韩愈荀学论及中晚唐荀学之转折问题

【内容摘要】在荀学发展史上，韩愈是一位转折性的关键人物。他力排佛老，籍孟子的言论而发为“传道”说，但同时又将荀子排斥出“传道”谱系之外，造成后世扬孟抑荀的思想格局。然而细致考察韩愈的荀学观，并非有意贬抑荀子，实因荀子思想与孟子相龃龉，不利于道统的确立。在“传道”之外，韩愈则体现出孟荀并举的特点。但他扬孟抑荀的言说虽只言片语，却被后代文人学者加以片面的解释与夸大。在中晚唐时期就围绕人性论以及孟荀之间的地位问题展开了一系列的争论，成为思想史上一道景观。

【关 键 词】荀子；孟子；韩愈；人性论

一、韩愈的荀学观

韩愈（768-824年）在中国思想史上具有重要的地位，近代史家陈寅恪在《论韩愈》中评价他为“承先启后转旧为新关捩点之人物也” 。谓之“承前”，是因为韩愈籍孟子之言而首倡“传道”之说，于中唐时期力排佛老，恢复了儒学的正宗地位；谓之“启后”，是因为他的学说奠定了此后宋明理学的基础，故钱穆认为治宋学“必始于唐，而昌黎韩氏为之率” 。不过，韩愈在推崇孟子的同时，又有对荀子的贬抑之辞。这就在客观上打破了历来“孟荀齐号”的格局，这种影响到了宋代，一方面造成了孟子的升格运动，另一方面又使得荀子被排斥出“道统”，以致荀学一脉千年以来不得彰显。然而细致考究韩愈的荀学观，实则有其更为复杂的样态。

韩愈对于荀子的评价，既有前后一致的地方，也有看似矛盾之处。这集中在他的几篇相关的文章中，最为典型的是《读荀子》、《原道》与《进学解》三篇。

《读荀子》云：“圣人之道不传于世。周之衰，好事者各以其说干时君，纷纷籍籍相乱，六经百家之说错杂。然而老师大儒犹在。火于秦，黄老于汉，其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止耳。及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不醇粹；要其归，与孔子异者鲜矣。抑犹在轲、雄之间乎？”又云：“孟氏，醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵。”

《原道》云：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”

《进学解》云：“昔者，孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”

考察这三篇文章，韩愈在提及荀子之时，总与孟子相提并论，但《读荀子》、《原道》两篇明显地扬孟而抑荀，谈孟子辄曰“醇乎醇”，谈荀子则云“大醇而小疵”，“择焉而不精，语焉而不详”，这就打破了自汉代以来“孟荀齐号”并且多为“先荀后孟”的格局。然而相矛盾的是，在《进学解》中韩愈却又将荀、孟一体而论、不分伯仲，并给予“优入圣域”这样崇高的评价。

韩愈儒学思想的要旨在“传道”，其所以特意标榜孟子，是因为在他看来，圣人之道在“轲之死，不得其传焉”。既然他下了这种断语，那么在《原道》所勾勒出的传道谱系中就没有给荀子留下位置。而他本人在其他文章中也一再强调孟子在传道谱系中的这种特殊地位，甚至不再提及荀子。如《送王埙秀才序》云：

“孟轲师子思。子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗，故余少而乐观焉。”

又《与孟尚书书》云：

“孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言而今学者尚知宗孔氏、崇仁义，贵王贱霸而已。……故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”又云：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”

按《与孟尚书书》写作年代可考，当在元和十五年（820年）（洪兴祖《韩愈年谱》），已近于韩愈卒岁。由此比照《原道》、《读荀子》等篇来看，韩愈思想上实有某种一以贯之的线索，即以孟子为圣人之道的合法传承者，而在孟子之后道的传承就中断了。韩愈本人则以呈递孟子的薪火为己任，所谓“道济天下之溺”是也。至于荀子，在传道的链条中就显得不那么重要了，更难以与孟子比肩，这也就在客观上形成了“扬孟抑荀”的效果。

