中华早期哲学批评格式并置款两式考 ——兼论荀子非十二子

摘 要：中华哲学批评“早期格式”，就是指佛教思维影响中华学术以前，中华先人从事哲学批评共有之“范式”或“格式”。此种“格式”乃中华先人自创，没有受到外来文化之影响或左右，故称“原创格式”。本篇之目标，即在分析此种“早期原创格式”之框架与利弊得失，以为当今哲学批评之借鉴。此期中华哲学批评之格式，朝三个方向发展：一是向左，强化效用，甚至以效用吸收学理，把“效用格式”推向极端，变成“唯效用论”；二是并重，左右摇摆，试图同时兼顾效用与学理；三是向右，强化学理，甚至以学理吸收效用，把“效用格式”推向另一个极端，变成“唯学理论”。向左强化效用，得效用款,分活效用与死效用两式；效用与学理并重，得并置款，分偏效用与偏学理两式；向右强化学理，得学理款，分活学理与死学理两式。凡三款六式。并置款偏效用式在强调“效用”时，并不否定或不曲解“学理”；并置款偏学理式在强调“学理”时，并不否定或不曲解“效用”。“效用款”与“学理款”两大格式之较量，影响后世哲学批评,值得高度关注与认真研究。

关键词：中华哲学；批评格式；并置款

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

基金项目：北京市社会科学基金重点项目“中西哲学比较研究史论”（项目号 15ZXA005）、国家社会科学基金一般项目“中华比较哲学史论”（项目号 16BZX035）、全国文化名家暨“四个一批”人才项目“化西文献编纂及研究”（中宣办发[2015]49 号）的阶段性研究成果

收稿日期：2018-09-30

作者简介 ：张耀南，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授，博士生导师，哲学博士；王书瑞，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院硕士研究生。

“中华哲学批评”是指“中华哲学”领域那些专门评点诸子百家之文字，如《墨子?非儒》《庄子?天下》《荀子?非十二子》《韩非子?解老》、司马谈《论六家之要指》、《汉书?艺文志?诸子略》、《论衡?问孔》等。

“批评”总有一定之立场、观点和方法，此种立场、观点和方法，著者称之“格式”，类似于美国科学哲学家库恩（T.S.Kuhn.1922-1996）所谓“范式”（Paradigm）。“范式”是一个科学共同体所共有之某种倾向，包括其成员公认之理论与方法，最概括之原理、定理、概念，及其共同持有之某种自然观、世界观等。“格式”亦然。在一定历史时期，某种“格式”支配着当时所有人所进行之“哲学批评”，形成某种特定思维方式。

中华哲学批评“早期格式”，就是指佛教思维影响中华学术以前，中华先人从事哲学批评共有之“范式”或“格式”。此种“格式”乃中华先人自创，没有受到外来文化之影响或左右，故称“原创格式”。本篇之目标，即在分析此种“早期原创格式”之框架与利弊得失，以为当今哲学批评之借鉴。“早期”之时间下限，本篇定在东汉末。佛教虽已于两汉间入华，但直至东汉末，并未改变中华学术原有之批评格式。

此期中华哲学批评之格式，朝三个方向发展：一是向左，强化效用，甚至以效用吸收学理，把“效用格式”推向极端，变成“唯效用论”；二是并重，左右摇摆，试图同时兼顾效用与学理；三是向右，强化学理，甚至以学理吸收效用，把“效用格式”推向另一个极端，变成“唯学理论”。向左强化效用，得效用款,分活效用与死效用两式；效用与学理并重，得并置款，分偏效用与偏学理两式；向右强化学理，得学理款，分活学理与死学理两式。凡三款六式。

效用款活效用式不讨论“学理”问题，或虽讨论“学理”却持“不定”态度；效用款死效用式将“效用”偏向极端化，不惜以否定或曲解“学理”来讲“效用”；并置款偏效用式在强调“效用”时，并不否定或不曲解“学理”；并置款偏学理式在强调“学理”时，并不否定或不曲解“效用”；学理款活学理式不讨论“效用”，或虽讨论“效用”，却认为“效用”可有可无；学理款死学理式不仅专注于“学理”，且以否定“效用”或歪曲“效用”之方式讲“学理”。

“效用款”与“学理款”两大格式之较量，影响后世哲学批评。中华哲学批评之第二期，实是中华早期批评格式中“学理款”格式之弘扬，其主题就是“学理款”格式压倒“效用款”格式。中华祖先在早期哲学批评中，构建出的“三款六式”批评框架，不仅是分析中华哲学内部儒释道“三教论争”之框架，不仅是分析中华哲学与印度哲学关系中儒释道梵“四教论争”之框架，而且是分析中华哲学、印度哲学、欧西哲学关系中儒释道梵欧“五教论争”之框架，具有重要学术价值，值得高度关注与认真研究。

一、并置款死并置式( ( 不偏 ):

《庄子·天下》、《淮南子?要略》等

《庄子·天下》确立哲学批评之两大坐标，一曰“效用”，二曰“学理”。此后中华哲学批评之格式，朝三个方向发展：一是向左，强化效用，甚至以效用吸收学理，把“效用”格式推向极端，变成“唯效用论”；二是并重，左右摇摆，试图同时兼顾效用与学理；三是向右，强化学理，甚至以学理吸收效用，把“效用”格式推向另一个极端，变成“唯学理论”。后一种发展是中华哲学批评从“原创文化期”成功转换至“佛禅兴盛期”之重要理论准备。

