在《吕氏春秋》和《荀子》政治哲学的 「人类国家」构想

【论文提要】

本文针对《吕氏春秋》与《荀子》政治哲学的比较分析。试图阐述与过去按照所谓「六家」分类模式不同的《吕》、《荀》政治哲学的特质，以及其在中国古代政治思想发展上的思想意义。本文试图论证的内容可分成如下三点：

第一、《吕》、《荀》两书中所言的「人」并非系指特定个人或属于个别族群或阶级的人，而是共有同样身体功能和异于其他生物的各种特质之整体人类。在其他先秦文献中《吕》、《荀》两书这种对「人类」涵义清楚的界定是罕见的。第二、基于此「人」观，此两书的「养生论」，尤其在其论述出发点默认每个人的身体功能是一样的，因此两书中的「养生论」相关论述中「统治人」VS.「民众」的区分模式愈来愈模糊。第三、在「国家起源论」的探讨当中，《吕》、《荀》两书基于对人类生体功能限制的理解而发展出「群」论。其国家论认为人的共同体需兼备伦理道德的原则以及超过血缘的秩序原理。

总结，由于建立整体意涵的「人类」概念，此两书政治主张的重点从治理「某个地区的人民」或专属被统治阶层的「民」，变成「在生理属性上具备一样特色的总体人类」，而此治理对象的「人」还包含统治者本人的身体。如此，《吕氏春秋》与《荀子》政治思想的意义应该是在统一之前的阶段就提出了一种可永续的「世界国家」之明确蓝图。

【关键词】

《荀子》、《吕氏春秋》、人论、养生论、群论

序 言

本文的目的基于笔者过去对《荀子》政治哲学的研究，在其与《吕氏春秋》政治哲学的比较分析视野下，试图阐述与过去按照所谓「六家」分类模式不同的中国古代政治思想发展之主要脉络和特质。笔者努力阐明中国古代政治思想中的主要概念，如「变化」、「忠」、「诚」、「理」、「类」以及这些概念在中国古代政治哲学上的角色和思想意义。  而笔者逐渐发现：如上所举的每个概念却特别在《荀子》和《吕氏春秋》两部书中为构成其理想国家蓝图的共同思想成分，甚至这些共同点较其之前的战国各种概念和论述而言属于高一层之理论水平并提供给两书的相关论述。  换言之，《荀子》和《吕氏春秋》对于这些概念的用例在中国古代政治思想的演变及发展过程当中，通常具有相当重要的思想意义。尤其，就「诚」和「理」概念的发展而言，若忽视《荀》、《吕》中的相关用例，我们几乎难以勾勒出这些概念在整段战国秦汉思想脉络中的重大意义，而这就是笔者的研究当中常常一起探讨《荀子》和《吕氏春秋》中相关概念和论述的理由。  简言之，《荀子》与《吕氏春秋》此两部文献之中的思想，乃是两面互为能映照出彼此思想特色──也就是中国思想在战国末年的特色──的镜子。

基于此问题意识，笔者在近年来进行的研究课题主要从政治、伦理概念本身的演变进一步到分析这些概念，以阐明此两书「综合思想体系」中的共同思想特点──尤其是这些概念对此两书思想统合在此之前的战国诸子思想的功能。同时将之与其他先秦思想文献相关论述（如「理」概念的统合功能等）做一番比较。在此过程中，笔者逐步倾向于推想：《荀》、《吕》两书的政治哲学在中国古代政治思想史上的意义是，此两书的思想内容均提供给后来中国的历史，藉此建立且保持一种「世界国家」的理论基础。

在此预设下，本文则藉由《荀子》与《吕氏春秋》两书中的「人」观和与此相关的诸概念：如「性」、「情」、「欲」以及「群」概念为切入点，试图论证《荀》、《吕》两书意图建立治理当时他们所知悉的全部人类之世界国家。在这一点上可以呈现出与其他战国诸子文献中政治蓝图的巨大差别以及思想意义。

本文要论证如下诸点：《吕氏春秋》和《荀子》的政治哲学中，「人」概念主要系指的并不是特定的人群或阶级的人，而是总体的人类全部。由此观点，两书所主张的政治重点从如何治理「某个地区的人民」，或专属被统治阶层的「民」思想主轴，透过对于人类的共同特色──「情」、「欲」──的统御转向治理当时思想家所知悉的全部人类。值得注意的是，在此要统御的「人」还包含统治者本人的身体。

就这样，《吕氏春秋》与《荀子》政治思想的意义应该是在于，统一之前的阶段就已经提出了由全体人类构成，并且可永续的「世界国家」之明确蓝图。也就是说，中国文明在汉朝统一之后理念上不再分裂的理论根据似乎是由《吕氏春秋》和《荀子》两书的政治哲学所建立起来的。

壹、《吕氏春秋》和《荀子》的「人」观

中国古代的思想家如何界定「人」或如何构想「人」的特质，这些问题是在当代中国哲学的重要议题之一。不过在进入对「人」概念的讨论之前，先要厘清为什么本文挑选「人」字，而不是「民」字？这主要是因为如后文所详论，笔者认为《吕氏春秋》和《荀子》两书作者（们）主要以新的「人」概念的开展构想了「世界国家」的蓝图。由于在中国古代文献中，「民」概念基本上系指群体的统治对象，此意涵在中国古代文献中一直没有变更；相形之下，虽然「人」一字的含义比较广，基本意涵系属于统治层的个人。举例来说，在《孟子》中有「古之人，得志，泽加于民」（〈尽心上〉）、「人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。」（〈离娄下〉）等用例中，人（＝君子）系统治人才，（庶）民则为被统治的民众。在《管子》中，如「上不加勉，而民自尽」（〈立正〉）的例子，在多处由「上－民」组合来表出同样的意涵。在战国文献中相关用例中，「人」字虽然以「庶人」等词汇亦系被统治层民众之意，但「民」概念则绝不会系指统治者。 

接着，在当代学者对先秦儒家思想的研究中「人」的特质问题通常经过「人性」论的范畴来进行探讨。而且，从研究《荀子》思想的角度来看其主轴 ，大部分实为与《孟子》的「性论」之比较。的确，《孟子》在提及「人性」一词时，其词已含有与动物或其他生物区别之人类特有的属性。  也就是说，对《孟子》而言，「人性」的探讨几乎等于「人」固有特质之探讨。也就是说，孟子的「性论」等于要论证「义」就内在于「性」中这一点。相比而言，《吕氏春秋》和《荀子》的「人」观的含意则比较广，无法只以「性」字来涵盖其整体特质。在此两书中，「性」概念本身只系在构成比较广阔的「人」概念中所构成各种属性的一部分要素而已；甚至「性」概念反而会系指人类和其他生物之间的共同属性：即一种生命的动力。职是之故，我们在探讨《吕》、《荀》两书如何叙述「人」的特质时，也需要注意与「性」字一起出现的其他概念。如此，除了要厘清「性」字本身的意涵之外，也需要阐明由「性」字和其他概念结合起来呈现的综合概念之「人」的特质。

