曾振宇 | 民心即天命：董仲舒政治哲学漫议? ——“观念儒学”研究之一

编者按：曾振宇（上图右一），山东大学儒学高等研究院教授。本文是教育部基地重大项目“汉代哲学基本范畴研究”（项目批准号：13jjd720011）阶段性成果之一，发表于台湾《哲学与文化研究》2017年第12期，AaHCi。经作者授权刊发，以飨读者。

民心即天命：董仲舒政治哲学漫议*

——“观念儒学”研究之一

內容摘要：董仲舒作為“群儒首”，代表了一個歷史時期的“時代精神”。董仲舒從形上學高度論證“民心即天命”，凡是贏得民心的政權，一定是順受天命的政權；凡是喪失民心的政權，必定也是被天命所否定乃至廢絕的政權。通過剖析“民心即天心”、“仁，天心”、“天為民立王”、“屈君而伸天”、“臣道有為”、“不敢有君民之心”、尚忠義、賢能治天下、“逆命”與“順命”等等一系列命題與思想，我們發現董仲舒力圖論證政治哲學根本性問題：何為政治之善？董仲舒的回答是：超越現實私己利益，將現實政治制度、政治決策、政治倫理、制度倫理和社會政治理想目標建立在儒家仁義這一文化依託與道德精神之上，以是否“愛民”作為政治原則，以是否順應民心、是否符合仁義作為社會政治最高圭臬與終極奮鬥目標，就是政治之善。為天下立法，是董仲舒孜孜以求的社會使命。

關鍵字：民心  天命  爱民  仁  王道

在二十世纪学术史上，如果对研究董仲舒思想的代表性人物进行梳理，徐复观先生是一位无法回避的大家。他的治学方法以及许多观点，至今在学术的星空依然熠熠生辉。他认为，“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的[①]。”“仲舒建立了儒家的哲学大系统[②]。”与此同时，徐复观也客观指出董仲舒思想具有多面性特点，“横看成岭侧成峰”，要对董仲舒思想作一公允、厚实、全面的评价，实非易事。徐复观先生慨叹：“这是思想史上很难处理的一位大思想家[③]。”非常有趣的是，并非徐复观一人青灯黄卷之下发出这一感慨，当年胡适先生撰写董仲舒哲学时，几易其稿，一度还是搁笔不写[④]。由此看来，“很难处理”确实是研究董仲舒思想一大特点。尽管如此，释读董仲舒思想的多种“面相”，梳理董仲舒思想内在脉络，探寻其思想真实动机，分析其思想的现代价值，仍然是当代学人任重道远的学术使命。缘此，本文在前贤今哲研究基础上，力图对董仲舒政治思想中的天命、天心、民心与最高权力制约之间关系进行考辩与分析。在行文逻辑上，首先从天论与天命、天心入手，进而证明“民心即天命”；民心在“人道”的具体澄现是仁义；继而从“民心即天心”高度论证制约最高权力如何可能，董仲舒政治哲学如何由此获得一非常厚重的形而上根基；最后阐释董仲舒在政治哲学上一个根本问题——何为政治之善？

一．民心即天命 

在董仲舒思想体系中，“气”范畴的位格有云壤之别。本体论层面的“气”有别于宇宙生成论层面之“气”，二者不可混同为一。本体之气先于天地，气无方所，气无终始，气是一抽象的存在，气已获得了绝对的形式，所以气“不得与”、“不可见”[⑤]。董仲舒于此所表述的气，是本体论层面的范畴，有些类似于黑格尔所说的“思想的一种抽象”[⑥]和 “普遍的本质。”[⑦]此外，气也是宇宙生成论层面的概念。在宇宙生成论意义上，“天”时常可与“气”可以相互替代、相互说明。所以《春秋繁露》一书中，经常出现“天气”一词。天是气的隐喻之原型，气是无形无象的本原。“为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”[⑧]此处之“天”与“曾祖父”，实质上都是气之具象化表述，在具象化背后隐伏的是抽象的万物之根。厘清了气与天之逻辑关系，才能读懂董仲舒建构在气学基础上的宇宙图式：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。[⑨]”气—阴阳—四时—五行（金木水火土）—五行（仁义礼智信）—五官，构成一庞大、完备而又相互感应、相互证明、相互作用的宇宙理论。

在《春秋繁露》中，多义一身、多位一体，也是“天”概念一大特点。除了自然之天，至上人格神之天和义理之天也是“天”固有内涵[⑩]。在很多篇章中，至上人格神之天和义理之天合二为一。义理之天是体，人格神之天是用。换言之，义理之天借助于人格神之天这一颇具威严性、圣神性的“面具”出现。因此，在董仲舒思想体系中，“天”的主导性内涵是德性之天，而且这一内涵在董仲舒哲学中占据核心地位[11]。“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也[12]。”汉武帝沉溺于神仙之教，奉祀“太一”、“三一”诸神。董仲舒指出，遍祭群神而不祭天，有百害而无一益，借用孔子之言就是“获罪于天，无所祷也。”上天与人一样，有喜怒哀乐之情感，“以类合之，天人一也[13]。”上天拥有至高无上的权力，不仅化生与养育万物，决定人之富贵寿夭，尤其重要的还在于：上天主宰着人类社会最高权力的兴替。《春秋繁露》经常讨论“王者改制”，真正的“王者”理应“受命于天[14]”，得到了上天的承认与佑护。换言之，凡是没有得到天命首肯的王朝与统治者，其政权存在的合法性与正当性值得怀疑。因此，一个新王朝创建之初，往往需“徙居处，更称号，改正朔，易服色[15]。”“王者改制”的所有举措，其目的在于证明新政权“顺天志[16]”。但是，“王者改制”有所改，有所不改。有所“有为”，有所“无为”。“制”可以改，“道”与“理”不可更易。“若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实[17]。”道是无形的体，制是有形的用。有形的、可见的制，只有建立在无形的、不可见的道基石之上，才获得存在的文化依托与道德基础。荀子当年就严格区分了“国”与“天下”的不同。称号、正朔、服色等等象征的是“国”，文明及其背后隐伏的民心属于“天下”范畴。“故可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃人天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下。窃可以得国，而不可以有天下[18]。”国可以篡夺一时，但“天下”不可篡夺，因为天下实质性内涵之一是民心。董仲舒政治思想受荀子思想影响深厚，在“天下”观方面，董仲舒与荀子不同之处在于更多从天与天命角度立论。

由此而来，董仲舒进而想阐述的观点为：凡是顺受天命而立的君王，必定是顺应民心的君王。其实，董仲舒真正想要表述的观点是：凡是赢得民心的政权，一定是顺受天命的政权；凡是丧失民心的政权，必定也是被天命所否定乃至废绝的政权。一个新王朝建立之初，既要应天命“改制”，也必须从长远考虑赢取民心“作乐”。“改制”不同于“作乐”，“改制”与“作乐”有两点区别：

