体常尽变与变古易常 ——荀子与韩非历史观别异

【内容摘要】

本文旨在由历史观的角度检视荀子与韩非二人思想学说的差异，并试图厘清若干误解。荀子由“体常尽变”所建立起来的历史观，「常」与「变」构成的是体用关系；而韩非由「变古易常」所建立起来的历史观，「常」与「变」构成的是对立关系。荀子对历史开展过程中所构成的「古」与「今」，透过「古今一也」的论述，彰显了「古」与「今」在主体精神方面的互为主体性，「古」具有典范的参考价值；而韩非透过古今对比，所呈现的是「古」与「今」在客体精神方面的认知意义。荀子「体常尽变」继成了儒家「守经通权」的思维模式，而韩非的「变古易常」援引老子作为其理论根据。

【关 键 词】

荀子、韩非、常、变、历史观

壹、前言

历史观是思想家对人类已往的活动，就其现象与过程，加以分析归纳所获致的观点。然而除非是历史学家，否则此一观点通常只是该思想家用来证立其学说的依据，而非作为研究结果之用。换句话说，历史观往往只是思想家们建构其政治哲学、社会哲学、经济哲学、教育哲学及其他相关学说的理论基础。因此，我们既可由研究对象的历史观，分析其如何建构其思想学体系；反之，亦可由其思想学说的终极目标，省察其何以有如此之历史观。

由于韩非曾经「与李斯俱事荀卿」（《史记?老子韩非列传》），因此多数学者研究韩非思想时，难免会将其部分观点上溯荀子，并将儒家列为其思想的次要渊源之一。但是，如果对荀子思想缺乏全面而正确的了解，在由韩非向上追溯思想渊源时，往往容易产生错误的连结，「变古」与「法后王」便是其中一项。要解开荀子「法后王」与韩非「变古」思想的错误连结，首先要清楚掌握荀子思想中「法后王」与「法先王」的关系，其次要能清楚分辨「法后王」与「尊今主」的差异。

本文第二节，尝试由荀韩二人历史规律中常与变的关系，探究其历史观的差异，并说明在体常尽变的历史观中先王与后王的关系，以及在变古易常的历史观中何以也有托先王以自重的情况。第三节，尝试由荀韩二人对历史进程中古与今的态度，与对古今所作的或一或异的诠释，探究古与今在两种历史观中的意义，并厘清「法后王」与「尊今主」的区别。第四节，尝试由思想渊源分析两种历史观的内容上的差异，以及其据以建构的理论依据。

贰、常与变：历史的原理

（壹）体常尽变

「常」与「变」是中国哲学范畴中与「时间」关系密切的一对概念，尤其是后者。因为存在于空间的具体事物才能被人类的感觉器官所觉知，而时间是空间以外构成世界的另一个向度，所以当我们想要认识无形无相的时间时，只能藉由天地间各种事物之生成与发展的变化现象去觉察它的存在。由于日常生活中我们是自事物的各种变化觉察时间的存在，「变」理所当然地，就成为外在客观时间的特质；然而，若跳脱经验感知，对变化现象进行抽象的反省，归纳出变化后面不变的规律，则不变的「常」，反而是绵延不绝且无始无终的内在主观时间的特质。

日月运行，可以自阴阳寒暑、盈亏朔望的变化，归纳出周而复始的规律，即荀子所谓「天行有常」者。而作为人类活动纪录的历史，荀子所谓「非天之道，非地之道，人之所以道」，而为君子所特别强调的人文历史之道又是如何

〈天论〉云：

百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱，不知贯不知应变。贯之大体未尝亡也，乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。水行者表深，表不明则陷。治国者表道，表不明则乱。礼者表也；非礼，昏世也；昏世，大乱也。故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。 

荀子指出，治乱兴衰的关键在于是否能够随着时代改变而知道「应变」，历代先王的兴盛固然来自能够因时应变，但贯穿在变革的文物制度背后，却有个不变的道理作为因应时变的原则。而这个不变的道理原则就是「常」。〈解蔽〉云：

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上；此蔽塞之祸也。

「体常而尽变」说明了「道」做为形上本体的存在，具有一贯不变的本质，但落于现实世界的实践，却须因应不同的时空需求而加以变化调整。

就作为形上层面的道理原则而言，「常」的本体地位当然优于「变」；而就生活世界的待人接物而言，「变」的致用效果每每大于「常」。虽然从时宜性的角度，「变」在日常生活的应对进退中不可或忘；但是本体超越义的「常」毕竟是为人处世的价值根源，是非善恶的判断依据，尤须加以肯定。〈天论〉云：

天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常而小人计其功。

于此荀子不仅以「常」作为天、地、君子的价值根源，而且由道其常与计其功的对比中，显示小人忽略常道只讲求功利，是舍本逐末不可取，君子却能于固守常道，贞定价值根源以求返本开新。以固守常道与否作为判别君子小人之依据，〈不苟〉云：

上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是，则可谓通士矣……言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是，则可谓小人矣。