耐人寻味的是，假如我们以综合比较的观点来探讨《吕氏春秋》和《荀子》的「人」观时，两者都追求比它们之前文献中的「人」观构想还更为普遍的人类一般，而这一点也可以在《吕氏春秋》中出现「人类」一词中观察到。  虽然《荀子》中「人类」一词并不出现，但其〈天论〉有「财非其类，以养其类，夫是之谓天养」一句。我们可以合理推测《荀子》思想中也有「人类」这样范畴。简言之，《吕氏春秋》和《荀子》的「人」观之间确实有彼此类似之处。其实，过去一些学者，如贺凌虚、傅武光、洪家义等人，已指出过《吕》-《荀》「人」观之间的一些类似点 ，但他们所注意的类似点只在于「情」或「欲」概念的用法上；更何况他们均认为这些可能共同的思想成分都是由《荀子》到《吕氏春秋》的单方向思想影响。（洪家义，1995：164）  因此，在他们的观点中，这些特色实际上只代表《荀子》思想的内容。在下面的探讨中，我们暂且保留谁影响谁的问题，相对的要关注此共同点在两者的论述中扮演怎样的思想角色。下面，我们先探讨《吕》、《荀》两书中构成「人」论的三个术语：「性」、「情」以及「欲」概念之使用情形。接着，藉由分析此三个概念在此两个思想体系中的角色，进一步探索两书「人」观的共同点以及其思想意义。

（一）《吕氏春秋》和《荀子》中的「性」、「情」、「欲」三概念

下面，我们先考察《吕氏春秋》的「性」概念。接着，与《荀子》中相关用例的共同思想成分做出一番比较分析。在整本《吕氏春秋》中，「性」字出现62次（《荀子》中119次）。乍看之下，其中11次出现的「性命」一词（《荀子》中1次），以及「全性」、「养性」、「安性」（《荀子》中皆无 ）等重视保养「性」的论述，令学者会联想其受道家方面的影响。  不过，同时也不难发现其中有与《荀子》的「性」概念相当类似的用法。先看〈荡兵〉的例子，即曰：

古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者上矣，与始有民俱。凡兵也者，威也，威也者，力也。民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能为也，武者不能革，而工者不能移。

与此同样的思想在《吕氏春秋》的其他论述中也可以观察到。〈诚廉〉曰：「坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。」〈贵当〉也曰：「性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。」

在《荀子》中的此种思想已经为许多学者所观察过。〈正名〉曰：「性者、天之就也。」 〈儒效〉亦曰：「性也者，吾所不能为也」。在《吕氏春秋》和《荀子》如上所举的用例中，两者的「性」均系「天」所附予的生命属性，并且此种属性本身无法由人力来改变。关于其「性」具体的属性内容，在《荀子》中主要系指人的感官能力。〈性恶〉曰：「今人之性，目可以见；耳可以听。夫可以见之明不离目；可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。」在《吕氏春秋》中，则「性」字的同样涵义在〈情欲〉中可以观察，即曰：「耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其与桀、纣同。」〈情欲〉为了说明「情」在人类之间都是同样的这一点，举神农、黄帝和桀、纣等传说上的圣王和暴君为例。虽然在《荀子》的论述中所举的对比是禹和桀，不过并列古代圣王和暴君两极端的例子来论证人的基本条件都是一样的论述架构是《吕》《荀》两书论述的特点之一。我们在下文中详论这一点。

虽然在《吕氏春秋》〈情欲〉中「耳目口」的基本倾向非由「性」字，而是由「情」字来表达，〈侈乐〉则有「乐之有情，譬之若肌肤形体之有情性也，有情性则必有性养矣。寒温劳逸饥饱，此六者非适也。」的用例，而在此其作者暗示「情性」是与「肌肤形体」和「寒温劳逸饥饱」问题相关。同时，我们再看《荀子》中的「情」概念，在〈王霸〉中也有「夫人之情，目欲綦色；耳欲綦声；口欲綦味；鼻欲綦臭；心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。」一句。在这里荀子将「耳目口鼻心」五官的基本倾向由「情」字来界定。因此，在《吕》、《荀》两书中「性」和「情」有时可以互通，并且均会系指人的感官功能。关于这一点，傅武光认为：《吕氏春秋》的「性」概念受到孟子性论的影响；而其「情」概念则受到荀子的影响。（1993:141）不过，《吕氏春秋》所系指的「性」从头强调人的感官和思虑均需透过学习才能发挥其功能。〈尊师〉即曰：

且天生人也，而使其耳可以闻，不学，其闻不若聋；使其目可以见，不学，其见不若盲；使其口可以言，不学，其言不若爽；使其心可以知，不学，其知不若狂。故凡学，非能益也，达天性也。能全天之所生而勿败之，是谓善学。

的确，引文中的「达天性」这种术语也会联想《孟子》的「性」论。然而，这一段的重点为强调「善学」的必要。因此，片仓望则注意到这一点而指出，〈尊师〉的思想接近于《荀子》的修身论。（1990: 4-5）  若我们注意此段与荀子思想的差别，荀子的「学」论应该并非是为了发挥五官能力本身的功能而提出。

接着我们来看《吕》、《荀》两书中的「欲」概念。在《荀子》的政治社会理论中「欲」概念为其关键词之一。换言之，所谓「性恶论」也好，「礼论」也好，在其政治社会理论具体要克服的对象其实并非「性」本身，而应该是其中「欲」的成分。譬如，我们看其「性恶论」论述结构的话，如在「然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。」一句所说，其中的议题为如何防止「从性」与「顺情」的问题。但是若仔细看此段前面，荀子也说：「生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理兦（亡）焉。」也就是说，在此「淫乱生而礼义文理兦」的具体原因就是「顺耳目之欲」。因此，就具体实践论的层面来看，荀子「礼」论的重点在于具体克服人「欲」的议题脉络中出现。〈礼论〉即说：「礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也…」。在此荀子并没有认为在社会中发生「争乱」是产生于「性」或「情」等人的属性本身，而先王所「恶」的情形是由「欲」的无限发动造成的人和人之间的社会争乱。

荀子这样的「欲论」针对子宋子「以是之情为欲寡而不欲多」（〈正论〉）之论的反驳。荀子认为人只要有生命就发动着其「欲」，而它本来就并没有多寡，也不能因人而压住它。因此每个人实际上可以做的只不过是调适。也就是说，按照「礼」规范来适当地分配资源，以让每个社会成员适当的发泄或满足自己的欲望。荀子称之为「养欲」。因为过去许多学者──包含笔者本人──探讨过以上《荀子》「欲」概念在其所谓「性恶论」或「礼论」中的角色，故本文并不赘述。  让我们的焦点只放在其与《吕氏春秋》的「欲论」有何种异同的问题。