其一，“改制”意味着新政权得到了天命的支持，“作乐”意味着新政权得到了人民的拥护与爱戴。“制为应天改之，乐为应人作之[19]。”天命与民心，犹如一枚钱币的两面，其本质内涵是一致的。“彼之所受命者，必民之所同乐也。”

其二，时间上不同。“改制”往往出现于新政权建立之始；“作乐”一般发生在新政权运行很长一段时间之后，或者某位杰出统治者去世之前。“是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也[20]。”“作乐”并非时常出现，只有在类似尧、舜、禹、文、武等圣王时代才会发生。“王者，民之所往[21]”，才会萌发“人心之动。”舜时期的《韶》，禹之时的《夏》，汤之时的《頀》，文王时代的《武》，皆是“天下同乐[22]”产生的“天功”。正如《史记·乐书》所论：“治定功成，礼乐乃兴。”“制礼作乐”实际上已涉及政治哲学的一个重大问题：政权存在的正当性与合法性何在？依照儒家的观点，乐源起于人情之动，“凡音之起，由人心生也[23]。”“由人心生”的音乐是自由意志的表达，而不是意志被奴役下的粉饰太平。

缘此，我们实际上已开始进入了董仲舒真实的内心世界。如果我们将以上论述“抽茧剥丝”，作一逻辑上梳理，自然而然得出以下结论：民心即天命。

论及“民心即天命”，我们不妨再分析一个颇具代表性的事例——如何评价“汤武革命”？儒家与法家在这一问题的立场与观点，可谓泾渭分明。法家韩非从君臣尊卑有序视阈立论，明确否定汤武革命的正当性。儒家则一以贯之，异口同声高度肯定、甚至称颂这一通过暴力斗争实现政权转移的路径。孟子认为周武王“一怒而安天下之民[24]”，丧失民心的君王，只是独夫民贼。因此，弑杀商纣王只不过是“诛一夫”而已。《周易·革卦·彖》作者认为“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”顺应天命与顺应人心并提，但前者是铺垫，后者才是本质。荀子进而提出“天下”无法通过暴力革命的方式夺取，因为“天下”的本质内涵是民心。夏桀、商纣“暴国之君”已沦落为“独夫”，按照先秦时期“杀盗非杀人”的逻辑推演，独夫民贼甚至连人都不是，只能说是“禽兽”。汤、武并非用武力夺取天下，而是“天下归之”。“天下归之之谓王，天下去之之谓亡[25]。”在汤武革命的评价上，荀子思想充盈着自由思想的因素。“天下归之”、“天下去之”，都是天下大众自由意志的表达与实现。如何评价汤武革命，在西汉时期是一个热门话题。汉景帝时期，围绕汤武革命正当性，发生了一场御前大辩论。黄生抨击汤武革命是以下犯上的僭逆行为，轅固生反驳说：“夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武兴天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何[26]？”“天下之心”是因，“受命”是果。谁赢得“天下之心”，谁才是“受命”而立的真命天子。这一场讨论在当时颇具政治敏感性，所以汉景帝指示今后不宜再讨论此话题。但是，董仲舒仍然在学术领域深入思考这一问题，并且从天论高度提升这一话题的理论深度。董仲舒首先从形而上视野树立一个政治哲学根本原则：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也[27]。”政府是谁之政府？洛克指出，人类自愿放弃其“自然法的执行权”，“授权”给社会，从而脱离“自然状态”，进入有“国家的状态[28]”。卢梭进而认为，人类为建立一个平等、公正的社会与政府，自愿放弃“自然的自由”。但是，“约定的自由”还存在，这一自由是对人类自愿让渡部分自由的补偿。洛克、卢梭从“人生而自由”、“天赋人权”理论出发，旨在阐明政权属于人民。儒家从孔子“天下为公”发端，经荀子“天为民立君”、《吕氏春秋·贵公》“天下非一人之天下也，天下之天下也”，到董仲舒“天为民立王”，再到东林党人“以众论定国是”，继而延续至黄宗羲“古者以天下为主，君为客”思想，在绵延数千年思想长河深度，隐伏着一个亘古不移的观点：权力顺应人民意志。这已成为儒家思想代代相传的思想“道统”。在确立“天为民立王”政治哲学原则基础上，董仲舒进而阐释商汤弑夏桀、周武王弑商纣王，是“天夺之”，“天之所弃，天下弗祐，桀、纣是也[29]。”；商汤与周武王分别建立新王朝，属于“天予之[30]”，“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之[31]。”“天夺之”与“天予之”的标准在于：统治者是“安乐民”还是“贼害人[32]”？如果统治者是“贼害人”之流，那么已丧失君王之所以为君王的资格，堕落为“一夫”（孟子语）、“一夫之人[33]”（董仲舒语）。对于“贼害人”的统治者，人人皆有权讨伐，汤武革命不是逞一己之力、泄一己之怒，而是替天行道、为民除害。所以登高一呼，应者云集。“王者，天之所予也；其所伐，皆天之所夺也[34]。”在“天为民立王”思想中，天是虚，人民是实。在“天夺之”与“天予之”这一大旗背后，张扬的恰恰是民心所向[35]。人的生命权等权利高于一切，在古代社会甚至高于主权。汤武革命，在人类历史进程中，并非一偶发的孤立事件，而是前后相续、瓜瓞连绵，呈现出周期性、规律性的历史特点。“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。所从来久矣，宁能至汤、武而然耶[36]！”有道讨伐无道，“天理”昭昭。“万民之所欲[37]”就是“天心”、“王心”、“王道[38]”，“天心”、“王心”、“王道”就是天理，这一天理在历史长河中屡次得到证明。将人心与“天理”相牵扯，从天理高度论证人心所向，这一思想在中国哲学史上是一大进步。金春峰认为宋明理学所阐述的“天者理也、义也，仁为天心，”都是董仲舒思想的“变相[39]”。

