“庶人安政，然后君子安位”（《王制》）？荀子给出的方略是：“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。”（《富国》）就是说，对待士大夫以上的人，用礼治加以规范；而对底层百姓，应该用刑名法术以强制之。这不过是“刑不上大夫，礼不下庶人”的翻版！他甚至将“少事长，贱事贵，不肖事贤”视为“天下之通义”（《仲尼》），而把贱不阿贵视为不祥之事：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”（《非相》）这个从儒者堆里爬出来的叛逆者，既反儒，将各色儒棍的众生相暴晒在阳光下，又不可避免地带有儒的陋习，抱残守缺，时常美化等级制度——直至把等级制度美化成与天地共存的“始则终，终则始，若环之无端”（《王制》）的永恒制度。 

可见，长期的上流社会生活，消解了其本有的平民意识。对荀学与封建等级政治文化的关系及其在历史上的恶劣作用，对秦汉以下专制君主们利用荀子之术，“以尊君卑臣愚黔首，自放纵横而涂锢天下之人心”[13]的倒行逆施，谭嗣同在《仁学》中进行过无情鞭笞，悲愤地指出：“悲夫！悲夫！民生之厄，宁有已时邪！故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”[13]这种评价，虽有以偏概全之嫌，但也触及到了为等级制度辩护的荀学的要害。 

当然，荀子偶偶尔也有“从道不从君，从义不从父”（《子道》）的观点，但这种鲜有提及的智慧火花常常被湮没在君权无上的喧嚣声中！

6.君者舟也，庶人水也，舟水之喻要在民本

虽然荀子为了大一统的需要，美化等级制度以愚黔首，但也深知被他称为“无方之民”的底层民众的决定性力量。为了维护与天同毕、“若环之无端”的等级制度，荀子继承了管子“以人为本”、“夫争天下，必先争人心”（《管子·霸言》）和晏子“以民为本”的民本思想，提出了著名的“舟水之喻”：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《王制》）他的结论很清楚：如果君行险政，则有覆舟之虞。唐代魏征曾屡屡以荀子的这句名言告诫唐太宗，成为千古美谈。鉴于“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略》）和“政险失民”的判断，荀子告诫高高在上的统治者：“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（《君道》）因为民众为水，所以荀子指出：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。”（《王制》）荀子对“得民心者得天下”的历史规律有着清醒的认知，故提出了“礼以顺人心为本”的制礼要求（《大略》）。 

能否赢得民心，使君心与民心上下同欲，不仅关乎国家强盛，而且也是立于不败之地的胜兵之道。他说：“爱民者强，不爱民者弱”；“弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”（《议兵》）在赵国与临武君议兵于赵孝成王前，认为胜战之要，“用兵攻战之本，在乎壹民”（《议兵》）。欲要“壹民”，必先富民，通过富民而富国兴邦。他在《富国》中说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政。彼节用故多余，裕民则民富。”使国家富足的强盛之道，施政必须节约用度，不可挥霍国力，藏民以富，百姓有积蓄，国家才能富足。如此为政，则必能收到“上以饰贤良，下以养百姓而安乐之”（《王制》）的善治之果。

7.天行有常，制而用之，天人相分三才有道

在天人关系上，荀子摈弃天命论和神秘主义，明确提出“明于天人之分”的自然主义天道观，发展了古代唯物主义。

这位唯物主义思想家对天人关系的思考是富有建设性的。自伏羲画卦开启文明社会以来，人就成了一个文明的“最为天下贵”的人。虽然“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义”（《王制》）。荀子认为：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《天论》）在荀子看来，天道自然，宇宙的生成既不是神所创造，也不是为神而造，而是自己创化了自己，是万物自身运动的结果。他否认天有意志而能主宰人间的事务，反对天命、鬼神迷信之说。荀子在《天论》篇的开头便说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”（《天论》）基于这样的认识，他提出“制天命而用之”、“人定胜天”的思想。他认为星坠日食，刮风下雨，春生夏长，秋收冬藏，完全是自然界的变化。不以人的意志为转移的自然界的变化是有一定规律的，而自然规律是可以认识的。人只能去适应它、利用它，而不能主宰它，更不能违背它。能够掌握自然规律的人类，必然能够征服自然，利用自然为人类服务。这种思想反映了战国时期人类驾驭自然力量的增强。 

有了上述认识，荀子便将神秘主义驱逐出了最后避难所。早在公元前 706 年，随国的季梁谏其国君说：“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）意思是说，圣明的君王必先致力于百姓之事，然后再兼及神灵之事。季梁提出的“民为神主，先民后神”的观点，算得上人类解放的先声。《左传·庄公十四年》也表明：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”荀子继承了这一无神论思想，并有所发展。既然天道自然，那么，天地四时之变与社会的治乱吉凶就没有必然的联系，星坠木鸣之类的自然之变并不可怕，真正可怕的是人妖，也就是由君上昏聩、臣子乱政等人事导致的种种反常现象。面对苍天，人类要勇于并善于掌握自然规律为自己所用，既不要“与天争职”，凌驾于自然界之上，也不应“错人而思天”，放弃自己本该付出的努力，而应“错天而思人”，顺势而为。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）这是人类历史上第一次利用自然的热情高歌！荀子主张，与其迷恋天的权威，沉湎于对天的思慕、迷信、歌颂中不能自拔，消极地等待上天的恩赐，不如积极行动，认识、利用自然规律为人类造福，使物蓄积而为我所用。他甚至以对天的态度作为划分君子与小人的标准，君子应注重自身的努力而不指望上天的赐予，小人则懒于从事，等待天的恩赐。至于祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“致隆思慕之义”，是尽“人道”而非“鬼事”（《礼论》）。 