诚然，《吕氏春秋》各篇作者对「欲」的关注并不亚于荀子。在其「八览」中就有以「欲」为冠上其篇名的〈为欲〉一篇。在「十二纪」中〈贵生〉亦实为「欲」论。若进一步看其内容，〈贵生〉曰：「耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则〔弗 〕为。」在后面〈贵生〉的作者也引述子华子的话，提出「六欲」而主张：「全生」就达成「六欲皆得其宜」。如上〈贵生〉所称「欲得其宜」的内容，实际上不外乎《荀子》所说的「养人之欲」（〈礼论〉）之意涵。

其实，不但在〈贵生〉的论述，个别在「十二纪」的前三部「孟春纪」、「仲春纪」以及「季春纪」中，不少篇章中的论述实际内容也实为「止欲」或「适欲」论。  譬如，〈本生〉曰：「圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。」〈重己〉也曰：「使生不顺者，欲也；故圣人必先适欲」。再看〈贵生〉，即曰：「耳虽欲声；目虽欲色；鼻虽欲芬香；口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则〔弗〕为。…此贵生之术也。」〈情欲〉曰：「圣人修节以止欲，故不过行其情也。」〈尽数〉曰：「凡食之道，无饥无饱，是之谓五藏之葆。」〈先己〉曰：「凡事之本，必先治身，啬其大宝。」此外，在「仲夏纪」的〈大乐〉也说：「成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。」其实，「季春纪」〈论人〉的「反诸己」论其要点也是「适耳目；节使欲嗜欲」。

由此观之，《吕氏春秋》和《荀子》一方面由「性」和「情」概念来代表作为生命体的人类之特质，另一方面由「欲」概念来界定此「性」和「情」之实际表出，而且是否能控制「欲」之发动在此两书中的「人」论中可以说是最重要的课题。

（二）《吕氏春秋》和《荀子》思想中的「人」

那么，《吕》《荀》两书在整体上提出何种「人」的形象呢？这应该是此两书的「人」论所提出普遍彼此一样的「人类」观念，而在此每个社会成人都先属于互相共享共同属性的「人类」。让我们先看《荀子》，〈荣辱〉曰：

凡人有所一同：饥而欲食；寒而欲暖；劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨黑白美恶；耳辨音声清浊；口辨酸咸甘苦；鼻辨芬芳腥臊；骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹；可以为桀跖；可以为工匠；可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

在这里，荀子由「饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害」的四种特质是「凡人有所一同」并且「人之所常生而有也，是无待而然者」，因此「禹桀之所同也」。〈非相〉也反复同样观点，即说：「饥而欲食；寒而欲暖；劳而欲息；好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。」在〈君道〉中虽然其主语为「人主」，但基本上阐述同样的内容，即说：「莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。」也就是说，荀子由「凡人」一句，再并列圣王和暴君，强调人类的基本属性都一样的。

再者，荀子从「人」的「可塑形」观点主张无论居住于何地，人类的基本属性都一样。〈劝学〉曰：「干、越、夷、貊之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。」显然荀子的重点在于强调，教育的重要。虽然荀子在引文中举四种居住于华夏地区之周边种族的固有名称，但荀子自己所认识的华夏和华夏之外的全部人类实为「生而同声」，而此段的内容呈现出荀子认为「人类」的基本属性──至少在出生时──都一样的观点。

反观《吕氏春秋》的「人」观，同样由「情」和「性」来界定的「人」的特质，其也可以涵盖着所有的人类。〈情欲〉说：「此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。」〈情欲〉只换圣君──从尧、舜到神农、黄帝。如此，其整段论旨就如上荀子的「凡人…都一样」主张相吻合。〈贵当〉也说：「贤不肖之所欲与人同，尧、桀、幽、厉皆然，所以为之异。」其后面的内容也与如上〈君道〉的「莫不欲…是禹桀之所同」的内容互应。此外，在〈察今〉「先王之所以为法者人」的主张中也有：「人与我同耳」一句。

如此，《吕》、《荀》两书主张：人类基本的属性从古代圣王到暴君（这里的「暴君」系最恶劣的历史人物）都是一样。关于这一点，美国学者孟旦（Donald J. Munro）的早期研究表示，中国古代的「人」观，从「自由」和「平等」的角度来看，比以柏拉图和亚理斯多德为代表的古代希腊主流思想中「人」观可构成显著的对照：柏拉图坚信人的灵魂由每个个人来区分──「金」、「银」以及「铜」──三种，而亚理斯多德也承认大部分的奴隶应该是天生而成。（1969：18）相比而言，中国古代的「人」观中的人都具备固有的「自由」和「平等」。此外，片仓望也认为，中国古代的思想家基于「天生蒸民」的思考展开了「人的本身彼此都是一样」的主张。（1990：7） 

在中国古代思想中，除非「贤不肖」的区分之外，思想家在人类固有属性的议题上并不是要阐述将人类之间加以区别的属性，而在此意义上，笔者赞同孟旦和片仓的观点。然而，如两位学者所说，假如认为中国思想这样倾向在战国时代的思想中普遍存在的话，就会造成一些误解。事实上在战国早中期的思想家中并没有如孟旦或片仓所叙述，原来就认为「人类完全一样」如此明确的观点。其实，片仓并没有提供从「天生蒸民」的思维为何能够汇出中国古代思想家认为「人的本性彼此一样」这样结论之具体论述。

正如过去许多历史研究中所厘清，在先秦时期的文献中，除《吕》《荀》两书的「人」观中可以看见「凡人…」以及「尧舜和桀纣也都…」的思维之外，其他文献中的「人」基本上都在「统治者」的「君」到「士」和「被统治者」的「民」之间有着比较清楚的区分。虽然「民」概念的涵义可能没有像古代希腊的奴隶那么低，但如《论语》所道：「民可使由之，不可使知之。」（〈泰伯〉）从头到尾为被统治的对象。如在前节开头所提及，孟子在〈离娄下〉曰：「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。」其实此句中「几希」一句反而露出孟子认为君子和庶人属不同种的人：后者为接近于禽兽的一种次等人类。另外，值得注意的是，在《商君书》中，原本《吕》、《荀》两书所界定的「人性」或「人情」的一些负面的属性之问题都由「民」的问题来看待。譬如，〈算地〉曰：「民之性，饥而求食；劳而求佚；苦则索乐；辱则求荣，此民之情也。」〈算地〉也曰：「民之生，度而取长；称而取重；权而索利。」〈说民〉曰：「民之有欲有恶也，欲有六淫；恶有四难。」在这样论述的背后，《商君书》的作者泄露被统治的民众素质比统治者还差──因此需要统治他们──的预设。这样对于身为被统治层的「民 」之一种厌嫌感，甚至是在儒家文献中，如《礼记?坊记》的「以此坊民，民犹点……」惯用句中也可以观察出的。

