一、前言
「性惡論」是荀子學說之特徵，在中國哲學史中頗受矚目與爭議，在儒家哲學中，與孟子「性善說」分庭抗禮，具有重要之影響性。荀子的人性論，從性的定義、性的內涵、性的表現各方面均有探討，終而有「人之性惡」的論點，雖主張生而具有、人人皆同的「性」是惡的，但並不否定人可以有道德行為，而是將之歸於「偽」，在「性偽之別」的論述中，說明了道德的非先驗性、可能性，並解釋了君子及小人道德差異之原因在於「積偽」不同。身為儒學大家的荀子，其「性惡論」的主要精神，誠在於揭櫫修德為學的重要性。
荀子論人之性惡，乃著眼於人性中的欲求層面，落在「性」、「情」、「欲」等概念及其關係之脈絡中的思維，其中「情」常與「性」合稱，亦常與「欲」同義；此外，在荀子「化性起偽」的理論中，屬於「偽」範疇的「禮」，又與「情」息息相關；故荀子對於「情」的看法，頗具探討價值。
荀子主張性惡，因而強調「化性起偽」的重要，由於後天積「偽」不同，故有堯、禹、桀、跖之不同，是以，荀子之學特重後天之認知與修養，故「心」作為「知」之官能，則在「性」與「偽」之間，居於最重要的關鍵位置。
本文擬就「情」、「心」二概念在荀子人性論中的意義加以探討，首先，申述其人性論之內涵，次就「情」在人性論中的涵義論之，再就「心」之作用討論之。
二、荀子論性惡
荀子反對孟子性善論之說，主張「性惡」論，然荀子於「性」之定義不同於孟子「人之所以異於獸者幾希」 之內涵，而是主張「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」 ，蓋其「性」之所指，在於生而有之，非由後天而致的自然本性，荀子曾論「性」之內涵言：
今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。（〈性惡篇〉）
凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲煖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。（〈榮辱篇〉）荀子認為性是「無待而然」的，亦即皆生而有之、「不可學，不可事」的本性，於人是普遍具有的，堯、禹、桀、跖此性皆同。此中「飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休」乃就人的「生理需求」而言；耳目口鼻體膚之能辨則即為「感官認識」，就人而言，亦屬生理層面的功能；另人性亦是「好利惡害」的，所謂「好惡」是一種「行為取向」，其中蘊函著對「利」、「害」的價值判斷，其判斷可以出於「生理」的作用，如目辨「美惡」、耳辨音聲「清濁」、口辨「甘苦」、鼻辨「芬芳腥臊」，骨體膚理辨「疾養」，亦可由「理性」作判斷，如「凡人莫不欲安榮而惡危辱」（〈儒效篇〉）而必有「安榮」、「危辱」之辨；而「埶注錯習俗之所積」則是指人的後天的學習及所受的影響，荀子強調雖人性皆同，但又有不同的個別差異，其因在於「所積」之不同，此當是繼承孔子「性相近也，習相遠也」 之說而來，故荀子之學特重後天之「所學」、「所事」，亦即「知」與「學」也。荀子以「生而有也」、「無待而然」言性，且論之為「惡」，其論曰：今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（〈性惡篇〉）
以「好利」、「疾惡」、「好聲色」為人生而具有之性，認為順此性而為，將有爭奪、殘賊、淫亂等行為，終將導致「犯分亂理而歸於暴」的「惡」的社會現象，荀子因此而主張「性惡」。實言之，「好聲色」實即由感官而產生的取向，且非僅因生存所需，而是更進一步的欲求取向，至於「好利」、「疾惡」即如上文所言，蘊含著對事物的價值判斷，而有所「好惡」；究其實，則「好利惡害」的價值取向本身並無「善惡」可言，但因著取向而產生的行為則有道德善惡之判分，荀子將「犯分亂理而歸於暴」的「惡」行推因於「從人之性」，即是將行為的不善歸因於「人性」，故有「性惡」之論。正因為荀子認為生而所有之性是惡的，故強調「必將待師法然後正，得禮義然後治。」（〈性惡篇〉）為避免暴亂的社會狀況，故特別重視道德的教化功能，期以後天可學可事之禮義的教化，使人能行辭讓、忠信、合於文理之事，而使社會能「歸於治」。由此可知，荀子雖主張「天之就也」的「性」是惡的，但並不否定道德屬性的「禮義」之於人的可能性，荀子將之歸於「偽」，其曰：禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。(〈性惡篇〉)蓋「性惡」之主張，其宗旨在於強調禮義教化的重要性，並提撕吾人注重於後天的修為與學習；荀子認為「凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。」