通士之所以能于事起物至时明辨对应而无滞碍，在于能守道义之常以应变；小人却为私利所蒙蔽，以致言行反复无常。由此可见，君子之应变守常与小人之道怪反常，差别在于前者以道义为原则，后者以功利为判准。

常固然是检验变的标准，是变的形上依据，所谓「宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也」（〈非十二子〉）是也。然而企图重建礼乐制度的荀子，显然不将学说重心放在如何体悟常道，而致力于如何实现常道，即如何由尽变以体常，而非以体常代替尽变。由于荀子关怀的焦点不在反省体悟常道的内涵为何，而在如何于现实生活中实现常道，所以《荀子》书中提及常时往往较为轻描淡写，而关于变的论述往往较为精采重要。此乃因为现实生活中物我、人己的互动并非一成不变，待人接物必须辨别时空差异而因变制宜，于是「应变得宜」成为君子、大儒、圣人的必备才德，如〈君道〉即指出必须仁知双彰，达于「仁厚兼覆天下而不闵，明达周 天地、理万变而不疑」，方可称为圣人；〈儒效〉则称「其言有类，其行有礼，其事无悔，其持险应变曲当」，「是大儒之稽也」；〈不苟〉则谓君子「知当曲直」，所以能「以义变应」。正因为应变的关键在于时空差异，所以荀子于〈非相〉、〈儒效〉两篇都提及「与时迁徙，与世偃仰」。

了解了常与变的体用关系，再来看百王中的先王与后王，才不至于对荀子既然强调「法后王」，又畅言「法先王」感到困惑。一般人由于见到荀子于〈非十二子〉篇用「略法先王而不知其统」批评子思、孟子，遂误以为荀子提倡「法后王」为的是反对「法先王」，其实不然。由《荀子》一书「后王」与「先王」出现的比例约为一比三看来， 显然「先王」比「后王」更常为荀子所提及。而且《荀子》书中「先王」所涵摄的意义，都是正面且值得肯定的，例如：

不闻先王之遗言，不知学问之大也。（〈劝学〉）

故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼以差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。（〈荣辱〉）

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。（〈非相〉）

故劳力而不当民务，谓之奸事；劳知而不律先王，谓之奸心。（〈非十二子〉）

彼先王之道也，一人之本也；善善恶恶之应也，治必由之，古今一也。（〈强国〉）

总上各例言之，先王之道不仅是学问思辨的基础，言谈举止的标准；更是治理国家的方针，安定社会的原则。反之，若言谈思虑与先王乖迕而不符合礼义，则是不利于施政为治的「奸言」、「奸心」。由此可见，「先王」在荀子心目中的评价是正面的、积极而有意义的，甚至可说，居于「历史文化之主导的地位」。由〈大略〉的「人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也。故王者先仁而后礼，天施然也」、「君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也」可知，荀子强调师法礼义以化性起伪的目标是要成就仁义，所谓「反本成末」即为返仁义之本而成制度之末；而明王施政必须先仁而后礼，如此方合于天道。亦即是说，粲然明备的礼乐制度虽重要，但始终只是「原先王，本仁义」时用来「正其经纬蹊径」的防表、檃括、南针而已，此所以荀子既提倡法后王，更畅言法先王。也唯有先后王兼容并法，才不致舍「古今一度」的道理之本，而逐「世易备变」的文物之末，或因只执守后王粲然明备的制度，而导致不知变通，或因只追求「古今异道」，而沦为法家之徒。

掌握了先王与后王在时间次第外所象征的常变体用关系，才能明白，内在的道理原则亘古不变，须以先王为法，外在的文物制度与时俱进，则以后王为法。换句话说，法先王是法礼义所依据的情理，即「玉帛云乎哉」、「钟鼓云乎哉」的根源；法后王则是法依据情理而制订的礼义，即「玉帛」、「钟鼓」等文物制度。所以荀子对于法先王与法后王并非「含混不清」，或「未自觉地加以鉴别」；反而是刻意藉此相辅相成的不同向度，以成就「礼义之统」的完整架构。也不致在注解或诠释〈儒效〉篇时，承杨倞之误，将属于大儒作为的「法先王」改为「法后王」。 

（贰）变古易常

若停留在感官经验的知觉作用，单纯从事物的具体形貌或状态来谈「常」与「变」，可将「常」当作现象界事物具体存在的个别性或特殊性的本质，如此「变」则可以被视为事物具体存在与发展的过程或普遍性的规律。若超越经验层次的感知作用，进而就事物现象背后的存有来谈「常」与「变」，则可将「常」当作超越现象的本体，是一切事物动态发展的必然性原则，而「变」将被视为事物存在发展的偶然性现象。

荀子「体常尽变」的历史观属于后者，常与变呈现的是体用关系，至于韩非「变古易常」的历史观中，常与变呈现的关系为何？〈五蠹〉云：

古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，而不用于今也。故曰：「世异则事异。」当舜之时，有苗不服，禹将伐之。舜曰：「不可。上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。共工之战，铁铦距者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体。是干戚用于古，不用于今也。故曰：「事异则备变。」上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。 

