第二辑导语裴勇：佛教本位意识的回归——反思近代以来佛教研究之路向

一、佛教研究之佛教本位与世学本位

中国的近代始于“鸦片战争”，日本的近代始于“黑船来航”。中国维新 不成，逐步沦为半殖民地。日本明治维新获得成功，选择“脱亚入欧”策略， 基本实现了西化和现代化转型。在“西学东渐”的过程中，日本比中国更早接 受了西方的科学技术、经济模式以及政治制度，还包括西方的教育制度、学术 方法。如哲学、宗教等大量学术用语等也都是日本在移译西学过程中率先用汉 字翻译造作出来的，中国在其后沿用了这些术语。应该说，日本对西学的接受 是全面的，在佛教或者佛学研究方面也是如此，基本上接受了西方近代以来的研究方法，包括人本的、经验的、理性的、科学的、进化论的研究方法，这种研究路向和方法宣称客观性、中立性和普遍性。在当时直至现在一直代表着先 进、进步而处于绝对强势地位。对这些方法的稍有怀疑都可能被认为是落后的、 迷信的、非理性的、甚至是反人类的。我们必须承认，近代以来从西方发端的 现代人本精神、理性精神、科学精神无疑是人类的巨大的历史进步和宝贵的精 神财富，这些精神的关键点就是实事求是，有一份证据说一分话，有一份能力 做一份事。我们还必须同时看到，人本、理性、科学都是有一定限度的、在一 定范围内是有效的，超出一定范围则可能会走向反面，如果把人本精神、理性精神、科学精神固化为绝对的唯人本主义、唯理性主义和唯科学主义并加以执 迷，唯人本、理性、科学是尊，则可能滑向人类中心主义、滑向理性迷信和科 学迷信。这样的问题在宗教研究中、特别是在佛教研究中表现得尤为突出。

就自然科学、社会科学、人文科学的三分而言，自然科学和社会科学的 考察研究总体上与理性、科学方法相应，是在理性、科学方法的范围内展开的，而人文科学中的一些领域，特别是宗教领域，尽管可以从理性、科学方法 的角度去加以研究考察，但并非完全可以通过理性、科学方法来作出确切的符 合实际的判断和结论。因为宗教就其根本而言，不是一种在对象性思维方式下 通过主客二分法把事物作为对象进行考察的知识体系，而是一种智慧启悟、生 命体验和信仰实践体系。特别是宗教的义理层面和实践层面超出了人类理性经 验的范围，是对人生命更深层次的探寻，不应被人类理性科学方法绑架和捆 死，至少应该保留悬置或存疑的态度而为人类世间学术方法无法企及之处留有 余地和空间，这方是一种理性和科学的精神。然而在现代西方强势世俗文化和 世间学术方法的独裁下，以神圣性或超越性为特点的人类精神文化、特别是宗 教因为无法被科学理性“证实”，而被视为迷信和虚妄、被无情地加以“祛魅” （马克斯·韦伯语）。近代初始以来的基督教如此，被纳入现代视野的佛教亦复 如是。然而在西方，尽管基督宗教和教会一度受到冲击，但经新教伦理的转换 以及天主教自身的调整，教会与市场作为西方社会的两大支柱仍然被保留下 来，市场为资本和经济扩张服务，教会仍然为社会提供信仰和伦理的支撑。在 西方，尽管受到科学和理性的冲击，基督宗教的教义学仍然在某种程度上保留 了其本位性和主体性，无论是教会自身的教育系统，还是社会大学里的学科设 置，仍能体现基督教教义学体系的独立存在。一般而言，西方教会自身的教育 系统以宗教教义学体系为主，有的也包括世学方法开展研究的学科。而在西方 的社会大学里，神学院和宗教学院系大多是分开的，神学院仍然保留基督教教 义学的本位性、主体性、独立性和完整性，宗教学院系则是主要采取世学的经 验理性方法对宗教现象进行考察研究。在伊斯兰国家，尽管也不同程度受到现 代西方文化的影响，但由于历史传统的连续性，伊斯兰教教法教义学体系也总 体上保持着本位性、主体性、独立性和完整性。