向左强化效用，得效用款,分活效用与死效用两式；效用与学理并重，得并置款，分偏效用与偏学理两式；向右强化学理，得学理款，分活学理与死学理两式。凡三款六式。本篇将分别论之。

（一）《庄子·天下》设立“效用”与“学理”两大坐标

《庄子·天下》在中华哲学批评史上之奠基地位，不可动摇。陈鼓应先生称其为“最早一篇中华学术史”，谓“批评先秦各家学派的论著，以这一篇为最古” 。能在中华哲学批评史上占一个“最早”、“最古”之位置，当然是很不容易的。《庄子·天下》批评墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施、桓團、公孙龙等各家思想，所持是何种“格式”呢？著者以为就是设立“效用”与“学理”两大坐标：学理上承认各家都是一偏之见、一隅之真，用不着批评；可批评者是效用方面，各家在效用方面有各自之缺失，有必要认真分析。

《庄子·天下》开篇即谈到“方术”，说“天下之治方术者多矣”。何谓“方术”？著者以为就是一偏之见、一隅之真。一偏之见是相对于道之全而言的，道家能对宇宙人生作全面性、整体性之把握，故其学问被称之为“道术”。“道术”是全，“方术”是偏；“道术”是内圣、外王并举，“方术”则是内圣有偏且效用不足。

在学理上，《庄子·天下》承认诸子百家均为一偏之现实，并未给予太多指责；《庄子·天下》重点批评者是效用，是外王。是诸子百家所可能产生之社会效果。这就是所谓“偏效用格式”。

《庄子·天下》之最高理想，是“内圣外王之道”，即以最全之学问而致最佳之效用。能够做到此点之人，只有所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”等等，而这些却都只是理想中人物，在《庄子·天下》之理论系统中，只有“道”能当此任。现实中存在者，只是“一曲之士”，只有“一曲之士”。他们“得一察焉以自好”，就像耳目鼻口各自为战，虽各自有其“明”，却“不能相通”，这就导致“内圣外王之道”之“闇而不明，郁而不发” 。

《庄子·天下》批评“一曲之士”，更多的是从效用方面进行。说他们妨碍了“内圣外王之道”之彰明与发扬，是着眼于效用；说他们“犹百家众技也，皆有所长，时有所用” ，是着眼于效用；说“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，故天下多“一曲之士”，是着眼于效用；说他们“各为其所欲焉以自为方”，是着眼于效用；说“百家往而不反，必不合矣” ，同样是着眼于效用，其“不合”至少包含“不合”于学理与“不合”于效用两方面。

以《庄子·天下》对于墨家之批评为例。《庄子·天下》批评墨家学派，有肯定与否定两方面。肯定方面说他们是“备世之急”，说他们是“才士”(陈鼓应先生释读为“救世才能之士” )，显然是立足于效用之立场。其言曰：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。”又说：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才土也夫！” 这是从效用立场上肯定墨家之价值。

否定墨家之文字，更是针对其效用。学理上墨家“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫”，并没有什么不好；问题出在效用方面，出在其“为之大过，己之大循”，即实行得太过分，节止得太过分。

学理上墨子主张“生不歌，死不服，桐棺三寸而无槨，以为法式”，并没有什么不好；问题出在效用方面，出在其“以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己” 方面，出在其“其道大觳”(即太苛刻)、“其行难为”(即难以实行)、“天下不堪”(即难以忍受)、“反天下之心”(即违反天下人心愿)、“离于天下”(即背离天下人)等方面，总之是效用方面。

总之《庄子·天下》对墨家之批评，是学理上肯定，效用上否定；学理上承认，效用上不承认。用其原话表达就是“之意则是，其行则非也”，即主张很好，但做法太过分。由于《庄子·天下》采用的是“偏效用”即“效用压倒学理”之批评格式，故其对墨家之总体评价是“乱之上也，治之下也”，即扰乱天下之罪多，治理天下之功少(宣颖说)。

《庄子·天下》作为中华哲学批评史上最早之论著，设立“效用”与“学理”两大坐标：“学理”方面，以“方术”批评各家，一碗水端平；置主要精力于“效用”批评，最早尝试“偏效用格式”。

就是说，它以为如何一种学说，均只是“道”之一偏。各学说仅有学理上之自圆，是不够的，它还必须有效用上之治平之功；学理上之自圆可以缺少，效用上之治平之功却是不可或缺的。换言之，《庄子·天下》确立之“批评格式”，是以学理自圆为必要条件，而以治平之功为充分条件，前者可缺，而后者不可缺。此种“偏效用”之批评格式，对后世中华哲学批评产生了广泛而深远之影响。

（二）《淮南子?要略》对于“诸子之学”之批评

《淮南子?要略》是中华哲学批评史上的一家之言。《汉书?艺文志?诸子略》主张“诸子之学出于王官”，《淮南子?要略》则主张“诸子之学源于救时之弊”。

“王官说”与“救弊说”，被并称为“古代关于诸子思想源流二说” 。著者以为就批评“格式”而言，“王官说”偏“学理”，而“救弊说”偏“效用”。

1、“救弊说”之根本义。《淮南子?要略》“救弊说”之主要内容是：

“儒者之学”源于“周公受封于鲁，以此移风易俗，孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍”；

“墨子之学”源于“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”；

“管子之书”源于“桓公忧中华之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文武之业”；

“晏子之谏”源于“齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辨，作为路寝之台，族铸大鐘，撞之庭下，郊雉皆呴，一朝用三千鐘赣，粱邱据子家哙导于左右”；