（〈性惡篇〉），人人所具有的無待而然之性，是普遍一致的，而君子、小人之差異，便在於後天之「偽」，故曰：「聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」（〈性惡篇〉），就此而言，「性、偽之分」誠為荀子人性論至為關鍵之處，其教人之著力處，即在「可學而能，可事而成」之「偽」也。荀子「性惡」論之說法，乃是將造成「惡」的結果之「惡行」歸因於人性中好利、疾惡、好聲色的本性，然而好利、疾惡、好聲色雖是行為取捨之趨向，卻非「行為」本身，故荀子言「順是」而生爭奪、殘賊、淫亂等行為；荀子又肯定人可以產生道德觀念與行為，其「性偽之分」之說將道德歸之於後天之積偽而得，並強調禮義、法度具「以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。」（〈性惡篇〉）的功能，而就「性」的生而有之、無待而然的定義而言，則「性」之內涵是不可改易的，所謂「矯飾」，只能作用於「行為」上，而非改變「性」的本身；換言之，人可以因道德之後天的積偽而使「行為」「『不』從人之性，『不』順人之情」 ；如此說來，雖「好利惡害」之取向為人的本性，然而，「順是」卻並非必然發生的，而「惡行」只在「順是」的行為取向下產生，因此，荀子「性惡」論雖言「順是」必有惡，但卻留下了不必然「順是」的餘地；否則，人性若純然為惡，便毫無可正、可導的可能性了。因此，筆者以為，荀子主張「性惡」，指出了人性中有「惡」的根由，即是好利、惡害、好聲色的行為取向，但並非指出人即以「惡」為本性，「惡」亦非「人性」的必然表現，而觀諸人性中尚有生理需求、官能認識、價值判斷等內涵，更可知「惡」並非人性之全部內涵，因此，其「性惡」之說，不應作「人性就是惡」解。
三、荀子人性論中「情」之意義
《荀子》書中，「情」字使用之涵意不一 ，就「人性論」之範疇而言，則以「情感」、「情性」、「情欲」為主要涵意，筆者以為，荀子人性論中，「情」既是天之就的「性」的內涵，亦是禮義積「偽」的根本，以下試論之。
荀子嘗就「性」、「情」、「欲」之關係作定義，其曰：
性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。（〈正名篇〉）不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。（〈正名篇〉）楊倞注「性者，天之就也。……」一段云：「性者成於天之自然，情者性之質體，欲又情之所應，所以人必不免於有欲也。」 ，蓋「性」中蘊涵著生理需求、感官認識、好利惡害等自然本性，而「好、惡、喜、怒、哀、樂」之「情」，即是自然本性的實質表現，「情」與物接觸時所產生的欲求，即是「欲」；可見「情」與「欲」皆為「性」的表現，而「欲」則更著重「求而得」的行動層面。而「性」既為「天之就」者，是則「情」、「欲」在人亦是生而固有的。
荀子常以「情」、「性」二字連用，如其云：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。」、「故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。」（〈性惡篇〉）、「若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也。」（〈性惡篇〉）就「情者，性之質」而言，荀子「情性」所指，實為「性」之內涵與本質；尤其在「性惡」的論述中，「情性」二字，幾乎成了「人之性惡」的代稱，如其〈性惡篇〉所言：然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。……人之性惡明矣，其善者偽也。
今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。……以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。荀子認為「情」包括了好惡、喜、怒、哀、樂等情感，其中喜、怒、哀、樂是因事物對象而引起的主體情意感受，而「好惡」即包含了對物事的價值判斷，故情的「好惡」內涵，與荀子「性惡」論述中「好利惡害」的人性其意相通，因此，荀子以「情性」二字指稱「人之性惡」，實有理路可循。此外，「情」與「欲」的關係，亦與「性惡」觀點息息相關，荀子認為人與物接觸時，因「情」之好惡取捨而有行為傾向，「欲」即是「情」之取捨的反應，所謂「欲者，情之應也。」便指出「欲」與「情」是相為表裏的。荀子認為人的欲求，往往超乎於「飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休」的生理需求，嘗曰：食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。（〈榮辱篇〉）