然而，在世界三大宗教中，唯有佛教，特别是汉传佛教没有在现代社会 里恰当地延续并维持佛教教理或教义学的本位性、主体性、独立性和完整性，即没有建立起具有独立性的佛教本位意义上的佛教义学，总体上被世俗文化、 世间学术研究方法所紧紧捆绑甚至被牢牢占据。就地域而言，佛教的发源地印 度，12 世纪前后佛教即已消亡，佛教义学也自然随之飘散，在佛教的第二故 乡中国，佛教本位的佛教义学一度繁荣，在隋唐时期走向极盛。后来随着明清 佛教的衰落，佛教义学也相当凋零。直到进入近代，面对佛教已经到了面临生 死存亡的地步，中国佛教界的一批有识之士，杨文会、太虚、欧阳渐等一度开 始谋求佛教本位的佛教义学的复兴和重建。但随着国运的衰微和世局的复杂变 化，加之西学和世学的强势冲击，后又经“文革”后的传统断裂，直到今天， 佛教本位的佛教义学始终没有真正建立起来。在佛教另一重要传播区域的日本， 本来世俗化倾向就已很突出的日本佛教，更加上近代对西方学术研究方法的全 盘接纳，日本佛教总体上成为了以世学方法为根本的学术研究型的佛教和生活 应用型的佛教。佛教领域情况相对比较好些的是南传佛教和藏传佛教，在东南 亚的缅甸、泰国、柬埔寨等和南亚的斯里兰卡等南传佛教流行区域以及在中国 藏区等藏传佛教流行地区，由于传统尚未出现特别大的断裂，尽管也不同程度 受到西学方法的影响和冲击，但总体上尚可以说保留了佛教本位的义学和修证 体系。

就佛教研究机构的情形而言。在日本，以宗派佛教为主要特点的佛教各 主要宗派在成立现代大学之前大多建有各宗自己的学寮，相当于具有宗派性质 的以宗学研修为主的佛学院。后来根据“大学令”，佛教各主要宗派纷纷改建 学寮而成立佛教系现代社会大学。日本佛教系大学大多设有佛教学学科，有的 也仍然保留宗学学科，比如大谷大学设有真宗学学科。而佛教学乃日本学术界 创用的现代学术术语，指近现代学术界的新式佛教研究，特色是以 19 世纪初 以来的西欧古典学为基础，从文献学出发，用客观的科学方法，去探讨与佛教 有关的包括教理、历史与艺术等领域。应该说，在运用现代西方学术方法研究 佛教方面，日本学界取得了巨大的成就，其研究水平和成果居于世界前列。此 种意义下的日本佛教学学科设置即相当于现代西方大学里的宗教学学科设置， 但在日本大学里并没有类似现代西方大学神学院的、以佛教本身的教义体系为 本位的佛学院系设置。当然日本佛教系大学里的宗学学科在某种意义上也可以 看作是佛教本位的义学研究的一种设置，但容易居于宗学、宗派佛学一隅，影 响远没有佛教学学科影响大。宗学还往往因为要维护自宗的教义和立场而高扬

自宗，得出偏颇、有时甚至是有误的研究结论。中国民国时期的唯识家，像欧 阳渐支那内学院对唯识学的研究及维护就在某种意义上类似日本的宗学，具有 宗派色彩，认为此宗最高最圆满。其偏颇之处往往容易导致对佛法整体、准确 把握的缺失。因此，这里主张的佛教本位的义学研究是一种在佛教本位的基础 上对佛法整体的融汇贯通的把握，而不是固执某一宗学的研究。当然，就中国 佛教宗派而言，并不与日本宗派佛教下的宗派佛教等同。中国佛教宗派很多都 是注重把握佛教整体，是开放的、融贯的，没有日本佛教宗派之间的互相龃龉 对立，像天台和禅宗等都能吸收、融通全体佛教的内涵，进行相互发明，提取 精髓，宗教之间在成佛之路上最终能够走向殊途同归。