那么为什么在《进学解》中韩愈又将荀、孟并称，并冠以“优入圣域”的评价呢？这是否与他贯穿始终的标榜孟子而不计荀子的“传道”说相背离呢？要回答上述疑问，不妨先具体考察一番文本的内容与特点。《进学解》是韩愈遭受贬谪，三为国子监博士时的作品。就文意而言，其写作的目的与内容一为劝学，即开篇所谓“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随”，以先生老师的口吻对学生进行劝诲。而另一深层意蕴则是讲诉自己精通学问却屡遭贬谪的经历，即借学生的口吻所谓“三为博士，冗不见治”诸种不得其志的状况，在这种语境下特举孟、荀为例以自况：以孟、荀为“优入圣域”的大儒，却在现实中皆不得志，前者“卒老于行”，后者“废死兰陵”，而韩愈本人的经历与二人何其相似，“其遇于世何如也？”就此而言，该篇的主旨乃是以老师与学生对答劝学的形式，抒发了自己不遇于世的愤懑抑郁之情。而《进学解》作成，也起到了实际的效果，史载：“执政览其文而怜之，以其有史才，改比部郎中、史馆修撰。踰岁，转考功郎中、知制诰，拜中书舍人。”（《旧唐书?卷一百六十》）通过这番文本考察，我们可以发现，《进学解》与《原道》、《与孟尚书书》等以“传道”为主旨的文章不同，并不涉及圣人之道的传承问题，而是另有其他的写作目的。换句话说，当无涉“传道”谱系的理论建构之时，韩愈是将荀子与孟子并举的，相互之间并无高下之别。类似的情形也见于《送孟东野序》，其文云“臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也”，所要表达的乃是“不平则鸣”的文学创作论主张，孟、荀并举，也与“传道”不相干。据此可以见出，韩愈在发挥“传道”说之外，另有一种对于荀子的评价方式，这种方式沿袭了历来孟荀齐号的传统，故此梁玉绳《史记志疑》中也说：“孔、墨同称，始于战国，孟、荀齐号，起自汉儒，虽韩退之亦不免。”事实上，即便在《读荀子》、《原道》等篇中韩愈于“扬孟”之时不免有对荀子的贬抑之辞，但也称“要其归，与孔子异者鲜矣”，以“大醇”目之，可见在韩愈心目中，荀子的地位并不卑微。

但是，韩愈虽然没有贬低荀子之意，但作为文坛领袖，一代巨擘，他的只言片语不免被后来的文人学者加以片面的解释和夸大，终究打破了自太史公作《孟子荀卿列传》以来孟荀齐号的格局，有关孟与荀的争议就因此成为自韩愈之后中晚唐时期的一条重要议题。其中围绕这一议题从两个角度展开争论，成为此时期特有的一道思想史景观。

二、人性论

人性论乃是中国古代思想史上一个重要话题，人性是善是恶，或非善非恶，或有善有恶，诸如此类，各家说法不一，纵观整个历史来看，出自孟子的性善论，与相对应的荀子的性恶论，皆源自儒家学派，其影响最为深远。但是在韩愈那里，虽然在树立道统时扬孟抑荀，但在谈论人性论时，却自说自话，创立自己的“性三品说”，既非孟，又非荀。这样，就又制造了关于人性论的议题，引发了当时以及之后的一系列争论。这些争论的最显著的特点，则是在不同程度上在孟与荀之间进行选择，或支持孟子的性善论而贬低荀子的性恶论，或反之，这也体现出孟学与荀学在这一时期的某种对应变化，而最终孟学的胜出、荀学的隐没，根本上就在于这人性论问题。

韩愈虽然自创了“性三品说”，但应者寥寥，并未产生很大的影响。作为韩愈的学生，杨倞在为《荀子?性恶篇》作注解时，全文引入了韩愈的《原性》，但却不置一词，可能也只是作为某种参照而已，或表达对韩愈本人的尊重。然而杨倞在编排《荀子》篇目次序时，把《性恶篇》由原来的后七篇“杂录”提升到了第二十三，并注云“旧第二十六，今以是荀卿论议之语，故亦升在上”，实质上肯定了该篇在《荀子》书中的地位。从杨倞本人对荀子的尊崇态度来看，这种编次的提升行为，也未尝不可视作注者本人对该篇思想内容的肯定。

与韩、杨同时代，且与韩愈交往甚密的李翱，在人性论问题上可说是孟子思想的继承者。李翱作《复性书》三篇，开头就讲：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”（《复性书?上》，《全唐文》卷637）非性之过，则性是不变的，是善的，而导致恶的则是情，是情昏而致使隐匿了圣人之性。所以要达致善的目的，就要恢复被情所遮蔽了的性。李翱的这一观点，与孟子所谓“求放心”说相去不远，都是反诸求己，朝向“内圣”的路径。不过他把性和情截然对立起来，却走得偏了，因为按照这个“复性”的逻辑，就必须先去“灭情”，这样的主张未免太过激烈，以致朱熹也怀疑他的思想中掺杂了佛家的观念而不纯粹。