其实，韩非于〈五蠹〉篇一开始，即举出「上古之世」、「中古之世」、「近古之世」三者时代问题的差异性，以证成其「圣人不期循古，不法常行，论世之事，因为之备」的论断。接着又以古今物资财货分配多寡之差异，再次证成君主施政必须「称俗而行也。故事因于世，而备适于事」。然后就于上述引文，以文王与徐偃王俱行仁义，结果却南辕北辙，前者因此「王天下」，后者「丧其国」，以及舜降服苗族与共工，分别采用「干戚」或「铁铦」不同的装备，除了第三度证成「世异则事异」，「事异则备变」的历史原则，并藉由「上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力」明白指出，当今君主施政的重点，不在于强调仁义的「道德」与由辩说彰显「智谋」，而在于有利于攻战的「气力」。

韩非除了在〈五蠹〉篇藉「圣人不期循古，不法常行」的正面论述，又在〈南面〉篇以「不知治者，必曰：『无变古，无易常。』」的反面叙述，提出了其「变古易常」的历史观。在荀子「体常尽变」的历史观中，常与变因为是体用关系，所以常有别于存在于时空现象的变，是超越时空现象的不变本体。然而在韩非的「变古易常」的历史观中，常就是不变，变就是不常，常与变都落实在时空现象中而呈现对立关系。因此，《韩非子》一书中所出现的「常」，我们往往可用与时间相关的持续不断、经常、长久、永远等，或与空间有关的固定不变、普通、一般、一定等来加以解释，例如：

有常，则羿、逢蒙以五寸的为巧；无常，则以妄发之中秋毫为拙。（〈问辩〉）P85

语曰：「家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽为不亡。」夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能…故先王以道为常，以法为本。（〈饰邪〉）P208

国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。（〈有度〉）P249

群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。（〈主道〉）P686

圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。（〈扬搉〉）P699

主上不神，下将有因；其事不当，下改其常。（〈扬搉〉）P707

夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道…（〈喻老〉）P778

是以圣人无常行…随时以举事…（〈喻老〉）P781

治也者，治常者也；道也者，道常者也。（〈忠孝〉）P823

上述引文中，〈问辩〉的「有常」是指「有固定的箭靶」，可引申为「有一定的标准」；〈饰邪〉的「常法」是指「固定的法则」；〈有度〉的「常强」是指「长久的强盛」；〈主道〉「百官有常」、「习常」与〈扬榷〉「难以为常」、「下改其常」中的「常」都可解释为「一定的规范」；〈喻老〉「物有常容」指「万物都有一定的性态」，「圣人无常行」是说「圣人没有永远不变的行为」；〈忠孝〉中被治理、被引导的「常者」，指的是「一般的大众」。尽管我们在解读韩非思想时，有时会将上述引文如〈饰邪〉、〈主道〉、〈扬榷〉等例中，或《韩非子》一书中其他的「常」，翻译或诠释为「常道」，似乎属于形上本体的范畴。但是当我们明了《韩非子》书中的「道」是与天地万物「俱生」，而非「先天地生」，所以「道」只是现象世界的原理、规律。陈启天于注解上引〈主道〉「习常」中所谓的「习常二字，初见于老子。老子云：『见小曰名，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常』。按习与袭通，有反复遵循之意。老子以道为常道，德为常德，则其所谓常者，有不变之意。习常者、即反复遵循此不变之道也。至于本篇则以『群臣守职，百官有常，因能而使之』，为主道之常则；习常、即反复遵循此常则也。」即是此意。于是，「常」也只能是现象世界的连续性或常态性，而非超越时空的永恒性或普遍性。至于「变」，也只是「常」的反义词，所以无论是〈难势〉「夫势者，名一而变无数者也」、〈扬搉〉「勿变勿易，与二 俱行」，或〈解老〉「四时得之以御其变气」中的「变」，都是对连续性或常态性的改变。由此可知，韩非「变古易常」的历史观中，常与变并非不同层次的体用关系，而是同属实践层次中的对立关系。

在韩非「变古易常」的历史观中，要变的古与要易的常，只是强调仁义道德与重视智能辩说的古与常，若是有助于法治攻战而富国强兵的古与常，是不需要改变的。因此，韩非在〈南面〉篇明白表示：「不知治者，必曰：『无变古，无易常。』变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。」此即是说，常与古的变或不变，关键在于是否合乎治道，合则不变，不合则变。所以，《韩非子》一书中虽然经常出现反对儒者假借法先王以宣扬仁义道德，但有时自己却也利用先王宣扬法术刑赏，例如：

言先王之仁义，无益于治；明吾法度，必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。（〈显学〉）

故举先王、言仁义者盈廷，而政不免于乱。（〈五蠹〉）

夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义，而不能正国者，此亦可以戏，而不可以为治也。（〈外储说左上〉）