荀子的天道观观吸取了道家在天、道、自然上的自然观成分，在这个基础上，又有所改进，言天人相分不言合，提出“天生人成”的思想。当然，“天生之”是“人成之”的基础，是故“天地生之，圣人成之”（《大略》）。这样一来，治乱吉凶，在人而不在天，天人各有不同的职能：“天地生君子，君子理天地。”（《王制》）荀子曰：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”（《礼论》）；“天有其时，地有其财，人有其治。”（《天论》）在“天人相分”基础上荀学独有的天道学说，影响深远，后世如东汉王充“天地合气，万物自生”的观点，唐代柳宗元“功者自功，祸者自祸”的认知，刘禹锡“天与人交相胜”的理论等等，都有荀子“天人之分”、“人定胜天”自然观的影子。 

在同时期的印度人和西方人把希望寄身于神，托付给彼岸世界时，荀子却全然没有因为迷信而对上天的恐惧感，而是把运行“有常”的高天视为不依人主观意志为转移的我行我素的自然，转而寄希望于自身，在此岸架桥造船。其高低自有分明！

8.师法后王，一同制度，齐一天下学术归宗

春秋之世，乃中国社会制度的大转型时期，适应这样的巨变，各诸侯国纷纷进行改革。此起彼伏的改革初潮，到战国时形成滚滚波涛。在兼并战争的裹挟中，各国的改革虽然进程不一且各有侧重，但政治架构的改革却大致同步，并大都以富国强兵为主旋律。这样的潮流，预示着历史逐渐由分立走向统一。各国变法，可视为大一统的前奏。与孔孟等儒者“法先王”的复古思想不同，身处改革大潮中的荀子，针锋相对地举起“法后王”的旗帜。所谓“后王”指近时之圣王，即理想的最高统治者。他认为“先王”的时代久远，事迹模糊而简略，不如近世的后王更靠谱，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《非相》）。荀子严厉批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责各色儒类“略法先王而不知其统”（《非十二子》），“略法先王而足乱世，术缪学杂，不知法后王而一制度”（《儒效》）。他综合百家，为即将到来的大一统国家设计了“以一持万”、“无为而治”的理想治道：“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万。”（《儒效》）荀子基于“法后王”的立场，主张以现实为立足点来判断历史上政治的是非成败，不要盲目崇古，应与时偕行。他说：“欲观千岁，则数今日”（《非相》）；“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”（《性恶》）在这个基础上，荀子构想了一个历史长河中的善治者——能够制礼作乐、启蒙民智、超越众生之上的理想人格：后王。由此出发，荀子得出的结论是：“百家之说，不及后王，则不听也。”（《儒效》）当然，荀子的“法后王”并不意味着一概否定先王，而是适度的扬弃，有选择的继承。 

荀子的“法后王”思想，显然受到商鞅的影响。法家基于历史进化观指出：“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）为此，商鞅提出：“当时而立法，因事而制礼”；“礼法以时而定，制令各顺其宜。”（《商君书·更法》）学生韩非子继承了荀师“法后王”的衣钵，言道：“法与时转则治，治与世宜则有功。”（《韩非子·心度》）

9.蔽于一曲，暗于大理，虚壹而静破窗解蔽

为了防止认识的片面性，必须“解蔽”。何以“解蔽”呢？靠“虚壹而静”的解蔽方法。这是荀子为即将到来的大一统国家提供的认识论架构。 

在荀子看来，以道观之，诸子皆有失：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。”（《解蔽》）为什么会出现被乌云遮望眼的情况？荀子解释道：“此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”（《解蔽》）荀子认为，人们在认识上的最大隐患是不全面，是“一叶障目不见泰山”。他说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”（《解蔽》）为了清楚地表明遮蔽之大害，荀子列举了蔽的各种表现形式：“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽。此心术之公患也。”（《解蔽》）如果被某一方面蒙蔽，就不能通晓“大理”。所以他将“蔽于一曲”视为“心术之公患”。 

鉴于此，荀子力主通过“解蔽”超越诸子百家的遮蔽与偏执，达于大道。蔽，蒙蔽；解蔽，即解除蒙蔽，全面认识事物。要形成正确的认识就需要“解蔽”，而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。何谓“虚”？“不以所已藏害所将受，谓之虚”（《解蔽》）。即不因为已有知识而拒绝接受新的知识，不先入为主，也意味着虚心的态度。心能同时兼知两物，如果能够使两物互不妨碍以影响认识，谓之“壹”。不以浑浑噩噩的心猿意马混淆视听，就是“静”。只有秉承“虚壹而静”的认识论，才能“兼陈万物而中悬衡焉”（《解蔽》），通过破除层层遮蔽达于澄明之境。荀学中对“心”的体验，后来被改造成禅宗的“心法”，彰显了“虚壹而静”的智慧光芒。 