“纵横修短”之学源于“晚世之时，六国诸侯，谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖信符，结远援，以守其国家，持其社稷”；

“刑名之书”源于“晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之令未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用”；

“商鞅之法”源于“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势，而吞诸侯” ；等等。

总之，“救弊说”之根本意思，是以为“诸于之学”源于匡当时之政，救当时之弊，是出于当时政治、社会与道德等等之现实需要。此处对“诸子之学”之批评，采用的当然是“效用格式”格式。

2、学理与效用并重。但《淮南子?要略》也并不忽视“学理”之价值，亦有偏于“学理”之层面。

《淮南子?要略》开篇总论“书论”之意义与价值，认为它们之目的是“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理” ，其中若谓“纪纲道德，经纬人事”是偏于“效用”，则“上考之天，下揆之地，中通诸理”无疑是偏重“学理”了。

《淮南子?要略》接着又讲到“观始终”，讲到“语不剖判纯朴，靡散大宗”，讲到“多为之辞，博为之说”等等，也是偏于“学理”之层面。

其总批评原则，是“学理”与“效用”并重，以其原话言之，就是“言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息” 。“道”指“学理”， “与化游息”指“学理”；“事”指“效用”，“与世浮沉”指“效用”。可知“学理”与“效用”并重，乃是《淮南子?要略》哲学批评之原则，更是《淮南子》全书之根本精神。于是紧接上段话才有“故著二十篇”五字，以宣示《淮南子》全书均依上述精神而作。

3、关于“二十篇”之含义。《要略》本着上述“学理”与“效用”并重之原则，全面解释《淮南子》“二十篇”各篇之含义。

认为《原道》篇“卢牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深”，此言“学理”；又认为《原道》篇目的在“讬小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害”，又在“应待万方，览耦百变”、“转丸掌中，足以自乐”等，此言“效用”。

认为《俶真》篇“穷逐终始之化，嬴[土乎]有无之精，离别万物之变，合同死生之形”，此言“学理”；又认为《俶真》篇之目的在“使人遗物反己，审仁义之间，通同异之理，观至德之统，知变化之纪”，此言“效用”。

认为《天文》篇是“和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行”，此言“学理”；又认为《天文》篇之目的，在使人“知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常”，在使人“有以仰天承顺，而不乱其常者”，此言“效用”。

认为《地形》篇是“穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路”，此言“学理”；又认为《地形》篇之目的，在“使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪”，此言“效用”。

认为《时则》篇是“上因天时，下尽地力，据度行当，合诸人则，形十二节，以为法式，终而复始，转于无极”，此言“学理”；又认为《时则》篇之目的，在使人“因循仿依，以知祸福”，在使君“发号施令，以时教期……知所以从事”，此言“效用”。

认为《览冥》篇、《精神》篇、《本经》篇、《主术》篇、《缪称》篇、《齐俗》篇、《道应》篇、《泛论》篇、《诠言》篇、《兵略》篇、《说山说林》篇等，皆具“学理”与“效用”两方面。

关于《人间》篇之“学理”方面，《淮南子?要略》认为是“观祸福之变，察利害之反，钻脉得失之迹，标举终始之坛……分别百事之微，敷陈存亡之机”；关于《人间》篇之“效用”方面，《淮南子?要略》认为是使人“知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害”等。

关于《修务》篇之“学理”方面，《淮南子?要略》认为是为了解决“塞于大道”之问题；关于《修务》篇之“效用”方面，《淮南子?要略》认为是“所以使学者孳孳以自几也”。

关于《泰族》篇之“学理”方面，《淮南子?要略》认为是“横八极，致高祟，上明三光，下和水土……总万方之指，而归之一本”等；关于《泰族》篇之“效用”方面，《淮南子?要略》认为是“经古今之道，治伦理之序”以及“经纬治道，纪纲王事”等。

总之，《要略》对《淮南子》全书二十篇之总的批评意见是：“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。” 究天地之理，是为“学理”；接人间之事，是为“效用”；备帝王之道，是为最终目标。

整部《淮南子》之编纂的最终目标，不是“学理”的，而是“效用”的：接人间之事是“效用”，备帝王之道同样是“效用”。所以“效用格式”是淮南王等人编纂《淮南子》二十篇之“格式”，同样是《淮南子?要略》批评各家学说、从事哲学批评之“格式”。

二、并置款活并置式（有偏）

（一）偏效用式：《荀子?非十二子》、司马谈《论六家之要指》等

并置款偏效用式是指这样一种批评活动，它既强调“学理”，又强调“效用”；它强调“效用”，但并不否定或不曲解“学理”。《荀子?非十二子》、司马谈《论六家之要指》、《淮南子?要略》等，可为此种格式之代表。

《荀子·非十二子》等对于诸子之批评 ——

《荀子·非十二子》等篇，亦是中华哲学批评史上之名著。其批评诸子之说，目的在为构建中央集权之郡县制国家，统一舆论。

它分析先秦各学派代表人物它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨子、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、盂轲十二子之思想，认为他们在学理上虽都“其持之有故，其言之成理”，但在效用上却各有不足。

《荀子·非十二子》本身之主张是：以“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义”为总方针，以此为基础“总方略，齐言行，壹统类”，“如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著”。