指出了人在欲求上是「不知足」的，而所欲所求者莫非事物之極致，〈王霸篇〉中曾列舉了富貴、權勢、財利、聲色、飲食、安佚、穀祿等等「人情之所同欲」 ，此皆為「情」之取向，亦即「性」之表現，如其言：「好利而欲得者，此人之情性也。」（〈性惡篇〉），荀子認為若順從情性，好利欲得，將會導致爭奪暴亂之惡行，其言曰：所賤於桀、跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。（〈性惡篇〉）人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（〈禮論篇〉）是以荀子人性論中，「性」為生而有之的本性，「情」、「欲」皆為「性」之表現，而為人之所不能免者；所謂「性惡」，實即因本性即涵好利惡害之取向，「情」因而對事物有好惡之情感，而表現為對事物的欲而求得的行為，由於荀子認為人欲不知足，則必有貪利爭奪之事，故聖王積思慮、習偽故而制定禮以分之，「有分，然後欲可養，求可給。先王為之立中道，故欲不盡於物，物不竭於欲，欲與物相扶持，故能長久。」 ，此荀子認為「禮者，養也。……孰知夫禮義文理之所以養情也！」（〈禮論篇〉），蓋縱情性則為惡，故需禮義以矯飾之，然並非消滅情欲，而是立中道以「養情」、「養欲」，聖王制「禮」之本意在於此，「化性起偽」之旨亦在此。
荀子言「情者，性之質也；欲者，情之應也。」乃是就「性」、「情」、「欲」三者之關係論「情」；除此之外，就其所言「形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂天情。」（〈天論篇〉）則喜、怒、哀、樂之情，乃是人生而具有的自然情感，而荀子所重「化性起偽」，實又以「情」為「禮」之根本精神，嘗論曰：
凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。（〈禮論篇〉）此即說明「禮」作為制度而言，有其「情感」意蘊，楊倞注〈禮論篇〉「凡禮……故至備，情文俱盡」一段言：「情文俱盡，乃為禮之至備。情，謂禮意，喪主哀，祭主敬之類。文，謂禮物，威儀也。」 即指出「禮」之意義在於「情」，如何使「情」能具體又恰當地表現，便是「禮」制定的原則，如其論喪祭之禮曰：故鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，韶、夏、護、武、汋、桓、箾、簡象，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。……哀夫敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。（〈禮論篇〉）此荀子論「禮」之制定，乃是以人的情感為基礎而建立「禮」之文理，如喪祭之禮的「事死如事生」之原則，即在表達哀敬之情感，故曰：「祭者，志意思慕之情也。」（〈禮論篇〉），其認為喪禮之大旨，在於使人「吉凶憂愉」之情，得以合宜地流露表現於顏色、聲音、食飲、衣服、居處等方面 ，可見「禮」與「情」，實為內外表裏之關係，所謂「文理、情用相為內外表裏，竝行而襍，是禮之中流也。」（〈禮論篇〉） 荀子認為「兩情（案：指吉凶憂愉之情）者，人生固有端焉。」(〈禮論篇〉)「情」是為人生固有無待而然者，無疑地，屬於「性」之範圍，並是聖王制禮之根柢，然則此與荀子「性惡」之論是否有所牴牾？「情」是否具道德意義？荀子言道：
三年之喪何也？曰：稱情而立文，……創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節也哉！凡生乎天地之閒者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。……故有血氣之屬莫知於人，故人之於其親也，至死無窮。……則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。（〈禮論篇〉） 荀子又以「稱情而立文」、「立中制節」解釋「三年之喪」的制定原則，三年之喪為最重之喪，其哀痛之情最甚，守喪期間之種種禮儀規範，皆為哀痛之情的外顯行為，雖二十五月除喪，但並非哀思之情就此終盡，但為顧及生者須返回日常生活，故聖王權衡人的情感而立中道制節度，此荀子以「情」為「禮」之根本，而「禮」為「情」（兩情）之行為表現的規範準則，如其言：「兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。」（〈禮論篇〉）。然而，荀子認為此喪親哀痛之情，是血氣之屬的物類所具有的生理本能，故同為血氣之屬的鳥獸與人皆有此情，亦皆知愛其類 ；然而「禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。」（〈非相篇〉），所謂「父子之親」、「男女之別」，乃是人為的禮義所教化出來的，若只論「情」之出於血氣，則僅僅與禽獸同然，故荀子雖承認人有「愛其類」之「情」，但並不認為此「情」本身即具道德屬性，亦不認為「情」即直接作用為道德行為，至於如何使「情」表現為道德行為，則有待禮義教化，如其言：「孝子之道，禮義之文理也。」（〈性惡篇〉）