行笔至此，势必进而回答一个问题：在董仲舒心目中，符合“天心”、“王心”、“王道”的“王”，该作如何界定？“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是[40]？”只有能贯通天道、地道与人道的统治者，才可称之为“王”。董仲舒对“王”概念的界定，并非出于对汉朝最高统治者权力的辩护。恰恰相反，对现实社会政治灌注了充盈的批判精神。在天道、地道与人道三者当中，天道下贯而为人道，所以天道是核心。天是人格神之天与义理之天的综合同一，“仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也[41]。”天有“生生之德”，这一论证思路与观点，基本上效仿《易传》路径。从“生生之德”，归结到天有道德属性，天有大德，天是一德性的存在，天是德性本体[42]。“天志仁，其道也义[43]。”仁属于天之德，“人之受命于天也，取仁于天而仁也[44]。”张之纯认为，“此言人之性理皆出于天[45]。”从人性论视阈分析，张之纯这一观点有一些道理。因为董仲舒认为天有阴阳，所以人性之中先在性蕴含“仁”与“贪”两种因子。但是，从《王道通三》这篇文章立意分析，“人之受命于天”之“人”应当是指最高统治者“王”。王在政权存在正当性上受天命而立，自然而然应高标仁作为政治最高追求与最高德性原则。

“取仁于天而仁”，在政治伦理与制度伦理上，具体表现为“治其志而归之于仁[46]。”“仁，天心[47]。”仁，是天道根本精神的凝聚，“霸王之道，皆本于仁[48]。”这一表述是针对统治者而言的，要求君王守仁德、行仁政。当年荀子曾提出：“天地生君子，君子理天地[49]。”又云：“故仁人之用国，非特将持其有而已矣，又将兼人[50]。”“兼人”，就是通过施行仁政，赢取天下民心。董仲舒继而提出：“是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁[51]。”董仲舒托《春秋》大义，从形式逻辑角度界定“仁”与“义”。在人伦意义上，与孔子思想相比，似乎新义不多。但是，在社会政治哲学领域，董仲舒对仁义的诠释有自己独特的思考。仁是“王道之体[52]”。王道有体用之分，仁是体，制度、措施、器物、正朔、服色等等是用。董仲舒实际上是在为天下立法，大而论之，也可以说儒家为天下立法。董仲舒力图从制度伦理层面重新诠释国家制度、法律与文化，力图为国家制度、法律与文化建构一个焕然一新的文化基础与道德依托。何种制度才是完美的？何种国家才是完善的？何种国家与制度，才是值得人类去追求的？概而言之，何为政治之善？董仲舒认为，国家制度、法律与文化如果符合仁义这一儒家王道之根本精神，就获得了存在的正当性；反之，如果国家制度、法律与文化违逆仁义，就丧失存在正当性。“‘苟志于仁，无恶，’此之谓也[53]。”“梁亡”，是古代学者津津乐道的一个话题。对于梁国的灭亡，《春秋》仅仅用了“梁亡”两个字表述。但《春秋》笔法隐含的微言大义，却引发人们无尽的思考。《左传》评论说：“梁亡，不书其主，自取之也。”《公羊传》认为，“此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”《谷梁传》认为，“自亡也，湎于79/ target=_blank class=infotextkey>酒，淫于色，心昏耳目塞，上无正长之治，大臣背叛，民为寇盗，梁亡，自亡也[54]。”梁国国君大兴土木、征发徭役，民众不堪其命，挈妇携子纷纷逃离梁国，梁国几成空城，国君成为孤家寡人。《左传》、《公羊传》和《谷梁传》虽然评价不一，但都指出属于“自亡”、“自取”。“自亡”就是在没有他国入侵情况下，由于内部原因，导致国家灭亡。《公羊传》特意用了“鱼烂而亡”四字来评述，寓意深刻。鱼烂是由内因引发，由内而外蔓延。“梁亡”是由于统治者背仁弃义，公信力丧失，民心溃散，国君成为“枉上”、“枉君”。民众选择逃离，在古代社会是一种行之有效的表达自己权利意识的方式。“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也。故曰：仁者爱人，不在爱我，此其法也[55]。”康有为继而评论说：“止爱其身，无臣民之用，故为独夫。虽在位，而如无位；虽未亡，而以为亡矣[56]。”董仲舒虽然还没有像明末黄宗羲那样从政治制度层面提出君王有“大害”，但已从权利意识高度探讨人民大众的政治诉求。权利意识属于自由思想的基本内涵，缘此，在董仲舒政治哲学中，已经蕴含些许古代自由思想的色彩。

二．“屈君而伸天”：君权必须制约

既然“天为民立王”，民心即天心、天命，仁即天心，仁是社会政治与制度伦理的“天理”，那么要求统治者因循仁义天理而行，奉王道、行仁政，就是题中应有之义。换言之，如何制约最高权力，为权力运行套上天命、天心“紧箍咒”，成为董仲舒进而要思考的社会政治问题。《春秋繁露·玉杯》篇中的一段话，时常被人误读。“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”在学术史上，曾经有人认为这是董仲舒为专制主义中央集权政治进行理论辩护[57]。但是，如果将这一段话放在《玉杯》篇乃至《春秋繁露》全书架构中衡评，徐复观先生的论断发人深思。他认为，“屈民而伸君”是“虚”，属于“陪衬”，目的是在策略上“先迎合统治者的心理[58]。”“屈君而伸天”一句话才是“实”，才是“进而说出自己的真正主张”的“主体”。先虚后实，虚晃一枪，“盖欲把君压抑（屈）于天之下，亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁为心的天心，而行爱民之实[59]。”在两屈两伸中，落脚点是“伸天”。“天”指谓天命、天心，天命、天心的本质就是民心。因此，“屈君而伸天”的真实意义在于高扬民心，制约君权。

如何将“屈君而伸天”思想付诸社会政治，将美好的政治理想化为具体的政治实践，是董仲舒政治哲学反复讨论的现实课题。从《春秋繁露》与《天人三策》分析，董仲舒在如何制约最高权力方面的论述，呈现出立体化、多层面的特点：

1，用知识扩展统治者的眼界，提高统治者的智慧。“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之[60]。”以“六艺”教育君王，属于“王教”。《汉书·儒林传》尝言：“六学者王教之典籍。”《书》是上古政治思想，“故长于事”；《诗》是文学，《庄子·天下》说：“《诗》以道志”；《礼》是古代伦理学，《礼记·乐记》说；“先王之制礼乐，人为之节。”《易》是自然哲学，学《易》明天道；《春秋》是史学，学《春秋》明人道。《史记·自序》引董仲舒言：“《春秋》辨是非，故长于治人。”《乐》是乐教，可以化民成俗，“故长于风[61]”。知识多，则愚昧少；知识多，则智慧多。统治者知识量的增加，有利于提升统治者的管理智慧。