1  、赞学理而斥效用。《荀子·非十二子》是中华哲学批评史上对某一学说之学理明确表达自己之批评意见的首篇论著。

该文开篇有言曰：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者，有人矣。” 学理上它提到“饰邪说，文奸言”，表示它至少承认各派思想表面上之正当性；效用上它提到“枭乱天下”、“使天下混然不知是非治乱之所存”等言，表示它批评之落脚点是在效用，是效用上之拨乱反正。

肯定学理，同时严斥效用，是《荀子·非十二子》特有之“批评格式”。此格式在批评学上，属于“并置款”：肯定学理，是以学理为坐标而批评；同时严斥效用，是以效用为坐标而批评。“肯定”是一种批评，“严斥”也是一种批评。因其学理上之批评，均以“其持之有故，其言之成理”为评语，没有变化，而效用上之批评却各各不同，故著者判其批评格式为“并置款偏效用式”。

在学理上，《荀子·非十二子)肯定它嚣、魏牟之思想是“其持之有故，其言之成理”；但在效用上，却指责他们“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”，同时指责他们“足以欺惑愚众”指责他们“忍情性，綦豁利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”，同时指责他们“足以欺惑愚众”。

在学理上，《荀子·非十二子》肯定墨翟、宋钘之思想是“其持之有故，其言之成理”；但在效用上，却指责他们“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，同时指责他们“足以欺惑愚众”。

在学理上，《荀子·非十二子》肯定慎道、田骈之思想是“其持之有故，其言之成理”；但在效用上，却指责他们“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”，同时指责他们“足以欺惑愚众” 。

在学理上，《荀子·非十二子》肯定惠施、邓析之思想是“其持之有故，其言之成理”；但在效用上，却指责他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”，同时指责他们“足以欺惑愚众” 。

2  、让学理服从于效用。《荀子·非十二子》视子思、盂轲为罪人(“是则子思孟轲之罪也”)，理由是他们唱和孔子之五常(“五行”)之说，蒙蔽无知儒生，让他们接受下来并传播开去，“以为仲尼子游为兹厚于后世” 。“厚于后世”就是对后世产生效用；没有对后世产生效用，却让后世以为产生了效用，这正是“子思孟轲之罪”。

《荀子·非十二子》视仲尼、子弓为“圣人之不得执者”，即未得权势之“圣人”。评价很高，原因不在仲尼、子弓之学说本身，而在其效用，能收“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺”之效，能收社会安定、排除邪说之效。

《荀子·非十二子》视舜、禹为“圣人之得执者”，即得权势之“圣人”。评价更高，理由更不在学理，而在功效。舜、禹所以高于仲尼、子弓者，不在他们创立了更高明之学说，而在他们建立了更伟大之功业：统一天下，裁配万物，养育人民，泽被天下(“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”)；同时钳制异说，统一思想(“六说者立息，十二子者迁化”)。

《荀子·非十二子》以为当世“仁人”之当务之急，就是“上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义，以务息十二子之说”，即把舜、禹一统天下之制度和仲尼、子弓一统天下之学说，统一起来，以从根本上消灭异端思想。“如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣” 。

除害、毕事、著迹，有哪一件不是立于“效用”之立场而说的呢？总之，《荀子·非十二子》虽不排除“学理”，但却始终让“学理”服从于“效用”。

3  、关于“言无用”与“辩不惠”。最能体现《荀子·非十二子》之“唯效用论”格式的一句话是：“言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。”言论没有实际效用却还要谈论，谈论不合急用却还要仔细分析，此乃治国平天下之最大祸患。

于是辩有用之言、察能惠之辩，就成为《荀子·非十二子》评判历史人物和历史事件之唯一标准。说得很多，而且都合乎礼义者(“多言而类”)，是“圣人”；说得不多，却都合乎法则者(“少言而法”)，是“君子”；所说不合乎礼义法则，虽说得头头是道(“多少无法，而流湎然，虽辩”)，依然是“小人”。可知决定“圣人”、“君子”、“小人”之身份者，不是学理，而是效用。

《荀子·非十二子》以此将无用之事称为“奸事”，无用之知称为”奸心”，无用之说称为“奸说”，认为这“三奸”是圣王当禁止者。之根本“格式”：学理上可行但效用上不合之学说，历来都在禁止之列。

4  、关于“相人术”。《荀子·非相》批评“相人术”，也是采用上述“格式”，认为相貌不如相心，相心不如相用。

《荀子·非相》说：“故相形不如论心，论心不如择术，形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶，故长短小大，善恶形相，非吉凶也。” 判断一个人之好坏，看外貌不如看心灵，看心灵不如看效用(“术”即“道术”，能带来实际效用之方法)。能带来实际效用者，就是“君子”，如尧、舜等；不能带来实际效用者，就是“小人”，如桀、纣等。效用有两方面，好的效用谓之吉，坏的效用谓之凶；坏的效用实际是无效用，故不得视之为用。

《荀子·非相》又直接论及效用对于学理之重要性：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。” “仁之中”即有用，“非仁之中”即无用，无用之学理不若无之，言无用之学理不若不言之；倡导有用之学理者为“上”，不倡导有用之学理或倡导无用之世理者为“下”。这是对于学理之直接品评。

5  、关于“蔽”之价值。《荀子·解蔽》否认“蔽”，即“一偏之见”之价值，主要是从“效用”上而非从“学理”上说的，因为在学理上，“一偏之见”几乎是无法克服者。

《荀子·解蔽》论及“昔人君之蔽者”(夏桀、殷纣)，自然是立于“效用”之立场；论及“昔人臣之蔽者”(唐鞅、奚齐)，亦是立于“效用”之立场；论及诸子之“蔽”，同样以“效用”为品评标准。