總而言之，「情」在荀子人性論中，屬於先天本性的內涵，「情」、「性」、「欲」的關係，為荀子「性惡」理論的重要論述；另一方面，禮義雖是積偽而出，卻是以「情」為根本而發展建立；荀子並不將「情」視為人所獨具的本性，亦未賦予「情」道德意義。「禮」「作為聖王之制，具道德意義與教化功能，雖與「情」為內外表裏之關係，卻是在「稱情」、「立中」的思慮權衡作用下，對「情」的外顯表現起了規範與指導的作用，此即化性起偽的禮義之教。由此可知，「情」實為荀子化性起偽之人性論的核心概念，而「心」之作用則為其中的關鍵處。
四、荀子人性論中「心」之意義
荀子認為聖人之所以能成就聖人德性、之所以能建立道德禮義教化眾人，並非聖人之性非惡，而是在於其後天之積偽 ，荀子主張「性、偽之分」，乃是否定孟子「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」 所言人性中先驗固有道德性，而將道德置於後天的學習與認知中，亦即「偽」也，荀子嘗言：「塗之人可以為禹」，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。（〈性惡篇〉）
此言乃就認識論而言道德認知，蓋如前文所述，荀子主張人所一同、無待而然的人性中，包含耳、目、口、鼻、骨體膚理的感官認識能力，與由埶注錯習俗所積的學習能力，顯然荀子認為人生而具有「認知」的能力，而「仁義法正」即是認知的對象；又〈正名篇〉有言「所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。」，荀子主張：因著對仁義法正的認知，而「能行」之，即為聖人。其「塗之人可以為禹」之意在於：人性本然雖不具道德內涵，但皆具認知能力，能進行道德認知，並能因認知而有道德行為，其強調「今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。（〈性惡篇〉），此人人「可以知」、「可以能」仁義法正的認知能力，便是荀子在「性惡」的論述中，對於人的道德可能性之說明及期許。「心生而有知」（〈解蔽篇〉），人之所以可知、可能者，荀子以「心」之功能作用言之。其言：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（〈解蔽篇〉），「仁義法正之理」即是可以知的「物之理」，然而「耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官」（〈天論篇〉），故可知仁義法正並非感官認識之對象，而人性本具的認知能力，亦非僅感官而已，荀子主張「心有徵知。徵知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類然後可也。」（〈正名篇〉），「心有徵知」，「心」具有統整、統御感官的功能，是最重要的認識官能，故〈解蔽篇〉云：「人何以知道？曰心。」，亦曰：耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。（〈解蔽篇〉）如前文所述，目辨色、耳辨聲、口辨味，鼻辨嗅，形辨寒暑乃是人性皆同的感官認知能力，而感官除認知官能外，亦可作價值判斷，如目辨「美惡」、耳辨音聲「清濁」、口辨「甘苦」、鼻辨「芬芳腥臊」，骨體膚理辨「疾養」，價值判斷便顯現出好惡傾向，如《禮記?大學篇》中便有「好好色，惡惡臭」之說。由此可知，「心」作為五官的統治官能，除認知作用外，在感官的判斷、好惡等官能中，亦居統御之職，換言之，「心」不僅具認知義，亦具主宰義，荀子有言：心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。……故曰：心容其擇也，無禁必自見。（〈解蔽篇〉）「心」作為人形體、神明之主宰，具有抉擇之能力，人之禁使、奪取、行止等等行為「皆由心使之然」 ，荀子強調心在人的行為抉擇上，具有「無所受令」的主宰性，由此推知，在「人之性惡，其善者偽」的觀點中，行為表現的「惡」與「善」，實取決於「心」之抉擇，決定著積偽為善的君子或順性為惡的小人之區別，其曾言：曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。……故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。……然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。（〈性惡篇〉）