皇甫湜（777-835年）师事韩愈，故对后者的“性三品说”有所继承，但同时也对孟子性善论有所偏向。他论说道：

“孟子曰‘人之性善。’荀子曰‘其善者伪也。’是于圣人，皆一偏之论也。推而言之，性之品有三：下愚、中人、上智是也。圣人言性之品亦有三：可上、可下、不移是也。黄帝生而神灵，幼而徇齐；文王在母不忧，在师不烦；后稷不坼不副，克岐克嶷之，谓上智矣。齐桓公以管仲辅之则理，以易牙辅之则乱；子夏出见纷华而悦，入闻仁义而乐之，谓中人矣。越椒之生，熊虎之状；叔鱼之生，溪壑之心，谓下愚矣。是故有生而恶者，得称性善乎哉？有生而善者，得称性恶乎载？故曰孟子、荀卿之言，其于圣人，皆一偏之说也。穷理尽性，惟圣人能之。宜乎微言绝而异端作，大义乖而偏说行。孟子大儒也，荀卿亦大儒也，是岂特开异门，故持曲辩哉？盖思有所未至明，有所不周耳。即二子之说，原其始而要其终，其于辅教化尊仁义，亦殊趋而一致，异派而同源也。何以明之？孟子以为恻隐之心，人皆有之，是非之心，人皆有之，性之生善，由水之趋下，物诱于外，情动于中，然后之恶焉，是劝人汰心源返天理者也。荀子曰：‘人之生不知尊亲，长习于教，然后知焉；人之幼不知礼让，长习于教，然后知焉。’是劝人黜嗜欲求善良者也。一则举本而推末，一则自叶而流根，故曰二子之说，殊趋而一致，异派而同源也。虽然，孟子之心，以人性皆如尧舜，未至者斯勉矣；荀卿之言，以人之性皆如桀跖，则不及者斯怠矣。《书》曰：‘唯人最灵。’《记》曰：‘人生而静，感于物而动。’则轲之言，合经为多益，故为尤乎。”（《孟子荀子言性论》，《全唐文》卷686）

虽然称孟、荀为殊趋而一致，异派而同源，但是终究还是引经据典，表现出对孟子性善论的认同。

杜牧（803-852年）也是从性与情的关系上来讨论这一话题，但却更为倾向荀子的性恶论。他说：

“孟子言人性善，荀子言人性恶，杨子言人性善恶混。曰喜、曰哀、曰惧、曰恶、曰欲、曰爱、曰怒，夫七者情也，情出于性也。夫七情中，爱、怒二者，生而能自。是二者性之根，恶之端也。乳儿见乳，必拿求，不得即啼，是爱与怒与儿俱生也，夫岂知其五者焉。既壮，而五者随而生焉。或有或亡，或厚或薄，至于爱、怒，曾不须臾与乳儿相离，而至于壮也。君子之性，爱怒淡然，不出于道。中人可以上下者，有爱拘于礼，有怒惧于法。世有礼法，其有逾者，不敢恣其情；世无礼法，亦随而炽焉。至于小人，虽有礼法，而不能制，爱则求之，求不得即怒，怒则乱。故曰爱，怒者，性之本，恶之端，与乳儿俱生，相随而至于壮也。凡言性情之善者，多引舜、禹；言不善者，多引丹朱、商均。夫舜、禹二君子，生人已来，如二君子者凡有几人？不可引以为喻。丹朱、商均为尧、舜子，夫生于尧、舜之世，被其化，皆为善人，况生于其室，亲为父子，蒸不能润，灼不能热，是其恶与尧、舜之善等耳。天止一日月耳，言光明者，岂可引以为喻。人之品类，可与上下者众，可与上下之性，爱怒居多。爱、怒者，恶之端也。荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣。”（《三子言性辩》，《全唐文》卷754）

总的看来，此时人性论的议题整体徘徊在孟与荀之间的倾向与选择上，其中或受到佛学的影响，把性与情两个概念分离出来，以灭情而达到“复性”的目的，虽有偏颇，但很能看出孟子人性论的逻辑色彩。杜牧则是荀子思想的坚定支持者，他从七情中抽绎出“爱”、“怒”两端，视为性恶的源头，以此来褒举荀子的学说。皇甫湜的人性论脱胎于其师韩愈的“性三品说”，实则更在意与孟、荀之间，而更倾向于性善。有关人性论的问题，将会在宋儒中更为集中地加以论争、选择，乃至藉此重新定位儒家心性之学的统序，而此时还被视为殊趋而一致，异派而同源的孟、荀两派，也因此决定了此后的不同命运。