2，用儒家伦理熏陶统治者的德性，用道德自律提升统治者道德情操。知识之真与政治之善是何种逻辑关系？知识之真必然导向善政吗？董仲舒显然已认识到两者之间的逻辑关系，所以大力倡导君王应“法天之行”，以天德制约君王自身的性情。董仲舒首先从阴阳气论高度，论证天之暖清寒暑与人之喜怒哀乐，皆源起于阴阳之气。“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也[62]。”人的情感有其存在的正当性，因为都是“天气之然[63]”。春夏秋冬、暖清寒暑是上天的性情，上天性情的发生，有时、有序、有节、有常[64]。春天当时而发，呈现“和”之德；夏季当时而发，呈现生养之恩德；秋季当时而发，展现公平正义之德；冬季当时而发，彰显自重威严之德。“圣人视天而行[65]”，喜怒哀乐的收放应因循“有序而时”、“有度而节”的原则。时、节、序、常、度五者综括而言，就是遵循义而行。“人主有喜怒，不可以不时，可亦为时，时亦为义。喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也，而喜怒乃寒暑之别气也[66]。”知识之真与性情之善相结合，才有可能引向政治之善。性情之恶，必将淆乱天下，生民涂炭。“人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣[67]。”

3，祥瑞与灾异

祥瑞与灾异建基于汉代普遍的大众信仰基础之上。上自王公贵族，下自贩夫走卒引车卖浆者流，都对祥瑞与灾异之说深信不疑。汉武帝元光元年“诏贤良”，行对策。他所提出的问题中，居然有两个问题皆涉及祥瑞与灾异。“三代受命，其符安在？”“灾异之变，何缘而起[68]？”董仲舒的回答为：灾异皆源发于人事。统治者的政治行为违忤自然规律与人民意愿，必然招致“不常之变”。“凡灾异之本，尽生于国家之失[69]。”“国家之失”刚刚萌芽，上天出于仁爱之心，“振吾过”，“救吾失”，于是引发地震、洪水等灾害，表达上天的“谴告”；假使统治者昏庸暴虐，执迷不悟，上天进而引发日食、荧惑守心、夏雨雪等怪异天象来“惊骇”君王；假如统治者仍然不及时幡然醒悟，痛改前非，江山易主、汤武革命必将应时而至。“不若于道者，天绝之[70]。”祥瑞与灾异的主导者、施行者是有意志的上天，“王者必受命而后王[71]”王权源出于上天，只有得到上天认可的王权，才获得存在的合法性，才会得到上天的庇护。但是，天命并非仅仅胶滞于一家一姓，而是天命无常，“唯命是德庆[72]。”只有德侔天地之人，“皇天右而子之，号称天子[73]。”既然地上王权由上天所赋予，上天如何通过祥瑞与灾异表达意志、行使权力，就成为人间统治者如履薄冰般关注的话题。如前所述，上天只不过是一只披着“狼皮”的“羊”而已。“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至[74]。”天命的本质是民心，民心借助于上天这一外在超越性的外壳，才更显得具有神圣性、绝对性。

在《王道》、《五行五事》、《五行顺逆》、《顺命》等多篇文章中，董仲舒不惜笔墨，反复阐明祥瑞与灾异如何与“国家之失”紧密相连。天降祥瑞还是天降灾异，关键在于“王正”抑或“王不正”。“王者，人之始也[75]。”符合儒家王道理想的“王”，利用公权力积极推行人道。“王者承天统理[76]”，君王上承天道，进而将天道贯彻于人道，这就是“正”。“教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯[77]。”天下太平，人心归顺，上天将降甘露，“朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊[78]。”类似于夏桀、商纣之流的暴君，毁弃仁义，骄溢妄行，将招致灾异。“日为之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩；夏大雨水，冬大雨雪；霣石于宋五，六鹢退飞；霣霜不杀草，李梅实；正月不雨，至于秋七月；地震，梁山崩，壅河，三日不流。” 祥瑞或者灾异，都是人所招致。人的言行，会直接而深刻地影响自然天象。

透过天人感应层层迷障，我们其实不难发现，祥瑞与灾异学说充满了浓郁的社会功利目的。萧公权先生评论说：“董子虽以言灾异下吏，然观《汉书·天文》、《五行》两志所述，足知‘天人相与’已成为西京之显学，而仲舒乃其重要之大师。抑吾人当注意，董子言天人，其意实重革命而轻受命，详灾异而略祯祥。试案现有之文献可证此论之非诬。盖其学犹有邹子谈天之遗意，与汉代曲学阿世之儒，推天命以媚时君者，皮毛相似，而精神迥殊[79]。”萧公权之论，非常精确！董仲舒论天人感应，确实呈现出两大特点：其一，重心在谈灾异与谴告，对祥瑞谈得较少。《宋书·符瑞志》对两汉以降的祥瑞进行梳理，归纳出107种祥瑞。另据《新唐书·百官志》的记载，唐代祥瑞已上升到148种。[80]根据历代史书的记载，祥瑞大体可分为四类：其一，天文与自然现象，譬如瑞星、景云、五星连珠、瑞雪、醴泉、甘露；其二，动物，譬如麒麟、凤凰、龙、龟、鹿、兔、鸾、鹅等等；其三，植物，嘉禾、灵芝、朱草之类；其四，器物，如鼎、钟、磬、玉璧等等。但是，在《春秋繁露》中，对祥瑞文化及其与社会政治的关系，论述不多。董仲舒政治思想的着力点在通过灾异影响时政。其实，作为董仲舒弟子的司马迁，在《史记·天官书》早已点明：“凡天变，过度乃占。……然其与政事俯仰，最近（大）〔天〕人之符。”谈天人相与的目的在于“与政事俯仰”，或者说是“诏救政”。《汉书·天文志》对《史记·天官书》的观点作了进一步的阐发：“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也。”董仲舒自己也表述十分清晰：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉仁人[81]。”“《春秋》无达辞”的原因在于依从道义，因此不求通辞，从变而移。

其二，谈天人感应、天人相与，重点放在革命，而不是受命。董仲舒大谈天人关系，其实质不是为汉代皇权寻求存在正当性与合法性。恰恰相反，董仲舒谈得很多的是“革命”。立足于儒家道义立场，针砭时政，觉君行道，抨击媚政之论，才是董仲舒谈天的真正意图。

通而论之，充分利用社会大众对祥瑞与灾异的普遍信仰，达到制约君权的政治目的。对荀子思想深有研究的大哲董仲舒，自然对荀子“君子以为文，百姓以为神”的思想领悟极深。参悟了这一点，我们才能读懂《五行五事》篇。董仲舒将君王貌、言、视、听、思与木、金、火、水、土相配，论证两者之间存在逻辑与事实关联[82]。君王如果心有不敬，会招致树木不直，“夏多暴风”。如果君王不诚信，将招致“金不从革，而秋多霹雳。”如果君王不辨贤良奸佞，“则火不炎上，而秋多电。”如果君王心胸狭窄，将直接导致庄稼歉收。貌、言、视、听、思五事，基本上涵盖统治者言行、政治伦理、行为伦理和政治决策，涉及面极广。耐人寻味的是，《尚书》、《孔子家语》、《说苑》、《汉书》、《论衡》等典籍皆有五行、五事方面记载，五行与五事具体如何一一对应，各种典籍略有差异。譬如，“貌”应该配水抑或配木？董仲舒对此并无意去深究。董仲舒真正关注的焦点在于：如何让统治者相信五行五事学说，进而以此约束自身的行为。