三、从意义世界到现实世界：荀子大一统思想特质

为谋求天下一统，荀子究天人相分，察古今之变，撷礼法之要，开一代师风，建构了以大一统思想为要旨的荀学。服务于大一统的荀学，提供了一套以“性恶论”为理论基础、以“隆礼重法”为治国理路、以“王霸并用”为一统途径、以“权出于一”为一统保障、以“化性起伪”为成圣大道的完整道术。荀学的大一统思想，作为真正的内圣外王之学，不再局限于哲理层面的大而化之的论证，而是言之有物，要言不繁，指向明确，具有鲜明的实效性、超越性和可操作性。正因如此，荀学提供的，不是“仁者无敌”之类的自欺欺人的隔空喊话，而是统合道术的取之可用、用之可行的一统方略。就是说，荀学的大一统思想，既内蕴“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《王制》）等高远的哲学宏旨，又彰明了“法后王，一制度，隆礼义”（《儒效》）等明晰的操作实务。要言之，以大一统为主题、包括治国之道和理政之术的道术结合的荀学，具备如下鲜明特质： 

1.一统前提，天下一统，华夏归根六合同风

天下一统，海内臣服，是荀学大一统思想建构的前提。“天下”归于“大一统”，一直是荀子的最高学术和政治追求。对“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服”（《王霸》）的汤武之世，荀子称颂有加，认为“一天下”者，可“名配尧、禹”（《王霸》）。当时，诸侯割据、占地为牢是天下分裂对立的主要原因和表现，也是实现统一的最大障碍。荀子主张“笞棰暴国，齐一天下”（《儒效》），消灭割据政权，使天下为一，海内来朝。在荀学的大一统视野中，“总方略，齐言行，壹统类”、“财万物”（《非十二子》）等构成“一天下”、“天下为一”、“四海一家”的核心元素。荀子的弟子韩非是先秦诸子最推崇“天下”一词的，一部《韩非子》，计有 267 处使用“天下”一词。不仅如此，他还常常在“天下”一词前缀动词，以示积极为之，只争朝夕，如：“破天下之从”、“兼天下”、“取天下”、“霸天下”、“强天下”、“制天下”、“有天下”、“治天下”、“王天下”、“一匡天下”、“强匡天下”、“谓天下王”、“为天下主”、“取尊名于天下”、“令行禁止于天下”，凡此种种，不难发现荀学传人韩非一统天下的理论建构和强烈愿望。而众所周知，《韩非子》是秦国治国理政的指导性宝典，足见秦国早已将在建立国内大一统政治制度的基础上，把谋取天下一统、六合共贯确定为明晰的战略目标。在荀子另一高足李斯“灭诸侯，成帝业，为天下一统”（《史记·李斯列传》）的劝勉中，秦始皇全面吹响了一扫六合的集结号。 

2.一统核心，思想一统，学术正统独尊天下 

思想一统，是荀学大一统思想的核心。要齐一天下，必须确立统一的思想标准。所以，荀学的直接诉求是经由思想统一达到政治统一。显然，他一统学术思想的努力，是与帝王“一天下”的政治抱负相配合并为“一天下”服务的。因此，是否顺乎趋于统一的历史趋势，是荀子思想一统的基本标准。沿着这样的理路，荀子指责私心自用、是其所是、非其所非的“百家之说诚不详”（《成相》），主张围绕“一天下”的要求使“六说者立息，十二子者迁化”，即迅速息灭“知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也”（《非十二子》）的百家异说，重塑学术正统，形成一元化的强势主流意识形态。荀子从统一学术思想的立场出发，将那些被认为有碍于天下一统的学术思想统统归之于异端邪说。对蛊惑人心、惑乱天下的歪理邪说的炮制者——“天下大害”，应严厉打击，必要时予以诛杀，而且是“先诛”——先于盗贼而诛！因为“口言善，身行恶”的“国妖”之害（《大略》），甚于盗贼之害。无疑，这是罢黜与独尊的先声。和荀子一样，韩非也主张学术一统，反对“兼听杂学、缪行、同异之辞”（《韩非子·显学》）。由于统一在即，兼并愈益激烈，韩非便把是否有利于富国强兵看成衡量学术理论价值的主要标准。他指出，如果“耕者则重税，学士则多赏”（《韩非子·显学》），“国无事不用力，有难不披甲”的“居学之士”受到统治者的礼敬，结果必定是“惰修耕战之功”（《韩非子·外储说左上》），造成国中“儒服、带剑者众而耕战之士寡”（《韩非子·问辩》），长此以往，“索民之疾作”不可得也，“索民之疾战距敌”也不可得也，“索国之富强”更不可得也。因此，唯一的出路是绝“辩说文丽之声”而“谋治强之功”。为此，韩非将儒术斥责为“愚诬之学”。“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至”（《韩非子·显学》），要富国强兵，必须废“书简之文”而“以法为教”，废先王之语而“以吏为师”，并把儒者、言古者、带剑者、患御者和商工之民视作为害国家的五大蠹虫，要求以“行诛无赦”的原则加以铲除。韩非子指责儒类与侠客：“儒以文乱法，侠以武犯禁。而人主兼礼之，此所以乱也。”（《韩非子·五蠹》）秦王嬴政对韩非大作击节赞叹曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”（《史记·老子韩非列传》）始皇帝为谋求思想文化统一而“焚书坑儒”，执行者是李斯，而思想奠基者则是荀子和韩非。荀师关于清理学术门户的主张，对汉武帝的“罢黜百家独尊儒术”，同样影响极大。“作书美荀卿”的汉代董仲舒，进一步发挥了荀子的大一统思想，特别强调思想一统。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”（《汉书·董仲舒传》）