三、荀子之地位及与孟子之关系

韩愈本人的荀学观颇为复杂，尽管提出过“大醇而小疵”等带有贬义——尤其相对应于孟子的“醇乎醇”而言——的话语，却也只是一语带过，未作出深入细致的分析，更何况他的很多言行颇能说明他对荀子的推重，这就造成了一种状况：韩愈将问题提了出来，但却只给出了相互抵牾、意思含混的答案。于是，在中晚唐的思想界就涉及孟、荀的关系问题而言产生了两种不同的观点：一种是尊荀而抑孟，另一种是尊孟而抑荀。

尊荀派的代表者有柳宗元、刘禹锡、杨倞、杜牧、林慎思等人。柳、刘二人是韩愈的朋友，他们都对后者“天刑人祸”的观念进行激烈的反驳，尽管其中没有直接谈及荀子，但他们用以立论的学理依据则显然出自荀子的思想。刘禹锡更在别的场合说过“能明王道似荀卿”（《唐故衡州刺史吕君集序》，《全唐文》卷650）之类的话，虽然这话是用来称赞吕温的，但是很明显的，在他的心目中，荀子本就是“明王道”的楷模。

从很大程度上来说，杨倞应该算作尊荀派的代表。他在历史上第一次为《荀子》作注，并且在序言中有意地将荀子排在孟子之前，实则表明了他在二者之间的取舍态度。杨倞似乎很少受韩愈“传道”说的影响，而是独独对荀子表现出强烈的兴趣，在注文中常常为荀子的论调加以辩护。在这方面，他的态度要比韩愈明确得多，或者说，他恰恰继承了韩愈在“传道”之外对荀子推重的一面，即认为这位孔孟之后的儒家大师，实在应该受到更多的关注。

作为晚唐最著名文人之一的杜牧，在论及荀子时，与杨倞如出一辙。他作《书处州韩吏部孔子庙碑阴》，中云“荀卿祖夫子”（《全唐文》卷754），显然也未受到韩愈“传道”说的干扰而扬孟而抑荀，反而认定了荀子承继孔夫子之事业这个事情。他的这一判断，绝非偶然的，也非出自一时之论。杜牧对《荀子》书应该有相当的了解，至少其中部分篇目他是熟悉的，比如他所撰《论相》一文中就说：“余读荀卿《非相》，固感吕氏、杨氏，知卿为大儒矣。”（《全唐文》卷754）至于谈到人性的善恶问题时，他就更为决然地站到了荀子一边。

之后的皮日休（838~883）则在对待孟荀的态度上并没有表现出特殊的好恶，他一方面推崇孟子，作《请孟子为学科书》，给予孟子极高的评价；另一方面又极力推崇荀子，认为“当斯时也，苟任荀卿之儒术，广圣深道，用之期月，荆可王矣”（《春申君碑》，《全唐文》卷799），这是从历史的角度对荀子作出的评价，认为荀子的思想道术，如果能被楚国当政者加以运用，竟可能有改变战国末历史走向的作用。特别值得注意的是，皮日休尽管从文学与思想两方面都很受韩愈的启发，但在关于“传道”谱系的问题上，他并没有像韩愈那样只停留在孟子那里，而是说：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至于文中子……文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公焉。”（《请韩文公配飨太学书》，《全唐文》卷796）这实则提出了有别于韩愈的另一种“传道”说，不仅将被韩愈排斥于外的荀子重新拉进道统的序列，并且视道的传递为一种不绝如缕的形态，自先秦以下至于王通，嗣后又有韩愈。表面上看，皮日休的这种说法的目的之一也是在极力推崇韩愈；然而我们之前已对韩愈“传道”说及由此而产生的扬孟抑荀的客观影响问题进行过分析，而他在《原道》诸篇中描述传道谱系时业已明确称“轲之死，（道）不得其传焉”，那么皮氏此说实在大大地有违韩愈的本意。按皮日休如此立说，一者是因为时代变迁，韩愈当年籍孟子学说立传道谱系以排佛老的一番苦心，在此时已然变得不怎么合乎时宜，其理论的特殊之处也不怎么被特别关注与理解；二者则是韩愈遽尔打破历来孟荀齐号的格局，将荀子乃至其后诸儒统统摈弃于门墙之外，从历史的角度上说，也实在显得过于突兀和轻率。皮氏的说法，其实并没有什么发明，而只是从一般常识性的历史眼光出发略作盘点，但其效果倒是因此还原了被韩愈做了特殊解释的历史的真实情况。