为人臣，常誉先王之德厚而愿之，是诽谤其君者也。（〈忠孝〉）

夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。（〈五蠹〉）

古者、先王尽力于亲民，加事于明法。彼法明…弱乱者亡，人之性也；治强者王，古之道也。（〈饰邪〉）

故先王明赏以劝之，严刑以威之…故曰：公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。（〈饰邪〉）

先王以三者为不足，故舍己能，而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵。（〈有度〉）

且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。（〈外储说右上〉）

由前四例可以清楚看出，韩非对于儒者假借法先王以宣扬仁义道德，对挽救正处于危急存亡之秋的韩国缓不济急，所以于〈五蠹〉篇中不仅以「犹无辔策而御駻马」为喻，更以「守株待兔」的寓言故事，来嘲讽讥评「欲以先王之政，治当世之民」的儒家，并将之列为五种蠹虫之首。而由后五例其实不难看出，韩非所称美之先王，皆是重视刑赏法术者，侯外庐所谓，「韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为『重言』」 是也。所以没有必要像刘汝霖，因为看到〈饰邪〉〈有度〉等篇出「先王」，便断定该篇不出自韩非，或即疑为伪作。 

既然古法常规的变还是不变，在于它们的可行还是不可行，而可行不可行的判断标准，在于是否能够正确地治国理民。（李苏平《韩非》P147-9）也就是说，其实只要是能够正确地治国理民的法规，无论是古是今，都是可行而不需变易。有了如此的理解，才不会对韩非于〈解老〉篇解释《老子》的「治大国者，若烹小鲜」（六十章）时，提出了「是以有道之君，贵虚静而重变法」的说法感到疑惑。因为「重变法」就是说，以变法为扰民而不轻易变法；所以冯友兰即指出，从「表面上看，这句话的意思是反对变法的，似乎与法家的精神不合。」 但只要深入了解，就知道韩非「重变法」的本意是，在避免「烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之」，在福国利民的前提下，对于已经符合法治精神而能正确治国理民的政策制度，无需再讲求变法革新。换句话说，在韩非的想法里，儒家德治的效用是有限的，是不符合现今时代而需要变革的；而法家法治的效用则是无穷的，是符合任何时代而不需变革的。

叁、古与今：历史的开展

（壹）古今一也

强调主客对立以成就科学知识的思想文化，其时间观往往偏重一往不复但可以分割的外在时间；主张主客不分以实践伦理道德的思想文化，其时间观每每偏重具可逆性而不可分割的内在时间。从客观经验来看外在时间，往往呈现直线单向的特质，亦即人是由时间的过去来到现在且迎向未来；从主观思维来看内在时间，每每呈现双向往来的特质，亦即古是今的基础而今是古的完成。

相较于从客观经验的外在时间来看古与今，而将古与今视为断裂的对立关系，荀子更重视由主观精神的内在时间来看古与今，而将古与今视为交融的互补关系。所以他屡屡提及「古今一也」：

圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。（〈非相〉）

凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也。（〈议兵〉）

故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。（〈君子〉）

在上述引文中，荀子藉由道、德、礼等人文价值的渗透转换，将「古」与「今」由现实层面而言的对立关系转化为精神层面的合一关系。为何如此？应是周初人文意识崛起后，由诠释历史事件而赋予的道德价值，日渐取代原本由天帝垂象的自然事物成为指导人类行为的准则。荀子沿续之，即以「古今一也」的命题将他「所主张的『现在』以及『未来』的『应然』与『过去』历史上的『实然』结合为一，并且常常在『应然』的基础上论述『实然』」。 

「古今一也」的另一个表述方式是「自古及今」：

其有法者以法行，无法者以类，举听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。（〈王制〉）

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者。（〈致士〉）

逐贤相而罪孝兄，身为刑戮，然而不知，此蔽塞之祸也。故以贪鄙背叛争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。（〈解蔽））

细玩「古今一也」与「自古及今」的差异有二：就语气方面而言，「古今一也」表达肯定的语气，「自古及今」则与「未尝」、「未有」等否定语气相衔接。就含义而言，「古今一也」表达了「古」与「今」时间的一致性，「自古及今」则表达了「古」与「今」时间的连续性。正因为「古」与「今」既在道的方面取得了一致性，又在时间方面具有连续性，所以不仅可由先王的历史教训指导现在的行为，如〈儒效〉所谓「法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万」，即是以简朴专一的「古」来掌握复杂多变的「今」；而且也可由现今后王粲然明备的制度中上溯千岁以往的先王之道，如〈非相〉所说「欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子」，则是由「今」的时间之近、空间之一、圣人君子之微推知千岁之远、亿万之博、绵延而已然的「古」。

由于先王之道为经常之体，后王之制为尽变之用；所以荀子虽提倡法后王，更需大谈法先王。否则，只谈法后王虽亦足以成就礼义之统，却不能「兼陈万物而中县衡焉」以「齐法教之不及」，不能「举统类而应之」以「权物称用之为不泥」（〈解蔽〉）。亦即只眩于粲然明备的文物制度而不知变通，舍人情事理之本而就钟鼓玉帛之末。唯有兼谈法后王与法先王，才能「体常而尽变」，「比中而行之」，方不致甫跳脱「古为蔽」，又陷溺「今为蔽」。〈非相〉云：