3.一统保障，制度一统，王者之制天下大隆

制度一统，是荀学大一统思想的保障。战国时期，各诸侯国先后程度不同地进行了变法革新，废除了传统的分封制和井田制，建立了郡县制和赋税制，但由于受政治传统、文化风尚和社会发展水平的影响，各国建立的政治、军事、法律、经济以及社会制度典章千差万别。针对这种“诸侯异政”、各自为是的局面，荀子提出“一制度”的要求。他所推崇的用以齐一天下的制度名为“王制”：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”（《正论》）就是说，作为社会规制的基本范式，“王制”是制度一统的最高标准，因而也是判断是非的界线以及设立各种官职和名物典章的基本依据。纵观荀子的学术批评与凝练，总是从有利于施行王道政治出发，围绕建构具有家国天下意蕴的规范治理结构而展开，其目的很明确：为即将形成的大一统国家超前进行制度设计。由此出发，诸子关于未来社会制度的构想，只要不符合“王制”，不纳入大一统的制度设计，理所当然地被贬斥为姑妄之言。在《王制》一文中，荀子对王者治下的社会礼仪制度、政治制度、文化制度、经济制度、官僚制度等都有具体的论述。在首先阐释了用以统一天下的基本制度——作为“王制”基础和纲领的礼义制度后，他还将王者之制、王者之法进一步具体化：“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜”；“田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”（《王制》）基于并合乎礼义原则的统一制度，自然应当一体遵守：“百姓莫敢不敬分安制以化其上。”（《王霸》）

4.一统机制，中央集权，隆一而治权出于一

中央集权，是荀学大一统思想得以践行的机制。怎样才能结束分裂割据、臣服诸侯而实现政权统一呢？荀子主张，为了防止权力分散，必须在政治上由君主进行集权，建立统一的中央集权政治体制。他指出：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”（《致士》）只有消除“二隆争重”的内耗政治格局，才能实现天下和谐有序，社会繁荣稳定。在中央集权问题上，荀子的观点非常鲜明——权力必须出于一：“权出一者强，权出二者弱。”（《议兵》）通过对十二家学说的批判，荀子得出的结论是：仁人君子应该效法圣人先王，成为天下一统的先行者。由此，理想中的圣王，成为荀子有效地进行中央集权的理想载体。他认为：“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”（《王制》）深深打上荀学烙印的《吕氏春秋》言：“王者执一，而为万物正。一则治，两则乱。”韩非子承继了老师的衣钵，认为“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻共政”是祸乱的原因。韩非不仅要求君主要集权于一人，“独制四海之内”（《韩非子·有度》），而且主张“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》）。荀子师徒勾画的，是清晰的建立在专制主义中央集权制度基础上的大一统蓝图。沿着荀子以皇权为核心的君主制度理路，董仲舒引申出君权天授论。他从分析“王”字入手，赋予皇权以神圣性：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也……非王者，孰能当是？”（《春秋繁露·王道通三》）或许，董氏的说法反映了字圣仓颉初造“王”字的历史本心，但其真正用意是为了美化皇权，而不是进行文字训诂。无独有偶，欧洲文艺复兴时期意大利政治思想家马基雅维利，从动荡不安的意大利现实乱局和经验教训中开出治世良方：“只有君主运用他强大而不受制约的权力，动用一切公开的或隐蔽的手段，方能拯救意大利于水火之中。”[14]在强调中央集权方面，马基雅维利与荀子的政治思想可谓异曲而同工。

那么，荀学中特质如此鲜明的大一统思想如何践行呢？荀子列举了走向大一统的三种途程：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”（《议兵》）在荀子看来，恃强凌人者必弱，恃富骄人者必贫，统一天下的关键，不是攻城略地，而是争取人心。王者靠什么争取人心呢？当然靠道义！只有以德待人，才能最终王天下。因此，在详细分析了各种途径的特点及效果后，他毫不犹豫地选择了“以德兼人”：“彼贵我名声，美我德行，欲为我民，故辟门除涂以迎吾人；因其民，袭其处，而百姓皆安，立法施令莫不顺比；是故得地而权弥重，兼人而兵俞强。是以德兼人者也。”（《议兵》）荀子认为，礼义道德犹如化成天下之春雨，实乃人心所欲，天下所归，唯有以德兼人，才可从民所欲，顺民之心，“故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜”（《议兵》）。老实说，荀子虽然没有完全否定必要的武备，不排斥“以力兼人”，但其所绘制的以仁德礼仪为路基的统一路线图，非常迂阔而不切实际。不时表现出的儒家视野，限制了荀子的思维。由此可见，他以礼治为主的三王之道游说秦昭王时，未引起共鸣，实非偶然。在那“争于气力”的年代，只有通过变法图强，才能增强实力，提升武力。否则，维持生存都是问题，更妄说铲除群雄、扫平六合了。漠视武备、忽略武力后盾而靠仁义道德说教去空谈统一进程，注定是苍白无力的。这是时代的限制，也是荀学的遗憾。当然，我们不能苛求或多或少受过儒家影响的荀子。