在中国，包括佛教研究的宗教研究更加薄弱。在上个世纪 1970 年代末中 国改革开放之前，包括佛教研究在内的宗教研究几乎处于停滞状态。改革开放 后，大学等高等教育机构以及佛教院校得以恢复。直到 1980 年代，北京大学 才开始在哲学系设立宗教学专业，直到 1990 年代，北京大学、中国人民大学 和复旦大学等才开始设立宗教学系，但基本上是一个机构、两块牌子，宗教学 系并没有独立的设置。研究方法主要是一般社会科学和现代学术研究方法，研 究水平和成果还相当有限。进入 21 世纪以来，更多的大学和研究机构开始更 多的建立宗教学系，有的宗教学系后来还升格为宗教学院。大学附属的各种 佛教研究所、中心也增加了不少，研究水平以及研究成果得到普遍的提高，有 些方面也走进国际学术研究前列。在研究方法上，现代的世间学术研究方法在 中国大学的佛教研究中占主导地位。应该说，在一般的社会大学、特别是公立 大学里以现代世间学术方法作为研究宗教或者佛教的方法是合情合理、无可厚 非的。但应该注意的是，不能因此而认为或者实际上将此作为研究宗教或佛教 唯一的正确可靠的方法，而把佛教自身以佛教为本位的研究方法僵硬地排除在 外。在此点上，从近代开始，日本比中国走得更早、更远、更为彻底全面。中 国改革开放以来，佛教研究也总体上是沿着这一路数行走的。从中国佛教院校， 即各级佛学院的佛教教学研究来看，也处于较为混杂的阶段，尽管有的仍延续 了传统教学方法和内容，但受现代学术研究方法的影响也比较大，有些则完全 接受现代学术研究方法而排斥传统的方法。就是说，在中国佛教界的佛学研究 也没有明确建立起佛教本位的佛教义学研究方法。近年来，中国佛教界和佛教 学术界都有一些法师和学者意识到佛教本位的佛教义学研究的缺失以及这种缺失会影响到对佛教的正确全面的理解，进而倡议呼吁在中国重新建立佛教本位 的佛教义学研究。但仍面临着一些不理解和阻碍。但这种佛教本位意识和主体 意识的觉醒和回归的诉求将在中国会越来越强烈，这对维护正信佛法、特别是 维护大乘佛教的生命线都是非常重要的。

二、佛教本位的佛教义学之必要性

那么，中国一些法师和学者为什么要谋求恢复佛教本位意识和主体意识、 建立佛教本位的义学研究，其必要性和意义何在呢这涉及对佛教本质和特色 的认识和观照，涉及排除对佛教本质和特色认知上的障蔽和错谬。运用近现代 的西方学术研究方法，包括人本的、理性的、历史的、进化的方法来研究佛 教，实际上是把佛教化约为学术问题和历史问题，把佛教当作一种以主客分立 为基础的客观对象进行研究，这种研究虽然也不失为一种观察和认知，但却无 法真正理解把握佛教的本质和佛教对人及生命的真正意义。

佛教本身不是西方对象性思维方式之下的一种研究对象和客体。佛教首 先是一种智慧的信仰和生命实践修证体系。用太虚大师的话说，“佛法建在 果证上”。他认为，“佛法之所以留存在世间的经律仪像，皆依证得了佛果之 后，以自觉之心而去觉他，这才是教法产生的原始，所以教法乃是从果法而来 的。”“一般以历史眼光考证佛法的人，研究教理，往往生出很多疑难。然而佛 陀遗留的教法，非是平常人的言语文字心理思想所能推测的。因为佛法所建立， 是以佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察判断，当然有很多疑难之 处，这因为普通的思想太幼稚的缘故”。但是恰恰现代的人们往往认为他们自 己的思维和方法不但不幼稚而且很先进、很现代、很客观、很正确，而古老的 佛法才是不科学、太迷信。比如佛教大小乘经典中的描述看起来像神话，与人 情世事不太相近。对此，太虚大师指出：“佛法不是神话、想象的，是有超世 间的果证作根据的。未证果的人。对于教法有很多疑问之处。事所当然，理所 必至，亦情有可原了！现代社会，什么都带有怀疑色彩！如果对佛法的教起怀 疑了，则于佛法的理，便无确实的安立，还讲什么行与证呢但是，有些虚伪 假造或相似的教法，亦可藉考证以辨其真假。然若能以信心接受教理而去实践 躬行，自然有证果一日。”(《佛法建在果证上》，见《海潮音》十五卷六期 ) 