与此相比，在《吕》、《荀》两书的思想中，在阐述「性」、「情」以及「欲」概念来涵盖全部人类是「（凡）人」一词，而不是系指人类中的一部份阶层的「民」或「士」等。根据这样的立场，此两书的作者在阐述人类的属性时明确要摘除「统治者」和「被统治者」之间的区别。

在此理论架构下，《吕》《荀》两书乃建立了彼此共同的论述程序：第一、「人类」具有人固有普遍属性（「性」和「情」）；第二、此属性由「欲」的方式来展开，而其在人与人构成的社会中造成利益冲突的问题；第三、因此，《吕》、《荀》两书相信假如统治者能够疏通「人欲」，就可以解决整体人类社会的问题。简言之，在此，《吕》、《荀》两书要求统治者治好自己的身体和促成每一个人民的顺利生长过程。如此，《吕》、《荀》「人」观还有一种共同点，就是其「养生思想」的双重性政治功能。

首先，《吕》《荀》两书的作者认为统治者本人先要解决自己适欲的问题，否则他身体的生理系统会失去平衡（即生病）。不但如此，统治者藉以让每一个人民能循适当的养欲过程来主宰整体人类的生命过程。就这样，在《吕》、《荀》「养生论」的特色是，其「养生」不只管理国君自己的身体，而是藉此要达成人民生命的顺利成长过程。过去以来，《吕氏春秋》的「养生」思想几乎只由其与道家思想的关联来进行过考察。  的确，其思想成分应该渊源于杨朱、子华子以及现本《庄子》外篇诸篇中的相关论述等属于先秦道家学派系谱的思想内容。（馬場英雄，1983:83-102）不过我们的重点并不在于只找出《吕氏春秋》中重视「养生」的相关论述，而是阐明此思想如何在其政治思想中发挥其思想功能，以及其与《荀子》相关论述的共同点。基于如此问题意识，下面为了行文方便，我们先看《吕氏春秋》的相关论述，再来分析《荀子》，并与《吕氏春秋》比较。

在《吕氏春秋》中，如「十二纪」的作者称：「治其身而天下治」（〈先己〉）般，屡次在同一层论述中并列管理身体和治理国家两项（原来应该为不同领域的）议题。至少从此看见作者认为此两项议题互为息息相关。〈贵生〉曰：「惟不以天下害其生者也，可以托天下。」支撑如此主张是「百官各处其职有似于」、「人之有形体四枝」（〈圜道〉）等论述中所观察到的「身-国」模拟思维方式。不过《吕氏春秋》作者的重点似乎不在于保持与身体比喻的社会之健康，而是具体每一个人民的身体之健康。其作者主张，「统治者」的任务就在管理全人民的成长生命的过程，而在此与统治者本人要能好好管理自己的生命身体也成为统治者的主要政治任务。因此，如上所述，《吕氏春秋》「止欲」论或「适欲」论的宗旨虽然在广义上为每个人如何保持身体健康状态的问题上，但若我们注意其主体的话，实际的主体都是统治者或有资格统治天下的人。譬如，〈本生〉开宗明义曰：「能养天之所生而勿撄（按：妨碍）之谓天子」，而就以此句，《吕氏春秋》的作者宣称世界统治者的主要任务就是具体（并非比喻）管理人类整体的「养生」。在其他篇章中，从事养生问题的主体是「圣人」（〈本生〉、〈贵生〉、〈情欲〉、〈尽数〉以及〈先己〉）、「真人」（〈先己〉）、「全德之人」（〈本生〉）、「古人得道者」（〈情欲〉）等实际上都是在整个人类中属最高等级的人。 

那么，如何如促成人民生命过程的顺利生长呢？我们再看整段如上所引的句子。此部分为「十二纪」论述部分首篇〈本生〉的开头，即说：

始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。

在引文中「十二纪」的编者阐述天子（即世界的统治者）所君临天下的意义在于「能养天之所生而无撄」。此外，〈审为〉中引述太王亶父离邠而迁到岐山之下的故事。众所周知，此故事在《孟子》〈梁惠王下〉中也有载录，而在此孟子曰：「君子不以其所以养人者害人」。耐人寻味的是，〈审为〉的作者将迁到的理由是「尊生」，而结论说：「虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？」〈贵生〉也称：「圣人深虑天下，莫贵于生。」再说，这里「圣人」为统治者的另外名称，〈贵生〉的作者主张国君本身的养生问题实为治国问题。〈贵生〉说：「道之真，以持身；其绪余，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。」我们不应该将此引文的主旨解释为作者对政治的轻视；相反地，作者实际上蕴谓「养生为治国之基础」这一点。 

接着来看《荀子》中的相关论述。荀子的思想中，如〈修身〉所称：「以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。」，「养生」是与「修身」一样为统治者为了治理天下的主要任务，而其「养生」工夫的目标是像「后彭祖」那么高。而且，正如《吕氏春秋》如上的例子，就《荀子》思想而言，「养生」的问题也不只是人体保持健康那样只是属于个人层次的问题，而是藉此同时管理天下人民的生命成长过程。〈王制〉即说：「君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。」〈富国〉亦曰：「君子以德??百姓之寿，待之而后长；??故曰：『天地生之；圣人成之。』此之谓也。」在〈君道〉中荀子称为「四统」的「能群」在国君功能中，将「养生养人」列位第一项功能。  〈君道〉接着主张：「故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。」虽然荀子没有将「全生」或「尊生」本身看作他政治哲学的第一优先实现目标，但在〈修身〉称：「凡治气养心之术，莫径由礼。」换言之，荀子清楚地意识到「全生」论者的论点，而提出「礼」的解决方法来响应了可能被提出的批判。总之，《荀子》的「礼」论一方面可以断绝人类社会不断发生的「欲」→「争」→「乱」恶性循环，但另一方面统治者也藉「礼」的装饰功能于正面促进人民的「养生」，或除去「害生」条件。

以上探讨的是《吕》和《荀》「人」观之间的共同思想成分。下面，我们也稍微探讨此两者之间的一些差异。其主要不同处为两者「欲」论的前提。《荀子》的「欲论」社会意涵比较重。他的究竟关怀还是在于如何解决「欲」无限制地发动所造成的人和人之间的争夺（而且由此发生社会混乱和国家瓦解的情况）的发生。相形之下，「过欲」本身会害生（妨碍生命的顺利成长）的问题，在荀子的思想中其紧急性相对地小，因而他似乎没有展开详细的论述。  反之，对《吕氏春秋》「十二纪」的作者而言「欲论」的方向还是在于「全生」的目标上，比较少从此延伸到「欲」本身会导致社会斗争的论述理路。由于其弊害主要是对自己的身体，其处方也以国君本人的「止欲」或「适欲」实践为主。只是在〈情欲〉中「俗主亏情」的例子暗示，国君无法达成适当地满足「全生」状态时 ，会导致「民人怨谤，百病怒起，乱难时至」的状况，而其中「谤」、「怒」、「乱」等用词让读者想象一些社会争夺的发生。