四、走向大一统的理论先导：荀子大一统思想述评

综合诸子百家、异于诸子百家又高于诸子百家的荀学，是大一统之学，因而事实上成为秦朝大一统的理论先导，秦汉以降的统治者正是从荀子及其后学中找到了大一统的理论基础。从大一统的历史长河看，荀学有功于秦汉，有功于历代大一统王朝。 

1.荀学包容，秦制开明，荀学秦制相得益彰

地处西陲的秦国，被称为化外之邦，起点落后于其他所有侯国。对自秦孝公开始崛起的秦国，贾谊在《过秦论》中如是说：“秦孝公据淆函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”秦国在商鞅变法以后，经过秦孝公、秦惠王、秦武王、秦昭王四代的励精图治，国家机器高效运转，政治开明，经济发展，军事实力雄厚，在列国中脱颖而出，成为公认的强秦，迅速积累起完成一统天下的各方面条件。秦国废除封建制，实行郡县制，将全国设为 31 个县，置县令和县丞。并吞他国之地，一并设为郡县，不再立封国。基于郡县制的中央集权使得政令畅通无阻，上通下达。从开明的秦制中，我们分明看到了未来帝国的影子。作为务实肯干而又雄心勃勃的战国霸道的先驱，秦统治者率先依照法家学说将主要权力集中起来，为即将到来的大一统国家奠定了轮廓清晰的组织架构：以郡县制为基础的制度范式。于是，强秦并吞八荒之势已定，统一前景已明。 

公元前 266 年，包容的荀学与开明的秦制实现对接。是年，应秦昭王聘，荀子西游入秦。“君臣固守以窥周室”的强盛秦国，深得荀子称道，给荀子留下了深刻印象。在全国统一趋势已渐明朗的情况下，荀子对生机勃勃的秦国赞赏有加，曾断言统一中国的将是秦国。荀子与秦相国范睢的对话，主要记载于《强国》篇中，当是入秦之后所见所闻的真实写照。当范雎问荀子“入秦何见”时，荀子首先指出秦国的“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多”等实属“形胜”的有利自然条件，然后高度评价秦国“百姓朴”、“百吏肃然”、士大夫“无有私事”、朝廷“百事不留，恬然如无治者”而近“治之至也”的政治生态。自秦孝公以来历经四代君、臣、民上下携手取得的战果，荀子认为绝非偶然：“故四世有胜，非幸也，数也。”（《强国》）他掩饰不住内心的喜悦，赞美这个大一统的急先锋：“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。”（《强国》） 

战国末期政治发展的核心线索，是从封建制到郡县制的转变。领先于其他诸侯国的秦制，成为荀子设计理想治道的重要参照。荀子从这个势不可挡的大潮中找到了大一统的突破口，认识到未来一统天下的制度范式是以郡县制为基础的秦制，而不是周制。荀子据此建构的王霸兼采的理论体系，事实上成为周代八百年封建制思想的终结者。既坐而论道又紧接地气、俯仰于政治与学术之间的荀子，密切关注分分合合的天下大势，洋溢着事功精神。于是，在当时大多数侯国莫不以秦为戎狄、视秦人为蛮人的情况下，具有厚重务实精神的荀学与秦制，实现了无缝对接，相得益彰，事实上结束了天下卑秦的历史。荀学与秦制的完美结合，使荀学与秦人共同负载起历史赋予的大一统担当。 

同时，荀子也指出，秦单靠武力而取得的胜利是有限度的，而通过实行礼义提升威望应是当务之急。因此，对昭王“儒无益于人之国”（《儒效》）的说法，也提出了批评。在再无周道可尊、亦无霸道可黜的形势下，荀子的批判，显得软弱无力。当是时，秦国没有周礼之类的沉重文化包袱，正是轻装上阵的优势。例如，在用人方面，秦人非常开明，影响秦国历史进程的重要人物大都来自他国，早期的百里奚、蹇叔，后来的商鞅、张仪、吕不韦、李斯等，都为秦国基业的开创立下了赫赫功勋，在华夏文明统一史上值得大书特书。秦王嬴政虽一时有驱逐客卿之策，读罢李斯的《谏逐客令》，立即收回成命。 

2.韩非李斯，师承荀子，鼎助始皇终成一统 

舜帝曾对秦人祖先预言：“尔后嗣将大出。”（《史记·秦本纪》）当年，在东方诸国贵族陶醉于封地之广时，秦穆公便翘首东望。战国末期，天将降大任于秦人，荀学通过弟子影响、助力秦王完成一统天下的机缘终于到来。 