由韩愈所引发的扬孟抑荀之论，显然直接地影响到了他的学生李翱、皇甫湜等人，他们成为尊孟派的代表。李翱作《复性书》，全然以思孟学派的思想构造其人性论，这对后来宋儒产生了极大的启发；然而全书并无一字语涉荀子，这就把韩愈扬孟抑荀的影响无形中扩大了。皇甫湜坚持了韩愈的“性三品说”，同样取孟荀人性论作为论据，但却得出了荀不如孟的评价。

有关孟荀之间孰优孰劣、孰先孰后的争执上，除了人性论，最为引人瞩目的则是荀子与其弟子韩非、李斯之间的关系问题。

晚唐陆龟蒙（？-881年）作《大儒评》云：

“世以孟轲氏、荀卿子为大儒，观其书，不悖孔子之道，非儒而何？然李斯尝学于荀卿，入秦干始皇，帝并天下，用为左丞相。一旦诱诸生聚而坑之，复下禁曰：“天下敢有藏百家语，诣守尉烧之；偶语《诗》、《书》者，弃市。”昔孔子之于弟子也，自仲由、冉求以下，皆言其可使之才；及其仁，则曰不知也。斯闻孔子之道于荀卿，位至丞相，是行其道，得其志者也。反焚灭《诗》、《书》，坑杀儒士，为不仁也甚矣！不知不仁，孰谓况贤？知而传之以道，是昧观听也。虽斯具五刑，而荀卿得称大儒乎？吾以为不如孟轲。”（《全唐文》卷810）

陆氏此文开端就以孟荀相提并论，立意即是要断得二者之间的高下，而最终判定荀不如孟。他的理由只有一条：荀子教出了李斯这样的“不仁”之徒，有失察之过。由于这一旦的疏忽与蒙蔽，导致了焚书坑儒的恶果，就此看来，荀子既称不得“贤”，更难当“大儒”的资格。文章虽短，却也暗藏锋芒，所谓“斯闻孔子之道于荀卿，位至丞相，是行其道，得其志者也”云云，加之文章首尾评孟与荀，却于其中将荀与孔作比较，其中不免对荀子之传道的正统性作了含沙影射。

与陆龟蒙针锋相对，林慎思（844-880年）《伸蒙子?由天》则云：

“赵女有巧饰容者，越女见之谓倾国之态难移矣，岂知习之而反自胜邪？郢人有善调歌者，巴人闻之谓贯珠之音可夺矣，岂知习之而反不及邪？且颜容喉舌，天然也，妍丑清浊，岂有同乎？盖以齐庄运动，不得无师矣。仲尼昔师于老氏也，后设其教则大于老氏焉，是师其齐庄也，妍丑岂由于老氏乎？韩非、李斯昔师于荀卿也，后行其道则反于荀卿焉，是师其运动也，清浊岂由于荀卿乎？若使人有能否可褒责其师也，则妍丑清浊亦可移于人，不由天矣！”

此文中林氏以取类譬喻的方式，以“妍丑清浊”与“齐庄运动”相对照，认为师弟之间所秉不同，取法有别，不能因后来成为法家的韩非、李斯曾就学于荀子，却反叛了儒家之道，而身为老师的荀子就需担负责任，他们本就没有学到荀子“齐庄”的一面。值得注意的是，文章也引孔子为例，证明教者与学者之间，并不一定相对应，这就使荀子为“大儒”之说得以正名。

按荀子作为孔门传人、先秦大儒的地位，向来未曾动摇过，然而作为“最为老师”的儒者，却教出了韩非、李斯这样的学生。前者乃是法家思想的集大成者，其学说为秦所用，建立了一整套与儒家尚仁崇礼观念相背的严刑苛法制度；后者则倡议焚书坑儒，几乎使儒学的传承遭受灭顶之灾。这不得不说是一个需要加以严肃而深入讨论的题目：荀学与法家之间终究有何种关联。陆龟蒙与林慎思之间的争论，尚未真正深入到思想领域内，而仅只流于表面，即老师与学生之间是否须得一致，学生的“过错”是否应当由老师来承担？其实这个问题放在今天实在不成为问题，即便在唐代，韩愈也说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，（《师说》）有此见识，其义自明。只是，当涉及到荀子地位问题，尤其是有意吹毛求疵、罗织理由来贬低荀子时，荀子与其弟子的关系问题就会被常常拿来说事。及至宋代，苏轼更甚其辞，说：“其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿述王道，明礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论，有以激之也”，（《荀卿论》）则近乎荒唐的血统论了。