慧江：我们是如何确认存在的？

我们都知道，佛教认为众生一切的烦恼和痛苦，都根源于我执和法执，也就是对于自我和事物的实在性的执着。我们每个人其实都是天生的实在论者，从小都自觉不自觉地建立了世界是存在的，我是存在的这样的心理模式。

这个问题其实可以分解为两个相互支撑，但又不太相同的两个方面：1、存在的定义是什么2、我们是如何确定一个东西是存在的。说它们相互支撑是因为，往往我们是怎么确认存在的，也就决定了我们会对存在下什么样的定义；我们对存在下什么样的定义，也会反过来决定我们以何种方式确认存在。但是，两者所属的哲学范畴不同，一个是本体论问题，另一个是认识论问题，所以两者又不一样。

对存在进行定义是哲学永恒的主题之一。在哲学史上，有无数的哲学家曾经讨论过这个问题，这些讨论到今天已经发展得非常细致和深刻了。但是到现在为止，也没有得出一个大家都能普遍接受的定义。所以存在的定义问题其实难以有什么准确的答案，是说不太清楚的，也没有必要去过度纠结。问题真正的关键并不在于存在是什么，而在于我们如何确定存在。

那么，我们到底是如何确定存在的呢这里我们不妨做一个思想实验：

假如我给你打一针麻药，进行了全身麻醉，使你浑身上下失去了所有感觉，不能看也不能动。只保持你的意识是清醒的。在这种情况下，如果我是一个医生，过来告诉你说：“兄弟，对不起，刚才我做手术的时候把病人搞错了。我本来应该去给另外一个人截肢，但是我却不小心把你的腿给锯掉了，实在抱歉。”那么请问：在你失去所有感知，既不能动，又不能看、不能摸的时候，你如何确认医生说的是真的还是假的他到底有没有跟你开玩笑你的腿还在不在

事实上，在这种情况下，我们显然无法确认医生到底有没有给你截肢。在你没有任何知觉性的时候，你根本没有办法确认你的腿还在不在。这个思想实验其实可以扩展开来，在我们平常生活当中就有很多这样的例子。比如说你睡得非常熟的时候，比如说你喝醉断片了的时候，比如说你昏迷休克了的时候。在你丧失意识的那个当下，你知不知道自己还活着、还存在呢有人可能会说，我当然还活着啊。但是你之所以这样说，是因为你酒醒了，睡醒了，从昏迷当中苏醒过来，你能重新地感觉到自己，感受到这个世界的时候，你才能真正确认原来我还活着。而在那个昏迷的时候，在失去意识的当下，我们是没有办法确认自己到底是不是活着的。

从这个例子，我们可以得出一个结论：确认自己是活着的，世界是存在的，是因为我们能够感知。如果一旦丧失了认知能力，我们就无法确认自我和世界到底存在还是不存在。这个推论其实就走到了近代西方哲学史上大家所熟悉笛卡尔所说的“我思故我在”，贝克莱所说的“存在即是被感知”这个结论上来了。也正如王阳明所说的：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”

但是，这个结论里面却有一个巨大的逻辑陷阱。笛卡尔的判断其实是一种独断论，是没有道理的。因为“我思”是一种直观，一种经验直觉，但“我在”却是一种演绎推论。笛卡尔是以“思”这个纯粹直观为基础，进行了一种演绎推理，直接把我思等同于我在。这在逻辑上其实是不成立的。“我在”是逻辑推演的结果，并不是一个直观的事实。

这个问题在西方哲学的知识论研究里边，其实已经讨论过很多了。关于知觉和存在的关系问题大致有三种意见：一是以洛克为代表的直接实在论，二是以贝克莱为代表的表象论。直接实在论认为我们直接认识世界并与它实际所是一样，表象论主张我们间接认识世界并与它实际所是一样。第三种则是以穆勒、斯退士等为代表的现代现象论，现象论认为我们实际所认识的一切都不过是感觉材料而已。例如斯退士说：“除了感觉（和知觉它们的心灵）之外，无物存在，其余的乃是心理构造或虚构。”我们根本找不到充分的证据可以证明知觉等同于存在。