荀学中关于大一统思想的核心内容被弟子韩非、李斯所继承，并在秦国付诸实践。韩非将商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”有机结合并加以丰富和发展，提出“以法为主”的思想，形成了一整套服务于大一统的君主专制理论。曾是无名小吏的李斯，彻悟仓鼠、厕鼠的区别无非在于平台，故断然辞职转而拜荀子学习“帝王权术”，深得真传。作为秦王嬴政的得力助手，韩非系统化的法家理论和李斯从荀师那里学来的“帝王之术”，成为秦国横扫六合、席卷天下的法器，为天下归于一提供了极大的智慧支持。尤其是韩非子，其导源于荀学而建构的理论学说，深刻影响了秦王嬴政，后来都被秦始皇一一接受，成为统一中国的理论基础。而肇始自秦朝的专制主义中央集权制度两千多年根深蒂固，虽历经改朝换代而不改其辙。 

从公元前230 年灭韩开始，秦王以战止战，指挥秦军像秋风扫落叶一样灭掉割据六国。前 221 年，秦王嬴政在荀子、韩非的理论指导和李斯卓越的政治辅助下，顺乎天而应乎人，结束了长期的分裂割据局面，六合归一，天下一统。贾谊描述道：“及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲扑而鞭笞天下，威振四海。”（《过秦论》）富于变革图强精神的秦国不但统一了华夏大地，结束了五百多年的离乱纷争，同时，北却匈奴，南控百越，开疆扩土。由此，一个东到大海、西至临洮、南达象郡、北至阴山、辽东的空前辽阔的疆域大一统王朝横空出世，保证了华夏文明的完整性和连续性。一扫六合后，为巩固大一统秩序，在政治上，秦王朝建立了更高意义的中央集权体制，最高统治者曰皇帝，地方实行郡县制，县令由朝廷直接任命，从而将地方完全置于中央的控制之下；经济上，统一货币、度量衡和车轨；思想文化上，统一文字和思想舆论，定法家于一尊，焚书坑儒；军事上，修驰道、直道，筑长城，击匈奴，稳定四方，开边移民。以上旨在巩固大一统秩序的带有铁腕性的举措，虽有偏激，但考虑到秦上承数百年的割据乱象，这些措施对于开创天下一统局面、巩固中央集权大有裨益，无可厚非。假如没有这些被儒者诟病的看起来铁腕的战略举措，统一大业极有可能功败垂成。经由大刀阔斧的改制，秦帝国建立了完整的政治文明体系，列国纷争之局变成了历史上第一个完整的中华帝国并传承至今，生民于今受其赐。自此，华夏大地氤氲出统一的文明核心和建立在大一统基础上的厚重的文化认同感和民族凝聚力，之后，虽历经战乱无数，却再也没有长期分裂的局面。可以说，没有荀学，没有秦帝国的统一伟业和文明拓展雄心，就没有大一统的华夏之邦，悠悠数千年的华夏文明长河极有可能在春秋战国时期断流。 

3.秦制如玉，秦政有暇，失在于政而不在制 

八千年文明史，共有四次决定中华文明命运的改天换地的革命：第一次是 8000 年前伏羲开天立极，文明华诞；第二次是 5000 年前黄帝整合、定型中华文明；第三次是公元前 221 年，秦王嬴政在实现海内一统后建立中央集权制度；第四次是 1949 年，在中华文明面临被肢解危险的关键时刻，毛泽东共产党领导的中国革命成功，建立社会主义制度，再次使重塑后的中华文明走向人类文明巅峰[3]。其中，秦废封建而兴郡县，立百官之职，加强中央集权，不但开创了中国历史上空前的大一统局面，而且开启了中国社会的全新政治架构——秦制。设计完备的秦制，首开世界标准化先河，不论就当时的统一实践看，还是历史功效看，皆功莫大焉！秦王嬴政的大一统举措，不仅使荀子“一制度”的设想变成了现实，而且也为后世大一统王朝的制度建设提供了可资借鉴的范式。 

关于废封建而设郡县，始创秦制，太史公公正地评论说：“秦无尺土之封，不立子弟为王，功臣为诸侯者。”（《史记·李斯列传》）毫不夸张地说，公天下的制度设计自秦始。对雄才大略的始皇帝的贡献和秦制的意义，对这位千古一帝通过中央集权建制而巩固大一统的努力，钱穆指出：“中国版图之恢廓，盖自秦时已奠其规模。近世言秦政，率斥其专制。然按实而论，秦人初创中国统一之新局，其所努力，亦均为当时事势所需，实未可一一深非也。”[15]对公元前 221 年这个历史关节点，李学勤评价道：“（秦统一）带来了国内各民族文化的进一步交流和融合，这是中国文化史上的重要转折点。”[16]毫无疑问，这是一个基于历史洞见的卓识。 

然而，师法荀学及其高徒的大秦二世而亡，这也成为所有非秦者的口实。问题的关键是搞清楚秦制和秦政的区别。唐代柳宗元在《封建论》中第一次把秦政与秦制区分，揭去了笼罩在历史星空的层层迷雾。不能否认，荀学中蕴含的专制密码，被秦政破译并放大。秦始皇并非完人，譬如征发大量民力搞土木工程，给百姓带来了沉重负担；统一伊始对六国贵族复国的阴谋估计不足，因而不是致力于稳定原属六国疆域，而是奋力开疆扩土，南征北战，军队悉数集结于边疆，腹地无可用之兵，一旦有事，便有覆国之危。这是秦政之失！子厚“秦失于政，而不在于制”的点睛历史之笔，使我们真切认识到，虽然秦政有瑕疵，但秦制如宝玉，瑕不掩瑜。这也是毛泽东要求“熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王”的良苦用心。