夫妄人曰：「古今异情，其以治乱者异道。」而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。……圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。

如果法后王与法先王不能兼顾合一，只强调粲然明备的文物制度，往往易落入经验主义的历史进化论，或许韩非「世异则事异，事异则备变」的主张，即是由经验的层面误解荀子的法「后」王为法「今」王；但更有可能的是基于功利主义及巩固君势的考虑，而刻意扭转法后王为法今王。所以在〈五蠧〉中，不仅将后王「文武」亦划归先王行列，而谓「今有美尧、舜、禹、汤、文、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣」，且认为法先王无异「欲以寛缓之政治急世之民，犹无辔策而御駻马」，类似守株待兔的愚行。荀子于上述引文中所称的「妄人」，即指此等藉时移世易、古今异道欺惑众人的法家之徒。至于圣人之所以不受迷惑，则因为能掌握「古今一度」而体常尽变。由此可见，荀子实欲由法后王的尽变之用，成全法先王的经常之体；而且，既法后王亦法先王的主张，正足以驳斥法家由世易备变、时移道异而导出的「法今王」说，正足以彰显变法不变道的儒家与法道俱变的法家不同之处。

（贰）古今异也

除了由主观思维的整体性所凸显古今的一致而不可分割、相反相成的部分外，荀子论述中的古今二字当然亦有属于客观经验而先后对立、可以切割的部分。例如「古者桀、纣长巨姣美」（〈非相））、「古者匹夫五十而士」（〈大略〉）、「今有人于此」（〈儒效〉）、「今巨楚县吾前」（〈强国〉）中的「古」与「今」。

然而《荀子》一书中，「古」与「今」除了如上所述因道的超越性而呈现互动往来的和谐合一关系，与纯属发生次序的先后早晚而不含价值判断的相对关系外，亦不乏因实际现象的差异性而产生古治与今乱的对立关系。例如：

古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。（〈劝学〉）

古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐可贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓仕士者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权埶之嗜者也。（〈非十二子〉）

凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然，凡爵列官职赏庆刑罚皆报也，以类相从者也。（〈正论〉）

上述引文中，「古」的方面都是正向的、值得肯定的行为，而「今」的部分则都是负面、应予批判的行为。为何如此？原因在于荀子对所处时代风气的强烈不满，于是将理想寄托古代。

就历史文化的传承发展而言，古与今各有其意义与价值而不可偏废，所以荀子不仅在〈解蔽〉篇明白指出「古为蔽，今为蔽」，而圣人必须「无古无今，兼陈万物而中县衡焉」以解除心知的蔽塞。因此荀子一方面重视先王于道德规范上的常理意义，另一方面大力揭举后王于典章制度上的应变价值。既然如此，何以《荀子》一书中与古连结的人与事都倍受肯定，与今连结者则不然？原因即在，对于现实人生的不满，或可将理想投射于「天」，或可将理想投射于「古」，荀子学说中的天凸显的是客观意义的自然规律，主观价值的道德理想理所当然只能由人文历史意义的古来承担，〈大略〉所谓「疾今之政，以思往者」虽是评论《诗经．小雅》之语，却也是荀子心情的写照。

荀子对于自身所处现实政治的失望不满，除了由古治与今乱的对比，充分显现外，尚可见诸〈正名〉篇的两段论述，其文云：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。

今圣王没，天下乱，奸言起，君子无埶以临之，无刑以禁之，故辨说也。

由「今圣王没」的浩叹中，不难体会荀子对乱今现实的无奈，因此对于「生乎今而志乎古」者大加推崇，〈君道〉云：

故人主欲强固安乐，则莫若反之民；欲附下一民，则莫若反之政；欲修政美俗，则莫若求其人。彼或蓄积而得之者不世绝，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道。

在「反之民」、「反之政」、「求其人」的层递句中，荀子明白地告诉为君之人，欲求国家强固安乐，除了爱民修政外，能任用「生乎今之世而志乎古之道」的君子圣人才是关键。

然而《荀子》书中亦有几处论述，对今的肯定似乎更胜于古：

故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统……（〈不苟〉）

彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。（〈非相〉）

坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。（〈解蔽〉）

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。（〈性恶〉）

「善言古者」之所以必须「有节于今」，并非因为今在主客内外各方面皆优于古，而是就现实的制度面而言，古由于历时久远以致具体事证湮没无存而难知其详，即如〈非相〉所谓「五帝之外无传人，非无贤人也」、「五帝之中无传政，非无善政也」、「禹汤有传政而不若周之察也，非无善政也」，因此只能以具体存在且粲然明备的今来印证「文久而灭，节族久而绝」的古。因为今是具体可见的现实存在，所以藉以比况有「辨合、符验」可以依循而付诸实践的圣王礼义；反之以古之年久代湮实证失传，比况空有理想而无具体制度方法以助实现的孟子性善说，于是就「无辨合符验」而称其「坐而言之，起而不可设，张而不可施行」。