另外，在〈为欲〉的「欲」论中，正如「群狗」的例子般，《吕氏春秋》的作者倾向思考如何顺用人「欲」来控制政策方向与效果。  这会涉及《荀》-《吕》「欲论」之间的第二点差异：即《吕氏春秋》的作者有时候却认为「人欲」并非单方向会造成社会秩序混乱的负面原因，反而有时候会成为达成国家治理之不可或缺的条件。〈为欲〉接着曰：「善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。」因此〈为欲〉主张使人民「无欲」之不可，即曰：

使民无欲，上虽贤犹不能用。夫无欲者，其视为天子也与为舆隶同，其视有天下也，与无立锥之地同，其视为彭祖也，与为殇子同。[…]故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。

《吕氏春秋》的这种积极要利用「人欲」──就像将「炙鸡」投给群狗般──的主张，是与稷下慎到、田骈到韩非的「人」观一致的观点，而异于由「礼」来改造（「化」）自己「性」的《荀子》「人」观。不过，将要控制「欲」看作「人」论实践层次的关键这一点是彼此一致的。

在本节的最后，我们也试着比较考察《吕》、《荀》两书中「人」与「天」、「天地」以及万物之间的关系。藉此我们将理解，在《吕》、《荀》两书世界观中「人」概念的思想意义。众所周知，在中国古代思想中，「人」被看为由「天」所产生。《诗经》和早期儒墨学说的天人观中可以典型地看出此「天」-「人」（但大多数为「民」）关系模式。譬如，〈大雅?烝民〉曰：「天生烝民、有物有则。民之秉彝、好是懿德。」 《孟子?告子上》也引用〈烝民〉的这一句。但在《孟子》中更为重要的例子是〈万章下〉中孟子征引伊尹之话而说的「天之生斯民也」一句。也就是说，这一句代表孟子认为民众由「天」产生。在此用语脉络上还有《墨子》〈尚同下〉的「古者天之始生民，未有正长也」一句。

相形之下，大概在战国中期，思想家开始认为「人」（和「万物」）产生于天地之间的阴阳作用。这可以成为「天地生人」的模式。众所周知，郭店楚简〈太（大）一生水〉的宇宙生成论中，「阴阳」是从「太一（大一）」、「水」、「天地」、「神明」之后接着产生的构成世界的要素。

不可讳言，战国中后期与「天地生人」相关的论述，应该与当时道家哲学的崛起相关。在战国道家的言论中以天地为人类万物根源之观点屡次出现。譬如，在《庄子》中，〈达生〉曰：「天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。」〈大宗师〉也说：「今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，遽然觉。」〈秋水〉中「阴阳」也出现，即说：「自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在天地之闲也，犹小石小木之在大山也。」我们下文再看道家的「天地」观念和《吕》、《荀》相关论述的关系和异同。

那么，《吕》、《荀》两书中，「天」（「地」）-「人」关系如何阐述呢？关于「天生人」模式，在《荀子》中乃引用〈大雅?烝民〉的「夫天生蒸民」（〈荣辱〉）一句。不过，荀子本人对此问题的阐述中表示，产生「人」和「万物」者，不只是「天」，而是「天地」。〈王制〉曰：，「天地者，生之始也…故天地生君子，君子理天地。」如上所引〈富国〉亦曰：「天地生之，圣人成之。」  〈礼论〉曰：「天地者，生之本也」。

相形之下，整本《吕氏春秋》虽然尚未引用「天生烝民」一句，但也可以观察出此思想中含有「天生人」的观点。〈情欲〉说：「天生人而使有贪有欲。」〈尊师〉也曰：「且天生人也…」〈先识〉也有：「天生民而令有别」一句。  与此同时，《吕氏春秋》在探讨人和万物产生的问题时，所使用的概念与《荀子》一样为「天地」。〈有始〉说：「天地有始。天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。」在〈知分〉的例子中，虽然没有「天地」一词，而以「阴阳」来替代，其说：「凡人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。」作为产生「人」和「万物」的要因，「天地」和「阴阳」相结合的例子则在《荀子》中出现。在〈礼论〉曰：「天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。」

若我们从战国早中期的「天生民」模式和《吕》《荀》两书中的「天地生人」模式比较的话。在后者的文字中所显著的是，叙述「生命」方面的属性比较多的事实。譬如，《吕氏春秋》〈有始〉说：「生之大经」，〈情欲〉所说的「有贪有欲」实为人生命生长的必然反应。同样在《荀子》中〈王制〉曰：「天地者，生之始也」。〈礼论〉也曰：「天地者，生之本也」。

到此我们会想起的是，如此「天地」以「阴阳」为媒介的「产生人类」之模式，其「生命」作用的重视似乎像是道家「天人关系论」的思维模式。那么，《吕》、《荀》两书的「天-地-人」中与生命相关的论述和与道家的相关论述之间有何种关联？及有何种差别？首先可以指出的情况是，《老》《庄》的论述并不只表示天地为万物人类的根源这一点，而且还叙述或意识到天地存在之前，或被命名之前的状态。譬如，众所周知《老子》第一章曰：「无名天地之始；有名万物之母」。《庄子》中，〈知北游〉也曰「未有天地可知邪」。再者；《老》《庄》将「天地」视为人永恒生命的比喻，并且也包含「生前」和「死后」，与《吕》《荀》所设想的只有一次必经的「生→死」过程的「人」生可构成对称。譬如，《老子》第25章的「有物混成，先天地生」，预设有限世界形成之前的无限时间。〈列御寇〉也说「吾以天地为棺椁」。又，〈天下〉也曰：「死与生与！天地并与」。在此在其两种特质的叙述中，《老》、《庄》的作者所探求从「人」的领域提升为与「天地」同体、甚至「回归」于「天地」生成之前的一种永恒界。换言之，尤其是在《庄子》的思想中显著，其作者指向至少意识上能够掌握生前和死后的无限时间。

相形之下，《吕》《荀》两书中的「天地」则尚留在于单向时间过程中当今人类万物所产生时空上的根源或场所之层次，且两书作者也没有试图把人的存在本身方式转移至「天地」所具备的「永恒」、「不变」（亦即单向时间并不存的）境界。虽然《吕》、《荀》两书「人」观中，「天-地」并不是直接「同化」或「回归」的对象，而是仿效的对象。但是《吕》、《荀》的「人」基本上并不追求「永恒」或「回归于道」的超人境界，他要在只限一次性的「生」→「死」单向过程中，要让此生本身尽量充实。换言之，《吕》、《荀》两书中「人主」治理全人类「生命过程」的意义是，把有限的「人」之生命努力完美地结束这一点。因此，在这里不会设想与永恒的「天地」或「道」相一体的企图。