祥瑞与灾异学说，是董仲舒政治哲学非常重要的一环。借助于祥瑞与灾异，董仲舒力图向天下统治者表达一个政治理念：“不敢有君民之心[83]。”“君民”有别于“报民”，《礼记·表记》也有类似记载：“子曰：下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。”《礼记·表记》明确表示“不敢有君民之心”，乃孔子所言。“君民”意谓统治者高踞于平民百姓之上，权力非源自人民所授。政权存亡与平民百姓无关，平民百姓只是被奴役者、被统治者。统治权不是“为公众谋利益[84]”，而是以实现统治者的利益为目的；“报民”意味政权建立在仁义价值理念基础上，统治者意识到权力来自天心、天命（民心），得民心者得天下，因此对权力始终有敬畏之心，对天下大众始终有感恩之情。恰如孔子所言：治国理政，犹如“懔懔焉如以腐索御奔马[85]。”康有为评论说：“不敢有君民之心，盖圣人以为吾亦一民，偶然在位，但欲为民除患，非以为尊利也。此为孔子微言，后世不知此义，籍权势以自尊，务立法以制下，公私之判，自此始矣[86]。”康有为认为，董仲舒“不敢有君民之心”是对孔子思想的赓续与发展，是孔子“天下为公”王道理想的进一步深化。康有为所言“为民除患”，近似于洛克所说“统治的剑”并非“单为统治者自己的利益”服务，而是为了保障天下所有人的权利与财产“不受他人的暴力或侵犯[87]”。

4，贤能之人治理天下

主权在民心，治权在贤能，是儒家王道政治的核心理念。重贤、尚贤，“任贤使能”，是儒家“治权在贤能”理想实现与否的前提性条件。“能致贤，则德泽洽而国太平[88]。”治权在贤能理念存在的正当性，又与“君道无为”、“臣道有为”理论紧密相关。关于“有为”与“无为”，老子、庄子、韩非子、《论语》、《中庸》、《易传》皆提及。但是，儒家孔子所说的“无为[89]”，其实质内涵与政治追求，与老子、韩非子相比较，有显著区别。《大戴礼记》的诠释比较精确：“参！女以明主为劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治[90]。”臣劳君逸，任贤使能，贤能依据仁义之道治天下，孔子儒家无为思想既有别于韩非子、申不害的“无为”之“术”，也有异于老子“道法自然”意义上的无为。相比之下，董仲舒的无为与有为思想，既有儒家思想的浸润，又有韩非、申不害思想的渗透。董仲舒从天地之道论证“君无为”、“臣有为”，“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也[91]。”所以君王应“取象于天”，“以无为为道，以无私为宝[92]。”垂拱而治，分权与贤，任贤使能，“亲圣近贤”，施行仁政；另一方面，君王既然“取象于天”，也应“藏其形”、“隐居深宫[93]”，“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形[94]。”君王虽然“隐居深宫”，但可以借助权术巩固自身君位，借助赏罚驾驭臣下，通过“执一无端”辨别臣下忠奸。与君王“取象于天”相对应，臣子则“法地之道[95]”。“暴其形，出其情[96]”，积极有为，勤勉奉职，朝夕进退，委身致命，伏节死难，辅佐君王，化成天下。君王“无为”，“其法取象于天”；贤能之臣“有为”，“其法取象于地[97]”。臣道源出于地道，地道有为，所以臣道理应积极有为，“臣道有为”理念由此获得了形而上的根据。这一论证过程，在逻辑上尽管有比附的瑕疵，当然也不如黄宗羲直截了当地从社会分工理论出发喊出“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也[98]”痛快淋漓。但是，如果我们从历史主义立场评判，汉代董仲舒能从天地之道高度论证“臣道有为”，思想创新的色彩已灿然可观。

依照“君道无为”、“臣道有为”理念，势必从政治伦理学高度重新界定君臣之间政治关系。值得注意的是，董仲舒将君臣之间政治伦理界定为忠义。

孔子经常将忠与信并举，“主忠信”，主于内为忠，发于外为信。《论语》一书中尚未出现作为名词的“诚”概念，“忠信”已蕴含了些许宋代学者“诚”的韵味。《孟子》出现“忠”8次，不及《论语》出现频率一半。孟子的“忠信”往往与“孝悌”并举，后者是家庭伦理，前者是社会政治伦理。受孔子“士志于道”影响，孟子倡导忠于“道”，而非忠于君。《荀子》一书“忠信”概念出现25次，主要表现为政治伦理。荀子要求君王“务忠信[99]”，同时要求臣下“忠信而不谀[100]。”忠信既是对君王的政治伦理约束，也是对臣子政治伦理的界说。忠有“大忠”、“次忠”、“下忠”和“国贼”之分，大忠是“以德覆君而化之[101]。”“德”与“化”，都是立足于儒家王道政治立场而论，荀子具体诠释为“从道不从君”。在先秦以孔孟荀为代表的儒家思想中，对君臣之间政治伦理的设计，达到最高水平的是思孟学派。“友，君臣之道也[102]。”友意味着平等，君臣之间是平等政治关系，当然这种平等是指人格上的平等，而非现实政治地位的平等[103]。郭店楚简这一思想，直接昭承孟子“土芥—寇雠”思想而来，后来又深刻地影响了黄宗羲政治哲学[104]。黄宗羲认为，臣子“以天下为事，则君之师友也[105]。”