相较于荀子「体常尽变」的历史观，既从主观精神的互为主体性而谓「古今一也」，又从客观经验的连续性而谓「自古及今」，以及从对现实得失望与寄理想于往古而谓「治古」与「乱今」。韩非「变古易常」的历史观中，「古」与「今」情况又是如何？从〈五蠹〉篇的「仁义用于古，而不用于今也」、「干戚用于古，不用于今也」、「上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力」、「古今异俗，新故异备」，与〈八说〉篇的「古人亟于德，中世逐于智，当今争于力」。可以清楚看见「古」与「今」的关系，是间断性的而非延续性的， 是对立的而非一致的。而此一历史分期的断裂与对立关系，是建立在何种基础上？〈五蠹〉云：

古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争…是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也。重争士槖，非下也，权重也。故圣人议多少，论薄厚而为之政。故薄罚不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。

于此，韩非以物资分配的多寡来论述历史发展过程，以及因此产生的争与让的差异，而导出其「事因于世，而备适于事」的历史原则。而其「变古易常」的历史观中「古」与「今」的对立关系，也就建立在人口与物资分配的关系上。

由于古代百姓的「不争」，是因为物资有余而人口稀少，所以付出的劳力虽少，所得的财货酬劳却多；现今百姓之所以「争」，是因为物资有限而人口众多，所以付出的劳力虽多，所得的财货报酬反而少。因此，「争」与「不争」在韩非看来，无关道德的「仁」或「鄙」、「高」或「下」。尽管「争」与「不争」与个人道德无关，然而「民自治」与「不免于乱」却是事实，也正是由于「今之争夺」，所以才要变法以求治。那么，从古的不争而治与今的争而乱看来，韩非反而可说是荀子「治古」「乱今」的继承者。差别在于，荀子以为造成今乱的主要原因，是君王的不行仁义，所以企图由法后王的礼乐教化，成就法先王的仁义德治；而韩非却认为造成今乱的主要原因，是君主听信儒家学者的意见而施行仁义，所以企图由变古易常的历史观，成就法家争于力的法治思想。

虽然韩非认为道德的「仁」或「鄙」、「高」或「下」，与「争」或「不争」没有必然关联，但是「争」与「不争」，终将导致「仁」或「鄙」、「高」或「下」的差别。在「争于气力」的时代，人性呈现出来的自然不会是「仁」与「高」，而是「鄙」与「下」，加上民智渐开，不复「古者黔首悗密蠢愚」，而是「今民儇诇智慧，欲自用，不听上」（〈忠孝〉）。或许是在现实政治中，对于提倡法古与强调仁义的失望，韩非只能在自利的人性观支持下另觅出路，在「民者，固服于势，寡能怀于义」（〈五蠹〉）、「民固骄于爱，听于威矣」（〈五蠹〉）、「今人臣多立其私智」（〈饰邪〉）的情况下，选择改革创新，以务法不务德的法家思想寻求立竿见影的急效，试图挽救韩国于危急存亡之际。

由于荀子强调「法后王」，且《荀子》书中有若干处表达对「今」的肯定更胜于「古」，所以有不少学者认为，韩非「变古易常」的历史观是由荀子思想扩充而来。

首先应该注意的是，今虽因制度面的粲然实存而受到肯定，但与古只有详略之别而无本质之异，即今之所以可以印证古，并非由于与古存在客观经验上的对比性，而是由于二者在主体道德方面具有一致性。或更准确的说，荀子之肯定今日，是因为后王能本一致性的常道而与时迁徙、以义变应，既守常通经又因革损益以成就粲然明备的制度。制度虽然随物质文明的发展愈晚近愈详细，但治国的道理原则却是一成不变的，此所以荀子于〈非相〉篇反对妄人所提「古今异情，其以治乱者异道」的主张。正因为古与今在常理面具有不变的一致性，所以才能「审后王之道而论于百王之前」、「欲知上世则审周道」、「处于今而论久远」，亦即才可以由「推礼义之统」而「以近知远」，而「知其情」、「通其度」。

其次，明白「古为蔽，今为蔽」而不执着古亦不偏废今的荀子，尽管将理想面寄托于古而称述古，然而亦因文物制度必须与时俱进日趋完备而肯定今。只不过其用以印证古的今，并非荀子亲见的圣王已没而名实淆乱的战国末年，而是由其立身处世的年代延伸为整个周代。因此，在上引〈非相〉例中「今日」即与「周道」排比并列，又〈不苟〉、〈非相〉例中另一与「今日」比列的「后王」，自然并非指东周末叶的周显王、慎靓王、赧王，而是西周初年的文王、武王。 

肆、儒与法：历史观的思想渊源

承自儒家

荀子的历史观，不仅以「法后王」继承了孔子「郁郁乎文哉，吾从周」（《论语?八佾》）的精神，又以「体常尽变」继承了孔子「殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也」（《论语?为政》）所蕴含的因革损益的精神。此外，古治与今乱对立的情况实亦承自孔子，如「古之学者为己，今之学者为人」即是直接套用《论语?宪问》中孔子的话语。此外，《论语?阳货》中孔子所说的，「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。」亦是出自对古治而今乱的感慨。