总结，本节根据对《吕》《荀》两书「人」观的比较探索，笔者推论此两书的「性」、「情」以及「欲」概念所汇出的「人」代表着彼此一样的「人类」。接着，进行与道家「天人关系」中的「人」观之比较而指出，《吕》《荀》两书的「人」并非追求超乎生死的境界或者永恒的「道」之存在者；而系指只经过一次生涯过程的生活者。如此，《吕》、《荀》两书对人类的理解是按照实际生活的型态来被界定的，而《吕》、《荀》两书所构想的理想国家社会之蓝图也是以这样实际生活的「人类」为出发。

贰、《吕氏春秋》和《荀子》的「群」论

如上所述，《吕氏春秋》和《荀子》关注从统治者到社会基层的所有人都具备同样身体结构和情性，因此社会总体必然由同样的人类来构成。如此，身体功能基本上都一样且居住于广大地域的人类，为何有组成国家的需要呢？若将人类存在的历史计算为一百多万年，人类实际上应该在其中99％以上的历史并没有组成国家这样的组织就能够生存下来。就算人类拥有多少文明工具，正如《老子》第80章所描述，以「邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死，不相往来」的「小国寡民」的方式生存不是就很好吗？（安井伸介，2012：22）  人类何必需要国家？然而，对战国诸子而言，国家是从太古持续存在下来的这一点却毫无质疑的是历史现实。因此，除了道家的一些思想家可能看出国家的弊害之外，大致上都认为人类组成国家是必要的；而在思想家之间的主要差别则应该在于他们对于为何需要国家的理由说明中。职是之故，《吕氏春秋》和《荀子》国家观的类似点和与其他战国诸子的差别也就在此两书说明为什么人类需要国家的这一点上可以观察出。

如上所述，此两书先从人类固有的性质和倾向来预设人类的存在方式，并且对这样的人类所构成的社会必然会碰到的问题的观察，开始阐述国家起源相关的论述。《吕》、《荀》对国家起源论的观点中，较为显著的共同点有二：第一、人类需要成「群」；第二、人类社会为利益和道德兼具的共同体。下面，我们先由「群」概念切入来阐述《吕》、《荀》两书国家起源论之共同思想特色。接着将之与其他先秦诸子的相关论述作一番比较。

众所周知，在先秦思想文献中有关国家起源和其要素的探讨，除了《吕》《荀》两书之外，也在《墨子》《孟子》《商君书》以及《韩非子》中还可以看到相关的论述。但若我们相比较此六书之间的相关论述，就会发现在相对在《吕》、《荀》之间特别存在着彼此之间的用词和思想内容上的接近性。其中最明显的一点是，《吕》、《荀》均举出人类特有的习性──即成群──为据，阐述国家形成和拥戴君主的必要。《荀子》中的相关论述在〈王制〉中，即说：「力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也[…]人生不能无群」。在《吕氏春秋》中与此同主题的论述则在〈恃君〉中可以看到，即曰：

凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚邪。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。

在此《吕》《荀》两书均指出人类的体能不一定比其他动物强，但之所以能「牛马为用」（〈王制〉）、「裁万物，制禽兽，服狡虫」（〈恃君〉），是因为人类「能群」（〈王制〉）、「以群聚」（〈恃君〉）之故。不仅如此，〈恃君〉的作者认为，人类成群的理由是能够带给人类整体福利（「相与利之」）。为了达成此目标，人群需要拥戴君主。因此〈恃君〉称：「故君道立则利出于群」，这意谓一个社会中为了造福整个社会的福利需要建立应有的领导或统治方式──君道。换言之，人类在成群之际，建立君主是不可或缺的过程。同样地，〈王制〉也提及君主的功能，即说：「君者，善群也」，而「善群」也就非带给整体福利的领导功能莫属。

在其他先秦文献中说及国家起源者还有《墨子》《孟子》《商君书》以及《韩非子》。然而，其对国家形成意义的着眼点则与《吕》《荀》的「群」论相当不同。孟子虽然说及「一治一乱」的政治变动论，或「尧之时」的「上古」──即可能国家开始──的一些情况。然而，孟子的重点似乎在叙述人类生活圈的扩大，如「驱蛇龙而放之菹」（〈滕文公下〉）。其实，代表战国末年的思想之《韩非子》却同样并没有提出为何国家形成的探讨，只是叙述古代文化英雄如何改善人类生活水平。〈五蠹〉曰：「上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏…」。这样的叙述本身在世界神话中有关文化英雄的故事中普遍看到。  与此相比，《墨子》〈尚同〉则比较明确提供人类为何需要构成国家之理由相关的论说，〈尚同上〉主张，人类本身有「十人则十义」的情形，就是每一个人以为自己所想的是对，而以此会排斥别人的想法（「以人是其义，以非人之义」）。根据〈尚同上〉的作者，天下百姓「相亏害」的情况是这样发生的。〈尚同上〉由此推论：「是故选天下之贤可者，立以为天子。」也就是说〈尚同上〉的作者认为最高政治权力是为了仲裁人和人之间想法之间的冲突矛盾而产生。其实，这里所说的「义」不只系指「想法」，而还含有伦理上的价值观。值得注意的是，〈尚同上〉的国家起源论述或多或少意识到人和人之间会有冲突，但不像《荀子》，此论述尚未关注人的情性特质，而笔者认为墨家这样的观点正反映战国早中期的儒墨两家的关注基本上为何是伦理、如何解决不同伦理价值之间的冲突之问题上。（2003：99-102）

接着看《商君书》〈开塞〉的国家起源论，即曰：

天地设，而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。

与《孟子》《墨子》以及《韩非子》的国家起源论比较起来，〈开塞〉的论述比较重视一个国家或一个社会所成立的条件。在引文中〈开塞〉的作者意谓，国家社会在于超乎血缘连带（〈开塞〉作者称之谓「亲亲」和「爱私」）的层次成立的共同体。如当代社会科学般的视角，〈开塞〉论述由于意识到某种程度的社会秩序，比较接近《吕氏春秋》和《荀子》的国家、社会起源论。不过〈开塞〉将国家社会的成员完全又「君」－「民」对立模式来分离：在此句话之后〈开塞〉论及「今世强国事兼并，弱国务力守；上不及虞夏之时，而下不修汤武之道。汤武之道塞，故万乘莫不战，千乘莫不守。」其作者关注在战国分裂状态下，另外亦有如何克服：「古之民朴以厚，今之民巧以伪」的状态。也就是说，作者比较歧视「人民」的道德素养，而在此社会国家观中含有「统治者」和「民」的质量不太一样的「人」观。

由是观之，《商君书》的国家起源论，与《吕》《荀》两书直接由人类的特质来构想治理天下的国家的观点，还存在着一些距离。在这样的思维中，虽然〈开塞〉的作者以「治」为一个社会目标的观点，表面上与《荀子》的社会秩序论相类似，但在其作者由「君」－「民」对立模式对凡是民众动态抱着不信任的态度，因而在同一段论述中马上跳到「立君之道，莫广于胜法」的「严刑」之结论。在这里并无法看出像《吕》、《荀》的相关论述中所共有的「君民」同源于「人类」这样的基本预设。