“墨子蔽于用而不知文”，指其虽讲效用，但效用是负面的；“宋子蔽于欲而不知得”，指其未产生效用(“得”与“德”通)；“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人” ，大部分是指责其效用不好。

看问题之角度不同、立场不同，会有不同之结果，这就是“蔽”，这就是“道之一隅”或“一偏之见”。《荀子·解蔽》否定“一偏之见”，主要是因为这些“一偏之见”乃是“内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上”，从而造成“蔽塞之祸” ，换言之，主要是因为它们引起之政治后果、社会后果、道德效果不好。这显然是在援引“效用格式”，批评各家学说。

著名哲学史家张岱年先生评论《荀子·非十二子》批评各家学说之“格式”云：“可见荀况认为仅仅持之有故，言之成理，还是不够的；他认为‘经国定分’，‘为治纲纪’，才是最重要的。因为他是地主阶级思想家，所以认为墨宋二子‘不足以容辨异、悬君臣’是一个严重缺陷。这表明了他的阶级立场。”

“效用格式”总是和“阶级立场”密不可分，所以张先生之评论是有相当道理的。著者以为也可以把这个评论，应用到《荀子》之其他篇章，如“非相”、“解蔽”等。

司马谈《论六家之要指》对于“六家”之批评  ——

《淮南子·要略》主“救弊说”，偏“效用”；比较而言，司马谈《论六家之要指》以“务为治者”为六家学说殊途同归之所，似更偏重于“效用”。

1  、关于各家之特征。《论六家之要指》，又名《论六家要旨》，西汉司马谈撰，载于《史记·太史公自序》及《汉书·司马迁传》。在中华哲学批评史上，它是第一部以“学派”而非“诸子”为批评对象之论著，意义十分重大。

它首次将先秦、汉初“诸子”划分成学术上之六个主要派别，即阴阳、儒、墨、名、法、道德是也。

它评论各家特征，认为阴阳家之得在“序四时之大顺”，其失在“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”；认为儒家之得在“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，其失在“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”；认为墨家之得在“强本节用”，其失在“俭而难遵，是以其事不可遍循”；认为法家之得在“正君臣上下之分”，其失在“严而少恩”；认为名家之得在“正名实”，其失在“使人俭而善失真”；认为道家之得在“使人精神专一，动合无形，赡足万物”，其特点是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。

其批评最崇道家，理由是“事少而功多”；最抑儒家，理由是“劳而少功”。

2  、以“功”为品评标准。可知“功”之多与少，乃是《论六家之要指》品评各家高下之最根本标准，“功”多者为上，“功”少者为中，无“功”者为下。

它解释阴阳家之得，是得在有功用，曰“此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”；又解释阴阳家之失，亦是失在无功用，曰“各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也”。

它解释儒家之得，是得在有功用，曰君臣父子之礼、夫妇长幼之别，“虽百家弗能易也”；又解释儒家之失，亦是失在无功用，曰“累世不能通其学，当年不能究其礼”。

它解释墨家之得，是得在有功用，曰强本节用、人给家足之道“虽百家弗能废也”；又解释墨家之失，是失在无功用，曰“举音不尽其哀”、“尊卑无别也”。

它解释法家之得，是得在有功用，曰“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也”；又解释法家之失，是失在无功用，曰亲亲尊尊之恩绝，“可以行一时之计，而不可长用也”。

它解释名家之得，是得在有功用，曰“控名责实，参伍不失”；又解释名家之失，是失在无功用，曰“使人不得反其意，专决于名而失人情”。

它解释道家之得，是得在有功用，曰“其实易行”，曰“能究万物之情”，曰“能为万物主”，曰“群臣并至，使各自明”，曰“奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形”，曰“在所欲用耳，何事不成” 等等；它未论及道家之失，因为它认为道家不存在“无功用”之一端。

3  、关于“有省不省”。《论六家之要指》开篇即引《易传》“天下一致而百虑，同归而殊途”之言，说明以上六家殊途而同归之情形。

同归于何处?司马谈之回答是：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。” 同归之所，在“务为治者”，是为平治天下服务的；差别只在功用之多与少、施功之难与易、得功之省与费。

此处“省”字不可释读为“传习省察” ，只可释读为“捷”，即“直捷”取得功用。能“直捷”取得功用，就是“省”；不能“直捷”取得功用，就是“不省”。各家之言论、思路不同，其“省”与“不省”之程度亦就不同。

此为著者在“效用格式”之批评格式下，对“省与不省”所作之新释读；此种释读不见于前人，因而尚待方家指正。

著者认定《论六家之要指》所采取之批评格式，是“效用格式型”，甚至是“唯效用论”者，故认定只有如此之释读，才是配套的，才是逻辑自圆的。释“省”为“省察”，与“效用格式”之批评格式，扞格不入。

（二）偏学理式：《扬子法言?五百》、《汉书?艺文志?诸子略》等

并置款偏学理式是指这样一种批评活动，它既强调“效用”，又强调“学理”；它强调“学理”，但并不否定或不曲解“效用”。《扬子法言?五百》、《汉书?艺文志?诸子略》等，可为此种格式之代表。