如塗之人雖可以知、可以行仁義法正，卻不必然一定為聖人，荀子認為就認知能力而言，人皆具道德認知與道德實踐能力，然而並非必然地產生道德行為，「肯與不肯」即是道德認知是否付諸實踐的原因，而心之認知、思慮與抉擇等功能，便發揮了主宰的功能，荀子於〈正名篇〉言道：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而後成謂之偽。（〈正名篇〉）所謂「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。」，在性、情、欲三者關係脈絡中，性、情、欲皆為人性所本有，情為性之質體，包含情感及好惡取向，因而有「欲」的作用及反應，若依性惡論言，則從人之性、順人之情即為惡者，故有「化性起偽」之說；就「情然而心為之擇」而言，情雖屬於性之本然，但「情雖無極，心擇可否而行，謂之慮也。」 ，「心」卻能有可或否之抉擇，此即「心」之思慮作用，換言之，「心」具有思慮抉擇之功能，且不必然順從人之情性，是則人之能「偽」即在於「心慮而能為之動」，如楊倞注曰：「心有選擇，能動而行之，則為矯拂其本性也」 ，所謂「小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。」，實即其「心」之思慮抉擇所起的作用，荀子又曰：凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。……欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。……人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。……欲不可去，性之具也。……欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。（〈正名篇〉）（〈正名篇〉）此言即在強調「心」之主宰性高於「情」、「欲」的本然傾向，所謂「求者從所可」，可或不可之判斷，便是心的認知與思慮作用，人人莫非欲生惡死，然在心的思慮之下，判斷其「不可以生而可以死」，故有捨生成死的抉擇；所謂「欲不可去，性之具也。」人欲為本性所具，可導之而不可去之，可節之而不可寡之，荀子認為導欲、節欲、「欲過之而動不及」、「欲不及而動過之」，皆在於心能制欲。故天下之治亂乃至個人之善惡，皆以「心之所可」為關鍵。然則心之所可、所不可之判準為何？與荀子人性論之關聯性何在？荀子曰：若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。（〈性惡篇〉）荀子曾言「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情」，又言「好利惡害」為人性之內涵，又言「說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。」（〈正名篇〉），由此可知，人生而有喜怒哀樂等情感，此情感之分辨在於心，而人性中的好惡取向，亦由於心的辨知與思慮，荀子人性論中，言及感官各有欲求，然「心」何嘗未有所欲？「心好利」也！「好利惡害」中蘊含著「利」、「害」之認知與判斷，以及「好之」、「惡之」的抉擇，此皆「心」之功能作用，故「心」為人性本然所具有的功能作用，而非獨立於人性之外、後天而致的事物或官能。筆者以為：心具有認知思慮、判斷抉擇的功能，因其主宰性而能決定人之為善或為惡，其中最重要的判斷依據，便是「好利惡害」準則，觀諸荀子之言：然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。（〈性惡篇〉）爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（〈禮論篇〉）由此可知，禮義道德之教化，出於聖王對性惡的認知，進而觀察出順從惡的本性，將使人的生活陷入暴亂、窮困的狀況中，聖人「積思慮、習偽故」而有「利」、「害」之衡量，認為可以養欲給求的禮義制度及教化是有利於人的，因而有師法之化、禮義之道，實言之，則道德教化乃在聖人「好利惡害」的思慮抉擇下而產生；此外，〈禮論篇〉又云：孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。（〈禮論篇〉）
楊倞注曰：「無禮義文理，則縱情性，不知所歸也。……言苟以情悅為樂，不知禮義文理，恣其所欲，若此者必滅亡也。……」 ，蓋人之情性好生、好利、好安、好悅樂，然則若恣縱情性，而無禮義文理導之、節之，則將導致所疾惡之死、害、危、滅的狀況，荀子認為，基於對情性發展之利害結果的認知與判斷，惟有在禮義的規範下，人的情性發展才能真正趨利避害，所謂「人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。」（〈彊國篇〉）是故，禮義道德之行為，乃是依據「好利惡害」的準則所作的判斷與行為實踐。「心」的判準在於「好利惡害」的取向，其認知作用則提供了判斷的理性輔助，所謂「心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道。」（〈解蔽篇〉），蓋「心」雖具認知功能，然其作用卻可能因「蔽」而未能完全發揮，荀子在〈解蔽篇〉中即提出人在認知上易受到的蒙蔽，其曰：「凡人之患，蔽於一曲而闇於大理。……欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。」，荀子認為惟有去其壅蔽方能維持「心」「虛壹而靜」的特徵，亦才能有「大清明」的認知作用 ，「心」若不能發揮大清明的認知作用，則無由認知事理，亦無由認知道德禮義，亦無法在利害之間作正確判斷，則其可與不可之抉擇，其行為之善與惡，便可能悖離了道德禮義。故荀子認為須以大清明之心的認知，才能知道，知道方能守道，荀子曰：