另外，虽然〈开塞〉对国家起源的论述至少在指向「国家要达成社会秩序」这一点上，与《吕》、《荀》的「国家形成论」比较类似。然而，《吕》、《荀》「群」论的究竟目标其实并非「社会秩序」本身，而是基于含有伦理价值的社会秩序之实现。〈恃君〉曰：

昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备，此无君之患。故君臣之义，不可不明也。自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君，而立其行君道者。君道何如？利而物利章 。

如上〈恃君〉的讨论中，没有国君的「无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备」不便，是与《韩非子》所提的「构木为巢」、「钻燧取火以化腥臊」层次的功能相同。但除此之外，〈恃君〉的作者明确认识国家社会不仅是人和人共同住居的空间，而且是一种保持伦理秩序的共同体。因此，国家也需要实现「上下长幼之道」、「进退揖让之礼」以及「君臣之义」。《荀子》在如上所引的「人能群」一段之前就称：人类之所以为人类，是除了有「气、生、知」三种属性之外「亦且有义」，因此在地上所有动植物中「最为天下贵」。而且《荀子》也认为，人类之所以成群之后比其他生物能够享受「强则胜物；故宫室可得而居」之优势生活条件的理由是因为「得之分义」──由于伦理原则的社会身分与分配资源之公正分配。虽然在〈恃君〉中与「群」论相关的论述中，「分」概念并没有出现。然而「分」概念事实上在《吕氏春秋》政治思想中具有举足轻重的地位，而这点可构成《吕》、《荀》两书政治思想的共同思想成分。只是由于「分」论会涉及实际国家制度和运作相关议题的论述，笔者另外在的文章中有与两书中的「公」概念和「君臣关系」相关议题一起讨论。

总结，《吕》《荀》两书均观察出人类生存条件的限制──四肢的体能不一定比其他动物强──汇出「群」就是支配地上所有生物之准则，而国家和社会由于此人类本身的生存条件所产生。在这一点上，与只看「道德价值的冲突」的墨家、共同体中血缘秩序（「亲亲」）的克服之《商君书》属不同层次。而且《吕》《荀》的国家论一方面理论上可以涵盖全部人类居住的地方，另一方面切确响应了当时国家需要兼具「社会秩序」和「伦理价值」的理论需求。

参、《吕氏春秋》和《荀子》政治哲学的特色重评

在这里，我们根据上面讨论所获得的若干心得来试论，如何界定在中国古代政治思想发展中，《吕氏春秋》和《荀子》思想意义的问题。（佐藤将之，2013：61-90）  由于我们重新评估两者共同思想成分的重要性，来克服由「《吕氏春秋》=杂家」、「《荀子》=性恶」等刻板形象对《吕》、《荀》思想特色所塑造的见解。

不可讳言，《吕氏春秋》和《荀》两书是反映战国时代后期思想之大部著作。而且此两书的成书时期也应该几乎同时──公元前240-230年代的大约二十年中。就其内容而言，均可代表战国时代后晚期的思想。关于两书的思想对后世的影响，迄今对《荀子》「礼治」思想以及经学传承上对汉代政治制度以及学术思想的形成有莫大影响的这一点基本上没有学者怀疑过。例如司马迁《史记》的〈礼书〉部分几乎为《荀子》〈礼论〉相关论述凑在一起的「拷贝」作品。同样地，如徐复观和贺凌虚正确地阐述过，我们也不可忽视《吕氏春秋》对汉代政治和学术发展发挥的巨大影响。  由如上《荀子》〈礼论〉和《史记》〈礼书〉之间的影响关系模拟来说，《淮南子》的整体思想结构也大概承袭了《吕氏春秋》的思想内容。

诚然，历来个别对《荀子》和《吕氏春秋》的思想之研究已汗牛充栋。不过长期以来，针对《荀子》和《吕氏春秋》的研究，有着不同且可以彼此对照的分析偏向。针对《荀子》，研究者对所谓「性恶」、「天人之分」等特定主题，有着明显的嗜好；针对《吕氏春秋》，过去的研究则多数以「杂家」vs.「非杂家」的二分法观点来进行。简言之，研究者对于《荀子》与《吕氏春秋》大多采取一种「非对称」性的见解：即认为《荀子》是「具备个人特色的著作」，而《吕氏春秋》则是「只显现混合思想的集体著作」。

接下来，就《吕氏春秋》和《荀子》之间可能的思想互动关系而言，虽然就影响程度的看法因人而异，大部分的当代学者认为是《吕氏春秋》受到《荀子》的单方面影响。譬如，郭沫若早年在「批判」《荀子》或《吕氏春秋》的相关章节中就指出过《吕氏春秋》的中心思想来自于荀子。（1950：246）这种见解可能从《史记》〈吕不韦列传〉的「如荀卿之徒，著书布天下」一句所推导出来。事实上，在此段文句中，司马迁并未宣称《吕氏春秋》的思想曾受到《荀子》思想的影响。不过，真正的问题应该在于，长期以来两者思想的比较研究仍然处于寥寥可几的状态上。笔者所悉，唯一试图比较《吕氏春秋》和《荀子》整体思想内容者，就是修建军的〈《吕氏春秋》与《荀子》思想主体之比较──兼议学派属性的一般问题〉一文。（1993:43-48）其实，如其副题所示，修建军的主要兴趣还是卡住于《荀》-《吕》两书学派归属问题，因此其文的主要论点也只不过指出，《荀》-《吕》两书的思想主轴是儒家，而其中共同重视「仁义」、「音乐」以及「学习」三项。虽然修建军也提及此两书受到稷下思想的影响，但他并没有进一步阐述这一点。

由是观之，虽然郭沫若和修建军等几位学者注意过《荀》-《吕》之间的整体思想关系。但大抵而言，到目前两者思想的比较作业仍陷于只在原来「并没有固有思想特色」的《吕氏春秋》中要找出《荀子》思想成分之作业而已。笔者曾经指出过这样的理解方式可称为「对《荀》-《吕》思想性格不对称的理解」。再说，此思维方式倾向于只允许学者由《荀》→《吕》的单方面思想影响来思考此两书思想之间的异同和可能的关系。

另外，我们也可以注意此两书的思想形成，或它们成书的时间点。如不少学者已反复指出过，《荀子》和《吕氏春秋》两书的思想意义，确实是于战国晚期综合了此前诸子所构成的巨大思想潮流。町田三郎的研究就是站在此观点来探索《管子》和《吕氏春秋》两书思想之间的共通点。町田认为，《管子》和《吕氏春秋》两书的作者由「月令时想」来整合的架构，作此两书的整体论述。（1981：1-15）今暂不讨论整个《管子》思想的性格，而就《吕氏春秋》思想的整体性而言。町田的论述虽然是要看出《吕氏春秋》整体论述的形式性整合，但是还没有厘清：在个别论述之间是否有整合性，还是将这些互相会有思想冲突的个别论述在「月令时想」的大框架之下凑在一起的呢？