然而，一时利益受损的儒者，有意模糊秦制与秦政的区别，置秦始皇鉴于天下争斗不休而黎民苦不堪言而推行郡县制的苦衷于不顾，对始皇帝“六王毕，四海一”（杜牧《六国论》）、“海内为郡县，法令又一统”（《史记·秦始皇本纪》）的盖世功绩视而不见，对秦人的进取精神和雄才大略充耳不闻，而莫名炮制出一顶“暴君”的帽子。后世儒者竭尽诽谤诬陷之能事：或无限夸大事实，如“焚书坑儒”之类黑锅，就是后世大泄私愤、挟私报复的儒生为刻意塑造“暴君”形象而夸大事实、恶意中伤的结果；或无中生有，如对修建阿房宫的恶意揣度；或移花接木，如把齐国孟姜女哭长城的故事栽赃给始皇帝。如此种种，尽显通过抹黑秦始皇而攻击荀子的儒者之偏狭，这也是掌握修史权的读书人抹黑他人的惯用伎俩。所谓“一夫作难而七庙隳”（贾谊《过秦论》），不过是一孔之见。肆意谩骂奠定国之鸿基者，是中华文明的奇耻与不幸。“中国是唯一的一个不把其奠基人称之为英雄，而看作为暴君的国家”[17]——1995-1999 年间担任驻华大使的德国人康拉德·赛茨在《中国：一个世界强国的复兴》一书中写下的这段话，值得每个炎黄子孙省察。在学术界人云亦云地指责“暴秦”的滚滚浊浪中，国学大师钱穆独具慧眼，认为我们这样一个千年古国文明和我们制度传承何尝是出自一、二人之私心，全可用专制黑暗来加以抹杀！ 

秦人经过几百年奋斗而筑起的帝国大厦，国祚虽然仅有 15 年，但是，秦帝国在天下一统过程中以荀学为主导始创的包括政治格局和社会治理结构在内的秦制，对后世影响深远，整整延续了两千多年。由士人和布衣阶层组成的汉王朝开国团队，没有让胜利冲昏头脑，也没有在“贬秦”、“非秦”的喧嚣声中迷失方向。他们从解不开诸侯心结的败将项羽身上，清醒地认识到始皇帝的无私胸怀和秦制的先进性，果断选择“汉承秦制”。以秦为界分，此前是八百年的周朝封建制，之后是二千多年的郡县制度和以此为基础的君主专制政体。秦制作为中华文明的一个不可或缺的部分代代相传，直至 1949 年中国革命成功，改天换地。 

4.统一大义，集权小疵，荀学道统功在一统 

许慎对战国时代各国并立、文化各异的文明怪胎痛彻心扉，其描述可谓感同身受：“诸侯力政，不统于王。……分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”（《说文解字·序》）从战火离乱中淬炼出来的大一统荀学，很快不胫而走，“荀卿之徒，著书布天下”（《史记·吕不韦列传》）。荀学的精要被后世赞颂为：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化。”（《尧问》）荀子从服务于天下一统的政治大势出发建构的大一统荀学，经过韩非的承继和发扬光大、李斯和张仓等的实践，大一统思想已经潜移默化到国人的内心深处。受荀学影响的司马迁，所著《史记》主要是记述帝王大一统事业的史迹，全书的框架设计可谓匠心独具：以本纪为总纲，历览自黄帝起三千多年的帝王一统大业；以世家和列传为目次，陈述将相巨子辅助帝王的功业。天子一统、群臣居下位的设计，彰显了群臣如众星拱月般托起九五之尊帝王的大一统意蕴。始自黄帝的所有有功于大一统的历史人物，太史公皆给予了足够的位置和褒扬。由此出发，对大一统荀学和秦国兼并六国建立霸业的历史贡献，太史公高度肯定。为了表明深厚的夷夏一统情怀，太史公专设六篇少数民族的史传，还有根有据地追溯这些少数民族的先祖与华夏文明始祖之间千丝万缕的早期联系，称“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮勾吴兄弟也”（《史记·吴太伯世家》）。太史公让四夷入史，可谓煞费苦心，用意昭然：中原周边少数民族都是黄帝子孙，与汉人同宗同祖，夷夏古来一家。深受荀学影响的董仲舒，甚至语言风格也刻意模仿荀子行文。李白赞叹道：“秦王扫六合，虎视何雄哉！”明朝的李贽在《藏书》中尊崇尚、实践大一统思想的始皇为“千古一帝”。对大一统文化的深度认同，使中华民族共同形成了强大而持久的凝聚力和向心力，中华一家、同宗同源、反对分裂的思想逐渐内化为国人“一致而百虑”的心理诉求。即便是少数民族王者亦将统一视为自己的神圣使命，北魏太武帝拓拔焘怀“廓定四表，混一戎华”之志，金世宗完颜雍有“天下如一家”之情，清康熙帝发出“合天下之心以为心，公四海之利以为利”的表意，“一代天骄”成吉思汗、忽必烈、努尔哈赤等更是完成统一大业的英雄。大一统的政治模式，极大地保证了政治稳定和社会安定。有学者指出：“从历史上来看，中国作为一个政治实体在其形成后的发展过程中未曾为外来因素所中断，同国家统一一直是人心所向、大势所趋有着本质的必然的关系。”[18]如今，中国一统，已经是中华民族牢不可破的共识。 