而荀子体常尽变的思维模式，亦承袭自儒家守经通权的思维模式。将由时间觉察体悟到的「常」与「变」应用在人际关系的处理时，可以「经」与「权」取而代之，《韩诗外传．卷二》的「夫道二，常谓之经，变谓之权」即为明证。不过，「经」兼具抽象之人伦常道与具体之行为规范的义涵，且与「权」成为相对观念，恐怕是战国末年至西汉初年的事情。而在《论语》、《孟子》中与「权」相对的是「道」与「礼」，如《论语?子罕》的「子曰：『可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。』」《孟子?离娄上》的「淳于髠曰：『男女授受不亲，礼与？』孟子曰：『礼也。』曰：『嫂溺则援之以手乎？』曰：『嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。』」《孟子?尽心上》的「孟子曰：『杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。』」皆是其例。

《荀子》中做衡量轻重义使用的「权」字，一如《论语》、《孟子》并列对举的对象是「礼」与「道」，而非「经」，〈大略〉云：

礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。

至于与「道」对举的「权」则如〈正名〉所云：

故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰而人以为轻，轻县于俛而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。

行权应变所需考虑的时空环境因素包括人、事、时、地、物，但若专就典章制度而言，时间因素反而显得特别重要。《礼记?礼器》之所以强调「礼，时为大」，原因即在于礼乐制度若是一成不变，则将无法适应新的时代，而徒具形式。因此必须把握其内在精神，因时制宜，修改更新，这正是孔子所说「殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也」（《论语?为政》）、「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕」（《论语．卫灵公》）的涵义。特重礼乐制度的荀子于〈儒效〉篇表示，圣人须具备「修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二」的知能，可见其对时间因素的重视，所以不仅在上引〈不苟〉篇文中提及「与时屈伸」外，在〈非相〉篇则提出「与时迁徙」。

援老入法

许多学者认为韩非反古的变革思想得自荀子的启发，本文则取保留态度。尽管荀子是先秦诸子中最常提及「变」者，然而诸子学说中具有「变」的思想者，并非除了荀子绝无仅有，张立文于《中国哲学范畴发展史（天道篇）》中，在儒家典籍的《周易》、《尚书》、《诗经》外，还举出了老子、孙子、商鞅等人。向世陵在《变》中，除了上列之外，还增加了《左传》、《国语》、孔子、孟子、庄子、公孙龙、管子等。之所以有这么多，或许与「变」是很容易从生活世界获得的感官经验有关，或许也与社会型态的演变与旧制度的崩溃日趋激烈有关吧。

韩非思想的主要渊源来自法家，应无争议。此不仅可由其变法务力的政治哲学的内涵，如重势、尚法、任术的思想体系，与富国强兵所主张的重农主义与军国主义，可见一斑；而且其建立变古易常的历史观的论述方式，也与商鞅为代表的先期法家如出一辙。例如〈五蠹〉篇开端，将古代分为「上古之世」、「中古之世」、「近古之世」三个阶段，与《商君书?画策》将古代分为「昊英之世」、「神农之世」、「黄帝之世」三个阶段，虽然分段点有异，但就三分法而言，却有异曲同工之妙。又〈五蠹〉篇中的「上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力」，与《商君书?开塞》的「上世亲亲而爱私，中世上贤而悦仁，下世贵贵而尊官」，同样是以三分法，描绘出他们的社会发展演变的历史观。

比起论述方式，更重要的应该是内容主张。例如，《商君书》的「圣人不法古，不修今」（〈开塞〉）、「治世不一道，便国不必法古」（〈更法〉），与《韩非子》的「圣人不期循古，不法常行」（〈五蠹〉）；《商君书》的「民道弊而所重易也，世事变而行道异也」（〈开塞〉）、「当时而立法，因事而制礼」（〈更法〉），与《韩非子》的「论世之事，因为之备」（〈五蠹〉）、「称俗而行也。故事因于世，而备适于事」（〈五蠹〉）、「世异则事异」，「事异则备变」（〈五蠹〉）、「法与时转则治，治与世宜则有功」（〈心度〉）；《商君书》的「反古者未必可非，循礼者未必多是也」（〈更法〉），与《韩非子》的「变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之无易，在常古之可与不可」（〈南面〉）等等，不可谓无师承关系。

或许是为了巩固变古易常的历史观以及由此而建立的法家学说，韩非援引《老子》并加以改造，俾便作为其法治思想的哲学根据，于是而有〈解老〉、〈喻老〉之作，因此司马迁在《史记》中便将其与老子合传，又因为被改造后的思想，「跟黄老之学是一致的」 ，所以司马迁称韩非「其学归本于黄老」。然而，韩非是如何改造《老子》以巩固自己的学说？第一步，韩非先对道作出不同于老子的诠释。〈解老〉云：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：「道，理之者也。」物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴废焉。天得之以高，地得之以藏…凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道，譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故曰：「得之以死，得之以生；得之以败，得之以成。」

凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓常。惟夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论，故曰：「道可道，非常道也。」

上述两段引文，分别是韩非对《老子》佚文「得之以死，得之以生；得之以败，得之以成」，与通行本第一章「道可道，非常道也」的诠释。其中我们特别需要注意的是「道」、「理」、「常」三字的涵义，以及「道」与「理」、「道」与「常」的关系。

首先，就「道」的涵义言。从韩非将「道可道，非常道也」中与「道」联结绾合的「常」，局限在「与天地之剖判也俱生，至天地之消散也」可知，韩非「无常操」的「道」与老子「先天地生」的「道」已不可同日而语。尽管并非先天地而有，而是与天地俱生，然而因为是「万物之所然」，是「万物之所以成」，所以学者普遍认为，韩非的「道」仍是存在于万物之上总体规律。例如，冯友兰认为，「道」除了「一方面是构成万物的物质实体」，「另外一方面是作为一切客观规律的根据的总规律」；廖名春则表示，「这是说道是恒常的，但不是『先天地生』的，而是普存于万物之中的普通规律」，「这种由遵从道的『先天地生』至高无上性到注重道的规律性含义的转变，正是韩非对老子道论所进行的唯物的改造」；王晓波亦认为，「『道』只能是天地万物自身的规律和性质了」，于是「韩非则将老子具有价值判断的『道』，改造成『不制不形』的客观规律的『道』」。  

其次，就「理」的涵义言。虽然「理」范畴的提出，韩非并非第一人；因为韩非之前的慎到、商鞅、荀子等人已将「理」纳入其学说的论述中。但是以「理」的概念诠释老子哲学，韩非也许是第一人。从「理」是「成物之文」、「物之制」、「万物各异理」、「不可以相薄」看来，「理」应该是各类不同事物本身的规律，而从「凡理者，方圆、短长、麤靡、坚脆之分也」、「定理有存亡，有死生，有盛衰」看来，被「分」、「定」之「理」则成为个别事物的性质，也就是所谓的「德」了，理一旦落实在个别具体事物，就有了存亡、生死、盛衰的现象。至于「道」与「理」的关系。从「道」是「万理之所稽」、「道尽稽万物之理」、「理定而后可得道」看来，就作为事物的客观规律而言，「道」尽管是比「理」更高一层次的规律。然而「『道』是离不开『理』而独立存在的，『理』是离不开事物而独立存在的。作为事物的总规律的『道』，以及作为事物的特殊规律的『理』，都存在于事物之中。」 

复次，就「常」的涵义言。从将「常」定义为「与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰」看来，韩非认为「常」是天地间唯一不随时间变化者，超越于万物之上。因为「无攸易，无定理」，而「非在于常所」，且不死不衰」，所以具有「一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰」特性的万物，都「不可谓常」。至于「道」与「常」的关系。从常的特性是「无攸易，无定理」，而道的特性是「理定而后可得道」、「尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操」看来，在韩非的思想中「道」与「常」并非一物，而且「常」的形上意味比「道」来得浓厚。如果「非在于常所」的常是超越现象的原则原理，则「不制不形」的「道」是存在于万物而助万物成就其自己的原理原则。于是，道的「无常操」、「柔弱随时，与理相应」的想法，「应用在政治方面就是断言没有永恒不变的制度，这就为他的变法思想提供了理论的根据」。 

伍、结语

荀子由「体常尽变」所建立起来的历史观，「常」与「变」构成的是体用关系。就作为形上层面的道理原则而言，「常」的本体地位当然优于「变」；而就生活世界的待人接物而言，「变」的致用效果每每大于「常」。虽然从时宜性的角度，「变」在日常生活的应对进退中不可或忘；但是本体超越义的「常」毕竟是为人处世的价值根源，是非善恶的判断依据。因此，既要能「以义应变」，又要能「与时迁徙」；既要「法先王」，又要「法后王」。而韩非由「变古易常」所建立起来的历史观，「常」就是不变，「变」就是不常，常与变都落实在时空现象中而呈现对立关系。韩非「不期循古，不法常行」的历史观，尽管因为强调「世异则事异」与「事异则备变」而反对法先王，但偶而也会将自己的法治思想加诸先王。

荀子对历史开展过程中所构成的「古」与「今」，透过「古今一也」的论述，彰显了「古」与「今」在主体精神方面的互为主体性，将古与今视为交融的互补关系，「古」具有典范的意义，而「今」具有参验的价值。而韩非从客观经验的外在时间来看「古」与「今」，将古与今视为断裂的对立关系，所呈现的是「古」与「今」在客体精神方面的认知意义。而且由于荀子「法后王」中的「后王」系指周初的文王、武王，与韩非强调变古而欲推尊的当代君主，意义并不相同。

至于在思想渊源方面，荀子「体常尽变」的历史观，除了绍述孔子「从周」与因革损益的思想外，并继成了儒家「守经通权」的思维模式。而韩非「变古易常」的历史观，除了承袭商鞅的论述方式与思想内涵，还援引老子的思想，并加以改造以作为其理论根据。

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