反观《荀子》，笔者过去的研究不断地探讨《荀子》思想中的综合性格，并且也主张《荀子》思想这样的综合不宜笼统地称为所谓战国诸子思想的「混合」；相反地，《荀子》主要以他的「礼」和「礼义」概念来统合在他之前战国诸子的主要论述，如墨家的「兼爱」、道家的「道德」等。假如把此统合由整个战国政治思想的大脉络来看，其为战国前期儒墨两家的「伦理论辩」和战国中后期以齐国稷下思想家为核心的「分析论辩」此两种思潮的统合。由此观点来看《吕氏春秋》思想的「统合」情形，正如笔者的前文所示，在《吕氏春秋》的论述和论述之间，也同样可以看出其编者某种程度上要统合整体思想的意图：《吕氏春秋》的整体论述指向于实现「理」和「理义」的方向。而在此意涵上，除了町田等的研究所观察到的「形式上」的整合之外，《吕氏春秋》的整体思想事实上依循着「理」概念而保持着相当高度的一贯性。（佐藤将之，2013：233-235） 

到此，顺着上述「综合」或「统合」的问题。事实上，《荀》、《吕》两书会指向思想的「综合」或「统合」，主要是因为两部作品的「负责人」——无论是前者的作者荀子，还是统筹后者之编写的吕不韦或佚名的思想家——都渴望提出一个能够治理天下的，「政治-伦理-社会」的统一思想蓝图。而为了呈现此两书为「统一天下之书」的基本性格，关于这一点，《韩非子》〈五蠹〉曰：「今境内之民皆言治，藏商、管之法者，家有之，而国愈贫」。此段意谓着，当时诸侯、贵族都喜读《管》、《商》之书，但这两书的内容事实上却无法响应战国末年的实际政治需求。其实，这一句提供给我们的还有一个讯息。如引文称「国愈贫」，战国末年的韩非看透了《管》、《商》仍然只不过是治理一国的书，因而此两本书的内容无法响应新时代的世界国家形成当中的理论和实际的思想需求。相比而言，《荀》、《吕》的思想，与《管》、《商》这样一国治理的性格相比，则明确指向于治理天下的方向，因而其论述的出发点和整体的构想也与《管》、《商》的内容和理论完整度属于不同层次。

至于《荀》《吕》两部书与《韩非子》的思想之间的主要差别在于：《韩非子》的论述只留在提出如何防止某一个国家陷入君权丧失之恶性循环的消极处方，而从此问题意识无法进一步汇出治理全天下的国家之积极构想；而《荀》、《吕》两书则明确指向正面响应要终止当时战国「分裂」状态之时代需求。（佐藤将之，2013：253-260）  甚至有可能能终止当时战国「分裂」状态之理论根据就是由此两书来提出的。  为了达到此新目标，《荀》《吕》所提出的理论就涵盖着治理一个有着前所未见巨大规模且含有宇宙以及全体人类的新型国家的新蓝图。换而言之，异于其他之前的思想家在以「一国」模式来思考，《荀》《吕》两书的作者脑海中，则先有要建立「世界国家」的构想，而基于此构想上将在此之前的不同论述整合起来。在此构筑理论的过程当中，《荀》、《吕》两书为了阐述涵盖全世界的人、社会以及国家的新蓝图，对过去与此相关的术语，如「变化」、「诚」、「理」、「类」等概念也扩大了其涵义，并且成为符合新理论需求之概念。

总言之，《荀》《吕》两书的综合性是与其作者们要提供近未来统一天下后理想世界之整体轮廓的目标息息相关。再说，在现存的战国时代思想文献中，与比较关注一国相对富强或安定的《商君书》《管子》《韩非子》，或者与充满悖论和托古方式来谈及理想政治的《老子》和《庄子》相比，在战国时代结束之前，似乎唯《吕氏春秋》和《荀子》两部著作当时在诸侯国并立的环境下实际提供对近未来世界较为具体、明确、详细，且有系统的理想国家社会之蓝图。此两部文献的出现代表着当时战国时代的思想终于进入了在近未来天下会统一的前提之下要综合过去思想之阶段。而且《吕》、《荀》两书的政治哲学也成为秦汉帝国成立──尤其在秦国瓦解后不再回归到战国时期的分裂状态──之思想基础。 

结 语

本文由于《荀子》与《吕氏春秋》政治哲学的比较分析来试图阐述与过去按照所谓「六家」分类模式不同的《荀》、《吕》政治哲学的特质和在中国古代政治思想发展上的思想意义。为了达成此项目标，本文主要以此两书思想中的「人」论和「群」论为切入点，来探索在《荀子》和《吕氏春秋》两部书中构成其理想国家蓝图的共同思想成分。经过本文的探讨来获得的若干心得为如下三点：

第一、《吕氏春秋》和《荀子》两书中所用「人」并非系指特定个人或属于个别族群或阶级的人，而是由于共有同样身体功能和异于其他生物各种特质之整体人类。 

第二、既然《吕氏春秋》和《荀子》两书所意想的「人」为全人类，其两书构想的国家也至少理论上能够涵盖全人类的国家，尤其是其「人」观是在与「养生论」相关的论述中打破了「统治人」vs.「民众」的概念区分。在此理论框架，异于早期儒墨两家主要为了民众福利目的之「寡欲论」；也异于如杨朱等只关注保护自我心身或如《庄子》追求超越生死境界的「养生论」；《吕氏春秋》和《荀子》的「养生论」则同时指向君主本人和全部人民实际生命的养生过程。

第三、在「国家起源论」的探讨当中，《吕氏春秋》和《荀子》两书基于对人类生体功能限制的理解而发展出「群」论。也就是说，《吕氏春秋》和《荀子》均强调人类固有生存条件需要国家社会的组成。不过《吕氏春秋》和《荀子》的国家起源论也综合了个别《墨子》和《商君书》国家起源论中提出来的论点：需要建立国家的理由是因为人的共同体需要而建立（1）社会成员能均接受的伦理道德的原则（《墨子》）；以及（2）超过血缘的秩序原理（《商君书》）。

总结，由于建立整体意涵的「人类」概念，此两书政治主张的重点从治理「某个地区的人民」，或专属被统治阶层的「民」变成「在生理属性上具备一样特色的总体人类」，而此治理对象的「人」还包含统治者本人的身体。如此，《吕氏春秋》与《荀子》政治思想的意义应该是在于统一之前的阶段就提出可永续的一种「世界国家」明确蓝图，并且以此蓝图建立之后的中华文明中的国家，在之后的历史中，至少在理念上不会再分裂。职是之故，本文认为《荀》、《吕》两书所提出的「世界国家」蓝图就是让此两书的政治主张与其他战国文献的政治主张属于不同层次的内容。这应该是《荀》、《吕》政治哲学在中国古代政治思想发展上共同呈现的历史意义。

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