《扬子法言·五百》对于儒家之批评——

《扬子法言》，西汉哲学家扬雄(西元前 53—西元 18 年)仿《论语》体例而作，简称《法言》。十三卷。成书于汉哀帝元寿元年(西元前 2 年)。全书之主旨，在捍卫、弘扬儒家学说。其捍卫、弘扬之方式是改造，是赋予传统儒学以新生命。

《扬子法言·五百》站在儒家立场，总结先秦百家理论，认为诸子均有偏颇处，唯仲尼之道“关百圣而不慙，蔽天地而不耻”

1  、关于“五百岁而圣人出”。《扬子法言·五百》开篇即对儒家所提“五百岁而圣人出”之观点(孟子、史迁均有此言)，提出自己之看法，认为尧、舜、禹是并立之三君臣，文、武、周公是并处之三父子，其间并未间隔五百岁；而汤、孔子又数百岁而生。可知“因往以推来，虽千一不可知也”。故它对“五百岁而圣人出”一问题之回答是：“不可知。

”对于“圣人有诎乎”一问题之回答是：“有。”并谓：“仲尼于南子，所不欲见也；阳虎，所不欲敬也。见所不见，敬所不敬，不诎如何？”

有人问：“卫灵公问陈，则何以不诎?”《扬子法言·五百》回答说：“诎身，将以信道也。如诎道而信身，虽天下不为也。圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。圣人曰于道行与，众人曰于禄殖与。昔者齐鲁有大臣，史失其名，曰何如其大也。”

请注意《扬子法言·五百》在此处之“批评格式”：它说“不可知”，而未说“不可用”；它主张重“道行”，而不主张重“禄殖”。它显然并非以有无“效用”为批评诸说之唯一标准。

2  、关于“用”与“不用”。关于“用”与“不用”之问题，《扬子法言·五百》曾记载如下之讨论。

有人问：“叔孙通欲制君臣之仪，征先生于齐鲁，所不能致者二人，曰若是，则仲尼之开迹诸侯也，非邪?”《扬子法言·五百》回答说:“仲尼开迹，将以自用也，如委己而从人，虽有规矩准绳，焉得而用之？” 仲尼开迹是为了“自用”，而不是为了“他用”，不是为了他人曲己而从之。换言之，《扬子法言·五百》以为“效用”不是仲尼开迹之最初出发点。

有人问：“孔子之时，诸侯有知其圣者与?”《扬子法言·五百》回答说：“知之。”问：“知之，则曷为不用?”《扬子法言·五百》回答说：“不能。”问：“知圣而不能用也，可得闻乎?”《扬子法言·五百》回答说：“用之，则宜从之，从之，则弃其所习，逆其所顺，强其所劣，捐其所能，冲冲如也，非天下之至，孰能用之? ”孔子之“圣”是有“用”的，但却不能“用”或无有能“用”之者，可知“用”并非孔子之“圣”的唯一规定性。

有人问：“孔子知其道之不用也，则载而恶乎之?”《扬子法言·五百》回答说：“之后世君子。”问：“贾如是，不亦钝乎？”答：“众人愈利而后钝，圣人愈钝而后利。关百圣而不慙，蔽天地而不耻。能言之类，莫能加也，贵无敌，富无伦，利孰大焉?”

孔子之道不见“用”于当时，并不损害其道之价值，可知以见“用”与否而批评孔子之道，《扬子法言·五百》以为是不恰当的。它以为理论上之自圆自足(“莫能加也”)，乃是孔子之道最大之“利”，即使不“利”于当时，也完全可以“利”于“后世君子”。于是孔子完全不会因为“知其道之不用”而放弃其道，因为“用”与“不用”，丝毫无损于“道”之意义与价值。

照如此思路推演下去，《扬子法言·五百》对于儒家之批评格式，就不可能是“效用格式”的。它是不是采用了“学理优先”之格式，尚待考察；但它肯定没有以“效用格式”格式为唯一格式，甚至主要格式。

3  、关于其他诸家。对其他诸家，《扬子法言·五百》之总的批评是：“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。圣人之材，天地也，次山陵川泉也，次鸟兽草木也。”因文字太简略，故很难判定其确切之批评格式。

《五百》之外，《扬子法言》还有“寡见”等篇，也跟哲学批评有关。《寡见》篇提出“多闻见而识乎正道”之命题，视“多闻见而识乎正道”为“至识”，即最高智慧；视“多闻见而识乎邪道”为“迷识”，即最低智慧。认为不知道者无远见，认为知识有预见未来及防患未然之功能，强调知识之重要性。

故它在中华哲学批评史上，具有强化“学理优先”之批评格式的重要价值。

《汉书·艺文志·诸子略》对于“诸子之学”之批评——

《汉书·艺文志·诸子略》亦是中华哲学批评史上之一家言。其主要观点是“诸子之学出于王官”，这是诸子起源问题上两大学说之一。

《汉书·艺文志·诸子略)是研究儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家学说之性质、要旨、起源、分化、著述及其与经学、政治之关系的重要著述，在中华哲学批评史上占有特殊地位。

在《淮南子·要略》之“救弊说”与《诸子略》之“王官说”之间，“救弊说”偏重于“效用”，而“王官说”则偏重于“学理”。此一说法只是在一定限度内是对的；以更广大之视野去看，“王官说”也许是“学

理”与“效用”并重，而其“学理”之成分要比“救弊说”更多一点。

1  、关于“儒家者流”。《诸子略》论儒，认为就产生而言，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也” 。“出于司徒之官”，是讲其学理起源；“助人君顺阴阳明教化”，是讲其效用起源。它讲“学理”，但不否定“效用”。