太虚大师的论述道出了佛教的本质和特别之处，道出了佛法与世法的不同。如果我们全然采取世学的方法来考察佛教、佛法，不能说完全无用或者无 益，但却很可能与如实地观察理解佛教、正确的认识把握佛教渐行渐远，直至 背道而驰，最终解构了佛教。现实中，随着近现代西方学术方法在佛教研究中 的流行并占据主导地位以来，佛教思想和教义就不断被曲解、误解、质疑直至 否定。一个比较具有代表性的例子，就是“大乘非佛说”。

“大乘非佛说”的说法古已有之，并不断出现阶段性的沉渣泛起，但在古 代影响不大，没有阻碍大乘佛教的正常开展，近现代在西方强势文化和学术方 法占据主导的背景下再度集中爆发出来。日本佛教研究领域与近代以来的“大 乘非佛说”论关系密切。在日本重提以历史角度定位“大乘非佛说”的是德川 时代的富永仲基（公元 1715-1746 年）。大谷大学的第四任校长村上专精也 是“大乘非佛说”主张的重要代表人物之一。在其《大乘非佛说论批判》序 中，他就是把大乘是否佛说的问题划归为历史问题和学术问题，而非教理问题 和信仰问题，这在出发点上就是有问题的。这明显就是基于西方的现代学术视 角和方法所提出的原则。基于这样的前提和出发点，得出“大乘非佛说”的结 论就是很自然了。但恰恰相反，鉴于佛教的本质和特色，大乘佛法是否佛说绝 非单纯的历史和学术问题，因为从佛教的本质来讲，从根本和内核来说，大乘 是否佛说首先就是教理和信仰实践问题，涉及佛教的佛陀观和佛教教法、特别 是大乘教法的来源。另一位与日本净土真宗有关的学者则对“大乘非佛说”论 进行了批驳，他就是曾经担任过真宗本愿局局长的佛教史家伊藤义贤博士，曾 撰《大乘非佛说论之批驳》一书，依据一般性的佛教文献记载，从历史和考证 的角度分析了“大乘非佛说”的由来，指出其问题和错误所在，得出比较令 人信服的符合佛教本质的考察结果，证明大乘是佛说。我也曾撰写过一篇专 文《重令大乘佛法法住法位》，结合印度历史、佛教历史和佛教经典成立历史 的复杂性，对大乘是否佛说问题进行了综合反思，认为“大乘非佛说”在考证 和结论上不严谨，对佛教本质认识上有误。中国现代的佛教研究总体上也是受 到西方和日本佛教研究方法和理路的影响，也有一些僧俗学者主张“大乘非佛 说”，有的认为大乘经典、大乘佛法是后世佛弟子对佛陀的永恒怀念基础上创 作出来，或认为是从原始佛教经典中发挥出来的，从而否定了大乘经典是佛说 （是佛说，包括是佛亲说、佛许弟子代说，并非大乘经的每一句每一字都是佛 亲说，在结集、编辑、翻译等过程中还会掺入一些解释、甚至是非佛法的内容都有可能，但这都不能排除或否定就总体或根本而言，大乘是佛说）的观点， 这等于把大乘佛教的佛说圣教量性解构了。如此一来，大乘佛法的历史就成为 一种建构在虚妄之上的、凡人造作的历史。当然中国佛教界很多有识之士并不 认可这种观点，很多都认为，这种“大乘非佛说”论并没有充分的证据和强有 力的论证支撑。但另一方面，其消极和负面影响却一定程度上在信仰实践层面 表现出来，比古代严重，时至今日不良影响仍然难以消除，大乘佛法的“合法 性”受到较大挑战和威胁，人们对佛法的真实正确的认识也受到了很大程度的 遮蔽。