由此，我们可以知道，人们对实在性的确认，基础是我们的感知，是我们在纯粹直观的感知之上附加了一个实在性的本质推论而导致的。这与我们平时常说的“眼见为实”、“看得见、摸得着”等经验现象相吻合。这也就是唯识学所说在依他起上产生遍计执的过程。感知本身是心识的功能，它是依他起性，但是我们凡夫的认知机制因为无始无明，先天地会在意识底层做出“因为被感知，所以是实在”这种判定，以感知为基础来认定我、法的实在，这正是遍计所执的习气使然。

这个道理在《占察善恶业报经》里边，有一段话讲得非常的清楚：“一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有。”我们对自我和事物实在性的认定，实际上依靠两个因素来完成：1、成为“心所缘”，就是感知，因为有感知，所以是存在的；2、“念念相续”，这个感知它是持续不断的。因为如果感知不具有持续性、稳定性，比如总在闪烁变化，那我们也无法得出实在的结论。总结起来就是，我们的认知模式是依据一种持续的感知来确认事物是否存在。这种模式是一种先天的、俱生的机制，所以我们都是天生的实在论者、遍计执者。

从佛教认为一切法空无自性的角度来说，凡夫在持续感知的基础上做出实在性的推论，显然是不正确的。因为感知是心识的功能，但是心识并不等于自我，这是两件事情。识蕴可以假说为我们生命的一种元素，但是它只是一个元素而已，它并不等同于自我。

因此对于佛教的修行人来说，如果我们想要破除我执和法执，证悟空性，那么第一步要清楚地认识到，我们附加于所有精神活动上的实在论推论是错误的。这些精神活动包括了感受情绪（受蕴），知觉意象（想），意志造作（行），认知了别（识），也就是五蕴里边的受想行识四蕴。第二步，由于我们每个人从生下来就形成了、习惯于这样的遍计执模式，所以我们凡夫任何的精神活动实际上都已经变成了对自我的实在性，事物的实在性进行确认的手段。心识和存在这两个东西实际上早已紧密地裹挟、纠缠在一起。那么在这种情况下，我们要深刻地认识到凡夫一切的精神活动，都是虚妄的，都是虚假的。《占察善恶业报经》说：“一切诸法，皆从妄想生，依妄心为本。”可以说，任何一种精神活动，只要它让你滋生出一种存在感、持续感（时间流）、我想、法想、有所得想，就可以反证它必定是妄心，是虚假的。

当我们把这个见地应用于止观禅修的时候，一方面需要不断地向内去观察，去了解自己所有的感知性、情绪性、认知性的精神活动和建立在它上面的实执习气，不断的观照、抉择、分析、暗示它是虚假的。另一方面，也要清晰地知道，这个观察、分析、抉择、觉观、觉照等内心活动本身也是虚假的。一旦你真正在禅修中确信所有精神活动都是虚妄的，是假的，这个时候内心自然会发生《圆觉经》所说的“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次”的断舍离的心理过程。当我们在禅修和生活中，时时观照受、想、行、识的虚妄不实，当功夫较深时，慢慢地就不会在各种精神活动上附加实在性判断。当感知不再成为支撑存在的工具，那么“我思故我在”、“存在就是被感知”、“眼见为实”等等诸如此类的先天实在论心理机制就被破除了，实执妄心破除后真心自然便会现前。

破除实执妄心，并不意味着不再起念，不是达成一种意识断绝的无念状态，而是于念上不再起分别执着，于念而离念。念头来了以后，你知道它是虚妄的，它不再参与实在性执着的建构，不再成为一种执着因缘。这个时候如果有念，此念也仅是恢复了纯粹的依他起，只是在依他起上没有了遍计执。只有堪破了一切念的虚妄性，才能逐渐趋入实相，才是禅宗所谓真正的无念法门。正如《传心法要》所说：“但无一切心，即名无漏智。……如今末法向去，多是学禅道者皆着一切声色。何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应。”堪破心识的虚妄性后，才会知道既非有念也非无念，“得念失念，无非解脱”，“但断着心，道自然至”。这个时候你自然会明白《圆觉经》里说的“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实”，这种圆顿止观的调心要领和心理转变过程到底是什么样的。

我自己最近在打坐的时候，一直在用“所有精神活动都是假的”这个心理暗示来调心，在座上不断地提醒自己：“都是假的”。我觉得效果还不错，不但巩固了以前舍离心相的成果，而且还解决了之前一直顽固难化的能所对立的问题，所以在这里把这些思考分享给大家。

当然，以上这只是我个人的一点体会，不一定正确，也是虚假的，仅供参考。

来源：慧江随笔