《诸子略》承认儒家在“学理”上之价值。《诸子略》“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，崇师仲尼，以重其言，于道最为高”一段话，就是讲其“学理”上之价值的。

此处既讲“效用”，又讲“学理”，我们要判定《诸子略》之批评格式，是“效用格式”还是“学理格式”，就要看《诸子略》是以“效用”证“学理”(有用才有理)，还是以“学理”证“效用”(有理方有用)。

《诸子略》引孔子“如有所誉，其有所试”之言，意思是“言于人有所称誉者，辄试以事，取其实效也”(颜师古注语)，说明《诸子略》既讲以“学理”证“效用”，又讲以“效用”证“学理”，因而其“批评格式”应属“并置款”。因其“学理”成分多于“救弊说”，故可判其“批评格式”为“并置款偏学理式”。

它以往事证儒学“效用”之有，说：“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之，效者也。” 它又以当时之事证儒学“效用”之无，说：“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以譁众取宠，后进循之，是以五经乖析，儒学[穴氵帚]衰，此辟儒之患。” “效用”原来有，现今无，或者现今有，原来无，均不影响儒学之为儒学，因为其“学理”常在。

2  、关于“道家者流”。《诸子略》论道，认为道家之产生也是出于“学理”与“效用”两方面之需要：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”一句，强调“学理”；“君人南面之术”一句，强调政治上之“效用”。《诸子略》对道家之总体批评，是认为道家长于“学理”而短于“效用”。

其“合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也” 之言，是论其长于“学理”之一面；其“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治” 之言，则是论其短于“效用”之一面。此处之批评格式，还是“并置款”而偏于“学理”。

3  、关于阴阳、法、名、墨诸家。《诸子略》论阴阳，认为阴阳家之产生，“盖出于羲和之官”，认为它之长处在“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，认为它可能出现之短处是“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”。

“舍人事而任鬼神”，是指“效用”方面，可知《诸子略》对阴阳家之批评，是在肯定其“学理”之同时，认为其“效用”不足。

《诸子略》论法，认为法家之产生，“盖出于理官”。认为其长处，在“信赏必罚，以辅礼制”；其可能产生之短处，在“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚” 。“出于理官”，是强调“学理”；后面一段是强调“效用”，其短处是在“效用”方面，其长处也是在“效用”方面。

《诸子略》论名，认为名家之产生，“盖出于礼官”。认为其长处是正名、顺言、成事，根据名位之不同调整礼数；认为其可能产生之短处，是“苟?析乱而已” ，即导致社会上下错位、四分五裂。此处对名家之批评，亦是“学理”与“效用”两方面并重。

《诸子略》论墨，认为墨家之产生，“盖出于清庙之守”。认为其长处，在“贵俭”、“兼爱”、“上贤”、“右鬼”、“非命”、“上同”等方面；而其可能产生之短处，则在“见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏” 。推“俭”而至于“非礼”，推“兼爱”而至于“不知别亲疏”，就是推“学理”至极端，而使“学理”失去“效用”。可知此处之批评是肯定墨家之“学理”，同时担心其失去“效用”。

4 、关于纵横、杂、农、小说诸家。《诸子略》论纵横，认为纵横家之产生，“盖出于行人之官”。认为其长处在“权事制宜，受命而不受辞”，即以完成使命为上，不必受概念之约束；认为其可能产生之短处，是“上诈谖而弃其信”。其引孔子“诵诗三百，使于四方不能专对，虽多亦奚以为”之言，以明“人不达于事，诵诗虽多，亦无所用”(颜师古注语)之理，讲“学理”好者要有“效用”。

《诸于略》论杂，认为杂家之产生，“盖出于议官”。认为其长处在“兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯”，认为其可能产生之短处是“漫羡而无所归心” 。此处之批评格式，兼有“学理”与“效用”。

《诸子略》论农，认为农家之产生，“盖出于农稷之官”。认为其长处在“播百谷，劝耕桑，以足衣食”，“食”、“贷”是其重心；认为其可能产生之短处是“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。此处对农家之批评，大致是“学理”与“效用”并重。

《诸子略》论小说，认为小说家之产生，“盖出于稗官”。认为王者立稗官，以知街谈巷语，道听途说，闾巷风俗，完全是出于“效用”之目的。它引孔子“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也”之言，说明君子虽“弗为”小道之言，但亦“弗灭”小道之言，可知“闾里小知”亦不是完全无价值，其间或有“一言可采”。“虽小道，必有可观者焉”，强调“效用”中有“学理”；“致远恐泥，是以君子弗为也”，强调不能局限于“效用”，将“效用”推至极端。

5 、关于“观比九家之言”。合并以上十家，《诸子略》得出四点结论：

第一，诸子之学皆起源于当时之社会需要。其言曰：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之（说）[术]蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”

第二，诸子之学在学术渊源上都跟“六经”有关。其言曰：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。……今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”

第三，诸子之学皆有潜在的治国平天下之“效用”。其言曰：“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”

第四，诸于之学可以取长补短，共同构成一更广大之学说。其言曰：“仲尼有言：礼失而求诸野。方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹瘉于野乎?若能修六艺之术，而观比九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”