此外，近现代以来有较大影响的通过现代西方学术方法解构佛教、错判 佛法的例子，还有中日佛教界一些学者提出的《大乘起信论》是伪论、当代日 本“批判佛教”提出的如来藏思想非佛教、禅宗非佛教等。据我了解，关于《大 乘起信论》真伪的问题，日本学者自上世纪初由望月信亨判《起信论》为中国 人撰述开始，进行了持续 30 年的前后两次争论，最后仍旧回到印度撰述说上 面。后来，是中国支那内学院系的王恩洋和吕澂两位学者更在内容上彻底否定 了起信论的价值，认为是非佛教的伪说，乃由中国人撰造。当然其结论并未被 大多数中国学者认可，《大乘起信论》思想内容和著译者的争论均无最后定论。目前，日本对《大乘起信论》的最新研究成果大竹晋教授的研究，他通过敦煌 文献的比对，认为《大乘起信论》是中国撰述，作者是菩提流支译师弟子的可 能性较大。此观点与吕澂先生的观点接近，并未见有更多新意。仍非《大乘起 信论》真伪问题的最终答案。在上一时期的论证中，日本的宇井伯寿、平川彰 等就认为从其语法、表述看应为印度撰述。当代也有不少文献学专家基于他们 长期处理印度文献的经验，也倾向认为从起信论的行文、语法特征看印度撰述 可能性更大一些。到目前为止，《大乘起信论》真伪问题距离下定论还为时尚 早。对佛经真伪的考辩是正常的，然而动辄就把一部佛教经典判为伪经，除了 结论不严谨外，研究方法和路向可能起到的作用更大。至于日本学者松本史朗 和袴谷宪昭的“批判佛教”思潮中提出的如来藏非佛教、禅宗非佛教等说法， 除了对有关佛教教义的理解错误之外，也是研究方法和路向上的问题起了重要 作用。当然，此说并未被大多数中日学者所认可和接受，中日众多研究机构的 众多学者都以不同方式对此加以反驳和批判。

自从近现代以西方学术方法为主研究佛教历史和思想以来，佛教的历史就纯粹成为一种不断进化的发展演变的历史——阿含佛教是原始的根本的纯正 的佛教，是佛说的，大乘佛教、密乘佛教则不是佛说的，是后人创造出来的， 或者是从阿含佛教发展演变出来。这基本成为目前学术界关于佛教历史和教义 思想的“定论”。而且几乎把现代西方学术方法作为研究佛教的唯一正确方法， 凡是人类理性无法理解的、不符合现代学术标准的经典内容都被视为古老的迷 信。但这却很可能恰恰遮蔽了佛教的真实义趣、远离了佛法的真正内涵。正是 有鉴于此，当前中国一些僧俗学者越来越清楚了看到了这一问题的存在，因而 呼吁建立佛教本位意义上的佛教义学研究，以有别于唯以现代西方学术方法是 尊的佛教研究。这对排除误解误判、真正认识佛教的真实内涵和本质特色非常 重要，非常必要。佛教本位的义学研究是指，以佛教自身的解释学传统为根基 和典范，秉承此一传统中所有基本的信仰、价值和意义取向，展开真正意义上 的以佛教研究佛教（吴可为）、本于佛陀亲证及其言教之学（欧阳渐）的佛教 研究。

佛教本位的义学研究可以与纯世间学术方法的佛教研究并行不悖、平等 共存，如同西方大学里神学院和宗教学院并存。但就目前而言，中国普通高校 里还不具备这样的历史条件和政策环境。但中国佛教界仍然开设有各级佛学院， 佛教界的佛学院则应以佛教本位的佛教义学研究为主导，以世间学术方法为辅助。中国的公立大学现有的宗教学院系仍然以现代学术方法进行佛教的教学研究，但同时应该尊重佛教本位的义学研究，不能出于学术霸权，笼统颟顸武断地以现代学术方法为佛教研究的唯一正确标准，这也才是理性精神和科学精神的真正体现。在现有大学哲学宗教学院系设立佛教义学专业和研究方向尚有可以期待的未来和可能。

佛教研究，应该是一种诚实研究，审慎辨析、有一说一、实事求是、慎下结论，不设限、恒开放，以同情的理解去努力接近真实！