与孔孟荀“忠”论不同之处在于，董仲舒别开生面地从五行学说视阈论证“忠”德的合法性。火生土，土生金。土受之于火，火与土形成父子关系。“常因其父，以使其子，天之道也[106]。”在五行之德中，董仲舒尤其推崇土德，“土者，五行之主也[107]。”在学术史上，将土列为五行之首，董仲舒是第一人。土位居中央，称之为“天润”，金木水火皆需仰仗土德才能成就其功业，而土兼具金木水火四行和春夏秋冬四时之德。因此，土的地位显赫，土德最崇高。“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也[108]。”五行既是金木水火土，又指谓五德。土德对应的是忠，“是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也[109]。”从火生土，推导出忠为土之德，在形式逻辑上难免存在一些瑕疵。“是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也[110]。”但是，问题的关键在于，我们今天所要深究的并不是董仲舒土德为忠结论的得出，在逻辑上是否周全，概念内涵与外延是否周延。我们真正感兴趣的地方在于：董仲舒所阐述的“忠”，与孔孟荀儒家相比，出现了哪些变化？有哪些新的发展？此外，董仲舒所论述的忠德，有没有愚忠的色彩？忠与义是何种关系？秦汉以降，因为政治上产生专制主义中央集权体制，在国家主流意识形态上，“忠孝合一”、“移孝作忠”慢慢渗透进“忠”观念之中，“忠”有逐渐“窄化”的趋势，臣下“绝对服从”君王逐渐成为“忠”的基本内涵。值得庆贺的是，董仲舒所倡导的忠，尚不可等同于愚忠。董仲舒通过诠释《春秋》大义，以“安社稷，利国家[111]”为忠臣信奉的最高政治圭臬。公元前675年，陈宣公娶卫国之女，鲁国以女陪嫁。公子结受国君之命，送鲁国之女前往陈国。按照周礼，应该送至卫国都城。但是，当公子结一行走至鄄城，听说齐和宋两国将联合攻鲁。于是公子结临时改变行程，自作主张代表鲁国国君参与盟会，最终化解了一场政治危机，保卫了鲁国的安全。对于公子结“专权”这一历史事件，《春秋》不仅没有批评，反而加以称许。其中原委在于，《春秋》有“常经”，也有“应变”，只要有利于“安社稷，利国家”，大夫也可以专权“遂事”。董仲舒对此评论道：“故有危而不专救，谓之不忠[112]。”“忠”自然有忠于君王的职分，但是，忠建构在“安社稷，利国家”这一最高政治信条之下。如果君王言行与“安社稷，利国家”有所违忤，忠臣完全可以抗君之命。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命[113]。”《礼记·表记》有类似的记载，并且明确标明这一段话是“子曰”。“君命顺”抑或“君命逆”，其原则是君王言行或政治决策是因循天心、天命，还是忤逆天心、天命？如果君命有违于天心、天命，忠臣完全可以“逆命”；如果君命因循天命，忠臣才可以“顺命”而行。董仲舒的“忠”观念，显然还没有遭受西汉主流意识形态的“污染”，对孔子“主忠信”思想进行了政治哲学层面的发展。其实，如何刨根问底，我们发现荀子“忠”论可能更是董仲舒思想的直接源头。“有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂^[114]。”敢于“抗君之命”、“强君挢君”，才是真正的忠臣。

尤其值得一提的是，《春秋繁露》论忠，往往与义并提。孟子当年明确提出“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也[115]。”荀子也说:“以礼待君，忠顺而不懈[116]。”在荀子思想结构中，“礼义”是一复合词，礼外而义内。孟子、荀子“义”论，对董仲舒有所影响。董仲舒的思维方式与叙事模式有二：一是从宇宙论高度为其理论寻找形而上的根据；二是从《春秋》具体事例出发，推导出“放之四海而皆准”的普遍适用的社会法则。董仲舒是研究《春秋》大家，阐述忠义思想，也往往通过我注《春秋》与《春秋》注我并重的方式发端。《春秋》所称赞的祭仲、仇牧、孔父、荀息、公子目夷等人属于忠臣，“此皆执权存国，行正世之义，守惓惓之心，《春秋》嘉气义焉[117]。”义是忠背后隐伏的文化精神，只有真正符合义的忠，才是真正意义上的忠。春秋时期齐晋爆发鞍之战，齐国战败。危难之际，逄丑父假扮齐顷公被俘，作为一国之君的齐顷公于混乱之中狼狈逃脱，其后逄丑父被俘身亡。对于这一历史事件，《春秋》批评逄丑父“不知权”。董仲舒直截了当批评逄丑父“弗忠”。“由法论之，则丑父欺而不中权，忠而不中义[118]。”“忠而不中义”这一观念非常重要，“不中义”之忠，只是愚忠、伪忠。董仲舒认为，逄丑父有两大罪过：其一，以“邪道”辅佐君王，结果让一国之君的齐顷公蒙受耻辱；其二，欺骗其他诸侯国，致使齐国国君陷于奇耻大辱的窘境，“当此之时，死贤于生[119]。”儒家认为人的生命有两重：一是生理生命，一是德性生命。生死关头应当牺牲生理生命去成就德性生命。“故君子生以辱，不如死以荣[120]。”耻辱之心是情，情是已发。未发是性，耻辱之心源发于义，义是人性中先验的存有，义普遍存在于人性之中。“天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱[121]。”由此可见，在董仲舒思想体系中，忠与义不可分离，忠外而义内。以邪道辅佐君王，导致君王蒙受耻辱，就是不义，不义也就是不忠。

从“臣有为”和忠义理论出发，董仲舒进一步阐释忠臣应如何积极有为地制约君权：

首先，从“天之数”高度，论证政府组织机构设置的合法性。换言之，“民心即天心”理念开始与制度建设相结合，“民心即天心”已是一个明确的可作为制度操作的概念。天地自然之数的第一个规律是：天地万物呈现出数字“三”或“三”的倍数。“何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功。寒暑与和，三而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德[122]。”从天地自然之数皆是三或三的倍数，进而推导出应相应设置三公、三卿、三大夫、三士、九卿、二十七大夫、八十一元士等官职。“是故其以三为选，取诸天之经[123]。”此外，“五”也是天地自然之数呈现出来的一大规律。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也[124]。”由气到阴阳、四时，再推演至五行，由五行进而推导出五官：司农、木、东方、春、仁，司营、土、中央、信，司徒、金、西方、秋、义，司马、火、南方、夏、智，司寇、水、北方、礼。五种官职分别与四时、五行搭配，而且五种官职分别引领仁义礼智信一德。不仅如此，五种官职必须由圣人、君子、善人、和正人担任。只有好人当政，才能真正实现王道理想，董仲舒称之为“立王事[125]。”

在“三”、“五”这些似乎神秘的数字崇拜背后，其实彰显更多的是董仲舒在汉代文官制度建立方面的沉潜思考。批判与否定建立在宗法血缘关系之上的世卿世禄制，倡导建构由士人阶层组成的文官制度，“故州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之[126]。”李泽厚先生评价说：“进’教化’，立官制，重文士，轻武夫；建构一个由’孝悌’、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，作为专制皇权的行政支柱。这个有董仲舒参预、确立于汉代的政治——教育（'士—官僚’）系统是中国历史上的一件大事，也是了解自秦汉以来中国历史的重大关键之一[127]。”尤其重要的是，司农、司营、司徒、司马、司寇等五官，无论分工如何，皆有从仁义礼智信不同角度规谏君王、制约君权的责任。譬如，司农崇尚仁德，“进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡捄其恶[128]。”司营崇尚信德，“称述往古，以厉主意，明见成败，微谏纳善，防灭其恶，绝源塞隙，执绳而制四方，至忠厚信，以事其君[129]。”