夫何以知！曰：心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道。（〈解蔽篇〉）蓋荀子以「心」為認知官能，能進行道德認知，基於道德認知而有道德判斷與道德實踐，然則荀子所言之「心」，是否具有道德屬性？筆者以為：就「心」能知道、可道、守道而言，乍見之下，荀子之「心」似具有道德主體之意涵，然則，所謂「知道」，乃是從「心」之官能作用而言，但「心」並非僅以仁義法正為認知對象，同樣亦以「物之理」為認識對象；此外，在知道「然後」可道、守道之間，細究之，「心」還發揮了另一功能，即「思慮抉擇」，亦即在「可道」與「不可道」之間，「心」並非必然地遵從於所知之「道」，「知道」只是「可道」之前提，「可道」卻並非「知道」之必然結果；再者，「心」之思慮抉擇，乃以「好惡利害」為準則，並非以「道德」為自身價值的實踐；故以筆者之見，則荀子並非從「心」的本質意義談「心」的道德性，故心雖可知道、守道，但不可稱之為「道德之心」。
五、結論
荀子論「人性」，主張其中含有「生理需求」、「感官認識」、「好利惡害」、「認知學習能力」等等層面，其中還含有好利、惡害、好聲色的行為取向，而「情」、「欲」即是其表現與反應，實言之，就性之本身而言，並無善、惡之別，而荀子所謂「性惡」，乃在於「情」因而對事物有所好惡，而表現為對事物的欲求作為，荀子認為「從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。」則有爭奪殘賊之事的發生，人群的生活將陷於暴亂的社會，荀子將「惡」行推因於「從人之性」，故有「性惡」之論。
荀子雖主張「天之就也」的「性」是惡的，但並不否定道德屬性的「禮義」之於人的可能性，荀子將之歸於「可學而能，可事而成」之「偽」，「性、偽之分」
正是其人性論的基本論述，正是因為荀子認為順人情性而發展將導致惡行，故荀子主張以後天「積偽」對治之；換言之，「性惡」論雖言「從人之性，順人之情」是惡的原因，但在積慮、能習的積偽作用下，道德教化可以使人抉擇「不從性、不順情」，進而有道德行為，此即荀子「化性起偽」之人性論宗旨。
而「化性起偽」之所以可能，與「情」、「心」二者至為相關。聖人「偽起而生禮義」，縱情性則為惡，故需禮義以矯飾之，然並非消滅情欲，而是立中道以「養情」、「養欲」；換言之，如何使「情」能具體又恰當地表現？如何使「情」表現為道德行為？此為「禮」之大義，而「化性起偽」之所以可能，實亦因「禮」與人固有之「情」相為表裏，故荀子曰：「性者，本始材朴也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後聖人之名一，天下之功於是就也。……性偽合而天下治。」（〈禮論篇〉）
荀子以人人「可以知」、「可以能」仁義法正的認知能力說明道德之於人的可能性，人性本然雖不具道德內涵，但皆具認知能力，能進行道德認知，並能因認知而有道德行為。而荀子以為「心」便是最重要的認知官能，而積慮、能習的道德認知與行為實踐，即在「心」的認知與思慮作用下產生。
荀子認為「心」不但是認知官能，亦作為一身之主宰，在「人之性惡，其善者偽」的理論中，「心」是「知道」、「可道」、「守道」的主宰者。荀子認為順從人之性情而為將導致惡，然而可以藉後天的道德修養使人「不」順從情性；而就認知能力而言，人皆具「知道」、「守道」之知與能，然而卻並非必然地產生道德行為；其中的關鍵在於「心之所可」，由於「心」具主宰性，故道德認知是否付諸實踐的原因，就在於「心」之可與不可、肯與不肯，人之積偽為善或順性為惡，便取決於心之思慮抉擇的功能。
心具有認知思慮、判斷抉擇的功能，其中最重要的判斷依據，便是「好利惡害」準則，所謂「好利惡害」，其中蘊含著「利」、「害」之認知與判斷，以及「好之」、「惡之」的抉擇，而心之所以「可道」，亦是在「好利惡害」的原則下所做的抉擇。就此而言，心雖能「知道」、「可道」、「守道」，卻是在利、害的判斷中所做的抉擇，而非因具道德屬性而發生，更非為了圓滿自身的道德價值而有道德實踐，因此，筆者以為，荀子之「心」不具道德屬性，不可謂之「道德之心」。
參考文獻
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荀子劝学， 荀子， 荀子简介，荀子修身，劝学荀子