致力于统一大义的荀学，必然同时带有集权小疵。荀子说：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”（《不苟》）尽管荀子有君逸臣劳、限制君权的理念，但如此海内之众像一个人一样地供人君使唤的大一统治道，在实际操作中极易异变为专制集权。所以，荀学在客观上为两千多年的封建专制统治提供了理论基础，客观上成为君主专制的帮凶；荀子也事实上成为专制理论的祖师和两千多年中国君主专制政体的真正教父。也许，这正是韩愈说荀子“大醇而小疵”（韩愈《读荀》）的理由。“大醇”者，大一统也，此乃天下之大义也；“小疵”者，集天下权也，美玉之瑕也。后来，谭嗣同、梁启超、郭沫若等学者，也将荀子视为封建专制主义的真正代表和罪魁祸首，把两千年的封建政治文化统统归罪于荀学。必须说明，大多数批判者针对的是荀学“小疵”，而非整个荀学大一统的微言大义。 

5.百代政法，名儒实荀，荀学道统归根复命 

荀学中关于大一统的思想遗产，长期被奉为治国理政的圭臬，成为汉代乃至其后两千多年中国封建统治者长期采用的治道模式。荀子及其弟子规划的秦制，被历代王朝所沿袭，只不过是形儒实荀，或者说举儒旗行荀学而已。汉初，陆贾《新语》的核心思想就源于《荀子》，王利器有言：“陆贾之学，盖出于荀子。”[19]王霸不二道，汉宣帝所说的立国原则——“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教”（《汉书·元帝纪》），无意间透露了中国两千余年君主专制制度的荀学要旨。难怪校阅群书的刘向在《孙卿新书叙录》中，毫不掩饰对荀子的推崇，称“如人君能用孙卿，庶几于王”。惟其如此，也才有谭嗣同“二千年来之政，秦政也……二千年来之学，荀学也”[13]的仰天长叹。甲午败北后，悲愤到极点的谭嗣同站在批判立场的评点，言辞虽有偏激，但观点却颇有见地，实际上是对荀子治道思想历史地位的准确界定，也揭示出中国封建政治的秘藏。在经学意义上，梁启超惊叹：“二千年间，宗派属变，壹皆盘旋荀子肘下。”[20]“百代都行秦政法”，是毛泽东穿透历史风云后的智慧点评。 

虽然历代因循荀学，但统治者和儒者却又打着反荀的旗号。这种情况，直到新中国成立后才得以改观。如今，经过许多学者的不懈努力，蒙在荀子及荀学上的灰尘终于部分拂去，荀学道统得以归根复命，赢得了应有的学术地位。 

“最为老师”、“三为祭酒”的荀子，几乎把诸子百家之学都融会贯通了，先秦诸子没有一家不曾经过他的批判，而任何一家的精华皆成为荀学大厦的素材。正因如此，作为荀子石破天惊的学术建构，荀学两千多年来独领风骚。荀子之学，既是百家的总结，又意味着百家的终结，是真正服务于大一统的内圣外王学说。经过荀子及其弟子的共同努力，大一统理想终于成为普遍认同的政治目标。荀子的大一统思想，最终由其弟子鼎助秦王嬴政变成了现实。始皇帝“兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及”（《史记·秦始皇本纪》），建树盖世之功。从秦始皇开始，“天下之事无大小皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》）。在自成一说的荀学指导下，秦朝实现了空前的大一统，建立了中国历史上第一个高度集权的帝国，家国天下意识像芯片一样置入每个人的灵魂深处，此后，虽历经分分合合，但天下一统终究是文明长河的主旋律，由此使得中华文明历久弥新，焕发出越来越强大的生命力。对秦始皇扫平六国、统一宇内的历史功绩，即使儒者也不得不推崇备至，赞美有加。于是，在国家统一进程中的作用，历史地成为人们评判历史人物的最高标准。正因如此，一部二十四史也可以说主要是一部政治文化史。 

公元前 238 年，大成宗师荀卿猝然长逝，葬于兰陵。位于临沂市兰陵县兰陵镇东南一公里处那座黄土堆积的坟茔里，安卧着春秋战国时期的集大成式思想家——荀子。是真金就能经得起时间的熔冶，尽管有些许瑕疵，但瑕不掩瑜的荀学终究要归根复命。作为集合诸子百家之大成的一代思想宗师，虽然因非儒被儒者视为异端，口诛笔伐了两千多年，一度成了天下士林的孤家寡人，但实际上，荀子开创的“内圣外王之道”，一直是中华文明长河中弥足珍贵的人文思想财富。继章太炎撰写《尊荀》等文，公开举起尊荀的旗帜后，新中国的思想文化运动又将荀学推向一个新的认知高度，开启了荀学研究的新阶段。

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