其次，政府各部门之间权力相互制约。董仲舒从五行生克理论出发，进而论证权力相互制约如何可能。齐学邹衍比较重视五行相克学说，董仲舒受其影响，把依据五行理论设置的五大政府部门分别赋予五行属性：司徒属金，司农属木，司空属土，司寇属水，司马属火。按照五行相胜理论，司徒（金）克司农（木），司农（木）克司空（土），司空（土）克司寇（水），司寇（水）克司马（火），司马（火）克司徒（金）。譬如，司空本来有谏劝君王的职责，但是，如果司空玩忽职守，“主所为，皆曰可，主所言，皆曰善，谄顺主指，听从为比。进主所善，以快主意，导主以邪，陷主不义[130]。”既然司空沦落为谀臣，司农有权依照“木胜土”理论“诛之”。当然，我们应该看到，董仲舒关于政府各部门之间权力相互制约的学说，并未对汉代政府产生直接的影响。权力相互制约的理念是黄昏起飞的那只“猫头鹰”，属于沉思的理性。但是，立足于儒家为天下立法的高度，为贤能政治存在正当性进行理论证明，我们也可以说董仲舒的权力相互制约理念是一只晨曦初现就在树枝上叽叽喳喳唱歌的小鸟，这只“哲学的小鸟”具有不朽的理论超前意识。

 三．结语

冯友兰先生认为，董仲舒作为“群儒首”、“儒家宗”，代表了一个历史时期的“时代精神”，“此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之[131]。”反思董仲舒政治哲学一系列命题与思想，譬如：民心即天命、“仁，天心”、“天为民立王”、“屈君而伸天”、“臣道有为”、“不敢有君民之心”、尚忠义、贤能治天下、“逆命”与“顺命”等等，我们逐渐发现董仲舒实际上一直在矻矻思索并力图论证政治哲学的一大根本性问题：何为政治之善？儒家“王道”不同于“霸道”，王道政治本质何在？众所周知，殷周之际是思想观念大变革之时。小邦周战胜大邑商，取胜的法宝不是军事力量，而是道德人心。从西周开始，一个新观念开始普遍传播：“天命靡常”，唯德是从。天命已有德性色彩，道德人心才是政权存在正当性的基石。孔孟荀对此多有论证，董仲舒进一步从形而上维度加以阐释。董仲舒的回答是：超越现实个人利益和国家利益，将现实政治制度、政治决策、政治伦理、制度伦理和社会政治理想目标建立在仁义这一文化依托与道德精神之上，以是否“爱民”作为政治原则，以是否顺应民心、是否符合仁义作为社会政治最高圭臬与终极奋斗目标，就是政治之善。洛克尝言：政府一切权力“只是得自人民的一种委托权力[132]”。既然权力来自人民的“授权”，政府所追求的最高目标就是“为人民谋福利[133]。”公元前594年，楚庄王派遣大将司马子反围攻宋国。宋国粮食耗尽，“易子而食，析骸而炊”。宋国大将华元夜见司马子反，以实情相告。司马子反听闻平民百姓陷于水深火热之中，顿生恻隐怜悯之心，与华元订盟退军。“司马子反事件”是《春秋》以及三《传》讨论的一大热点话题，对于司马子反这种“废君命，与敌情”的“轻君”、“不臣[134]”之举，《春秋》不仅没有批评，反而“大之”，其缘由在于司马子反以仁义作为军事决策最高原则，无辜平民百姓的生命高于现实的政治与军事利益。“推恩者远之为大，为仁者自然为美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其间，故大之也[135]。”董仲舒认为，司马子反真正领悟并践行了儒家的“当仁不让”。仁义的本质就是对生命敬畏、对他人怜悯与关爱。《春秋》作者对春秋242年期间发生的战争，不厌其烦地作详细的记载，其中“大义”就是战争对平民百姓造成深重的灾难。既然如此，生命权、财产权等人的基本权利就应该高于一切利益。“且《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔；苦民尚恶之，况伤民乎！伤民尚痛之，况杀民乎[136]！”《春秋》作者对“苦民”、“伤民”、“杀民”之事深恶痛绝，“苦民”、“伤民”、“杀民”是最大的政治之恶！爱民是最大政治之善！爱民是儒家仁义王道政治的具体体现，举凡国家制度、人伦习俗和军事行动，建基于仁义这一根本性的道德精神和文化依托之上，并以民心和仁义作为国家主流意识形态所信奉的最高价值原则，才是王道政治。

*本文是教育部基地重大项目“汉代哲学基本范畴研究”（项目批准号：13jjd720011）阶段性成果之一。

[①]徐复观著：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182-183页。

[②]徐复观著：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第185页。

[③]徐复观著：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海，华东师范大学出版社2001年，第184页。

[④]《中国中古思想史长编》附录《中国中古思想小史》第五讲《儒教》，论及董仲舒思想，篇幅甚少。

[⑤]《春秋繁露·重政》。

[⑥]《春秋繁露·天地阴阳》云：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。”

[⑦]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，北京：商务印书馆，1995年，第332页。

[⑧]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，北京：商务印书馆，1995年，第185－186页。

[⑨]《春秋繁露·为人者天》。

[⑩]自然之天，义理之天和至上人格神之天，在《春秋繁露·阴阳义》等有些文章中，并非泾渭分明，而是交融、糅合于一体。

[11]金春峰先生指出：“天命”的内容，不只是上帝的意旨，也指支配宇宙的道德原理以及气的赋赐。”参见金春峰著：《汉代思想史》，第123页。

[12]《春秋繁露·郊语》。

[13]《春秋繁露·阴阳义》。

[14]《春秋繁露·楚庄王》。

[15]《春秋繁露·楚庄王》。

[16]《春秋繁露·楚庄王》。

[17]《春秋繁露·楚庄王》。

[18]《荀子·正论》。

[19]《春秋繁露·楚庄王》。

[20]《春秋繁露·楚庄王》。

[21]《春秋繁露·灭国上》。

[22]《春秋繁露·楚庄王》。

[23]《礼记·乐记》

[24]《孟子·梁惠王章句下》。

[25]《荀子·正论》。

[26]《史记》卷一百二十一《儒林列传》，北京：中华书局，2014年，第3793页。

[27]《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。董仲舒这一思想显然源自荀子“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”二者不仅观点一致，文句也基本上雷同。荀子与董仲舒思想皆与齐学有涉，其间的源流关系，于此也可窥其一斑。荀子这一观点，在战国秦汉时期比较流行。《左传》襄公十四年：“天生民而立之君，……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其欲，而弃天地之性？必不然矣。”刘向《说苑·君道》云：“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也，如此者，《春秋》不予能君而夷狄之。郑伯恶一人而兼弃其师，故有夷狄不君之辞。人主不以此自省，惟既以失实心，奚因知之。故曰：有国者不可以不学《春秋》，此之谓也。”

[28]洛克：《政府论》下册，北京：商务印书馆，2016年，第54页。

[29]《春秋繁露·观德》。

[30]《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。

[31]《春秋繁露·观德》。

[32]《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。

[33]《春秋繁露·仁义法》。

[34]《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。

[35]黄宗羲进而在《明夷待访录·原臣》中提出了“万民之忧乐”理念：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。是故桀、纣之亡，乃所以为治也；秦政、蒙古之兴，乃所以为乱也。”

[36]《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》。

[37]《春秋繁露·俞序》。

[38]《春秋繁露·俞序》。

[39]金春峰著：《汉代思想史》第五章《董仲舒思想的特点及其历史地位》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第179页。

[40]《春秋繁露·王道通三》。

[41]《春秋繁露·王道通三》。

[42]在中国哲学史上，董仲舒铰早地提出“气”有道德特性。

[43]《春秋繁露·天地阴阳》。

[44]《春秋繁露·王道通三》。

[45]张之纯：《春秋繁露评注》，转引自钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》上，石家庄：河北人民出版社，2005年，第734-735页。

[46]《春秋繁露·王道通三》。

[47]《春秋繁露·俞序》。

[48]《春秋繁露·俞序》。

[49]《荀子·王制》。

[50]《荀子·富国》。

[51]《春秋繁露·仁义法》。

[52]《春秋繁露·俞序》。

[53]《春秋繁露·俞序》。

[54]傅隶朴著：《春秋三传比义》上，北京：中国友谊出版公司，1984年， 第480-481页。

[55]《春秋繁露·仁义法》。

[56]康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第405页。

[57]李泽厚先生认为，“董仲舒搞这一套，主要是为了以这种宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序”。参见李泽厚《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第149页。

[58]徐复观著：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第212页。

[59]徐复观著：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第212页。

[60]《春秋繁露·玉杯》。

[61]《春秋繁露·玉杯》。

[62]《春秋繁露·如天之为》。

[63]《春秋繁露·如天之为》。

[64]《春秋繁露·天容》云：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。”

[65]《春秋繁露·天容》。

[66]《春秋繁露·天容》。

[67]《春秋繁露·王道通三》。

[68]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2496页。

[69]《春秋繁露·必仁且智》。

[70]《春秋繁露·顺命》。

[71]《春秋繁露·三代改制质文》。

[72]《春秋繁露·三代改制质文》。

[73]《春秋繁露·顺命》。

[74]《汉书》卷五十六《董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2500页。

[75]《春秋繁露·王道》。

[76]  陈立撰：《白虎通疏证》卷六《封禅》，北京：中华书局，1994年，第283页。

[77]《春秋繁露·王道》。

[78]《春秋繁露·王道》。

[79]萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第279-280页。

[80]《新唐书·百官志》载：“凡景星、庆云为大瑞，其名物六十四；白狼、赤兔为上瑞，其名物三十有八；苍鸟、朱雁为中瑞，其名物三十有二；嘉禾、芝草、木连理为下瑞，其名物十四。”

[81]曾振宇、傅永聚注：《春秋繁露·精华》，商务印书馆2010年版。

[82]在学术史上，《尚书》、《孔子家语》、《战国策》、《汉书》等典籍，皆有五行五事方面的记载。

[83]《春秋繁露·王道》。

[84]洛克：《政府论》上册，北京：商务印书馆，2016年，第79页。

[85]《说苑·政理篇》，上海：华东师范大学出版社，1985年，第173页。《孔子家语》也有类似记载。

[86]康有为：《春秋董氏学》，《康有为全集》第二集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第403 页。

[87]洛克：《政府论》上册，北京：商务印书馆，2016年，第79页。

[88]《春秋繁露·通国身》。

[89]《论语·卫灵公》“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣’。”

[90]《大戴礼记·主言》，北京：中华书局，1983年，第3页。

[91]《春秋繁露·天地之行》。

[92]《春秋繁露·离合根》。

[93]《春秋繁露·天地之行》。

[94]《春秋繁露·保位权》。另外，本篇“黑白分明，然后民知所去就，民知所去就，然后可以致治，是为象则”一段话，与商鞅思想比较接近。

[95]《春秋繁露·离合根》。

[96]《春秋繁露·离合根》。

[97]《春秋繁露·天地之行》。

[98]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第4页。

[99]《荀子·强国》。

[100]《荀子·臣道》。

[101]《荀子·臣道》。

[102]刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第208页。郝大维、安乐哲对此给予高度评价：“古典儒学界定君臣关系不是简单地如同父子关系，而是将父子关系与朋友关系结合的一种关系。”（参见郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，南京：江苏人民出版社，2004年，第86页。）

[103]《庄子·人间世》云;“内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子”。这一论述在一定程度上已蕴含政治地位平等的思想。

[104]《郭店楚简·鲁穆公问子思》载：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣’”。

[105]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第5页。

[106]《春秋繁露·五行之义》。

[107]《春秋繁露·五行之义》。

[108]《春秋繁露·五行之义》。

[109]《春秋繁露·五行之义》。

[110]《春秋繁露·阳尊阴卑》。

[111]《春秋繁露·精华》。

[112]《春秋繁露·精华》。

[113]《春秋繁露·为人者天》。

[114]《荀子·臣道》。

[115]《孟子·离娄上》。

[116]《荀子·王道》。

[117]《荀子·王道》。

[118]《荀子·王道》。

[119]《荀子·竹林》。

[120]《荀子·竹林》。

[121]《荀子·竹林》。

[122]《春秋繁露·官制象天》。

[123]《春秋繁露·官制象天》。

[124]《春秋繁露·五行相生》。

[125]《春秋繁露·官制象天》。

[126]徐天麟撰：《西汉会要·选举下·举廉》，北京：中华书局，1966年，第461页。

[127]李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第153页。

[128]《春秋繁露·五行相生》。

[129]《春秋繁露·五行相生》。

[130]《春秋繁露·五行相胜》。

[131]冯友兰：《中国哲学史》下，第二章《董仲舒与今文经学》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第9-10页。

[132]洛克：《政府论》下册，北京：商务印书馆，2016年，第89页。

[133]洛克：《政府论》下册，北京：商务印书馆，2016年，第90页。

[134]《春秋繁露·竹林》。

[135]《春秋繁露·竹林》。

[136]《春秋繁露·竹林》。