就“批评格式”而言，著者以为第一项偏重于“效用”，第二项偏重于“学理”，第三项强调“学理”中有“效用”，第四项则是“死学理式”。“修六艺之术，而观比九家之言，舍短取长，则可以通万方之略”，只就“学理”而立论，认为百家学说可以取长补短，共同构成一更广大之学说，这是非常难得之一种“学理批评格式”。所以就总体而言，《诸子略》批评各家学说之格式，在分论部分是以“效用”为主，而在总论部分则是以“效用与学理并重”且又偏“学理”为主。

关于《诸子略》之学术地位，贺圣迪先生曾言：“……不仅是图书目录学的开端，而且也是诸子学与思想史学形成的标志，经后代学者的努力，终于发展成为中华思想史与中华哲学史学科。”此种说法有相当道理。

同样我们也可以说，从《诸子略》亦完全可以发展出“中华哲学批评史”这一学科。

三、不同批评格式辩难之范例：

《盐铁论?论儒》中“效用款死效用式”与“并置款偏学理式”之对决

《盐铁论·论儒》记载的，是西汉昭帝时期(约西元前 81 年)御史大夫和贤良文学之间有关儒学之争论，争论之焦点是儒学究竟有无效用。考其“批评格式”，实为“效用款死效用式”与“并置款偏学理式”之对决。“御史大夫”采用“效用款死效用式”，“贤良文学”采用“并置款偏学理式”

（一）第一回合之论辩

御史大夫认为儒学之根本问题是“安国尊君，未始有效也”，即不能对政治、社会产生“效用”。

理由是：1、“孔于修道鲁卫之间，教化洙泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚”；2、“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人……弱燕攻齐，长驱至临淄，湣王遁逃，死于莒而不能救。王建禽于秦，与之俱虏而不能存” 。

贤良文学则认为儒学是可以产生“效用”的，只是没有发挥出来。

理由是：1、“无鞭策，虽造父不能调驷马，无世位，虽舜禹不能治万民”；2、“轺车良马，无以驰之，圣德仁义，无所施之。齐宣之时，不显贤进士，国家富强，威行敌国；及湣王奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从。邹鲁之君，泗上诸侯皆入臣，矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散，慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚，内无良臣，故诸侯合谋而伐之。王建听流说，信反间，用后胜之计，不与诸侯从亲以亡国，为秦所禽，不亦宜乎？”不是因为用儒学而无“功效”，而是因为未用儒学而无“功效”。

（二）第二回合之论辩

御史大夫对上述说法提出反对意见，认为：

1、不存在“不从”、“不行”之问题。“伊尹以割烹事汤，百里以饭牛要穆公，始为苟合，信然与之。霸王如此，何言不从，何道不行？”

2、不存在用了儒学而产生“效用”之问题。“商君以王道说孝公，不用，即以强国之道，卒以就功。邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。”

3、存在着用儒学而未产生“功效”之大量事例。“孟轲守旧术，不知世务，入困于梁宋。孔子能方不能圆，故饥于黎丘。今晚世之儒，勤德时有乏匮，言以为非，困此不行。自周室以来，千有余岁，独有文武成康，如言必参一焉。取所不能及而称之，犹躄者能言远，不能行也；圣人异途同归，或行或止，其趣一也。”

4、存在着不用儒学而能产生“功效”之大量事例。“商君虽革法改教，志存于强国利民；邹于之作变化之术，亦归于仁义。祭仲自贬损以行权，时也，故小枉大直，君子好之。今硅硅然守一道，引尾生之意，即晋文之谲诸侯，以尊周室不足道，而管仲蒙耻辱以存亡，不足称也。”

总之，御史大夫之根本主张是“马效千里，不必胡代；士贵成功，不必文辞” ，“成功”才是衡量一种理论好坏善恶之根本标准。

贤良文学对上述说法之回答是：

1、所举“成功”之例，乃是“苟合而以成霸王”，儒者不能这样做。“伊尹之干汤，知圣主也；百里之归秦，知明君也。二君之能知霸王，其册素形，于已非暗，而以冥冥决事也。孔子曰名不正则言不顺，言不顺则事不成，如何其苟合而以成霸王也。”

2、所举“成功”之例，乃是“枉道以求容”，儒者不能这样做。“君子执德秉义而行，故造次必于是，颠沛必于是。孟子曰居今之朝，不易其俗，而成千乘之势，不能一朝居也。宁穷饥居于陋巷，安能变己而从俗化?阖庐杀僚，公子札去而之延陵，终身不入吴国；鲁公杀于赤，叔眄退而隐处，不食其禄，亏义得尊，枉道取容，效死不为也。闻正道不行，释事而退；未闻枉道以求容也。”

（三）第三回合之论辩

御史大夫提出反驳，认为在儒家内部也存在着大量“苟合而以成霸王”及“枉道以求容”之行为。“苟合”、“枉道”等等，是对于儒家“学理”之批评。

他们举例说：“季氏为无道，逐其君，夺其政，而冉求、仲由臣焉。礼，男女不授，不交爵，孔子适卫，因嬖臣弥子瑕以见卫夫人，子路不说。子瑕，佞臣也，夫子因之，非正也；男女不交，孔子见南子，非礼也。礼义由孔氏，且贬道以求容，恶在其释事而退也?”

贤良文学于是又辩解之，认为那是儒者不得已之举：“天下不平，庶国不宁，明王之忧也；上无天子，下无方伯，天下烦乱，贤圣之忧也。是以尧忧洪水，伊尹忧民，管仲束缚，孔子周流，忧百姓之祸而欲安其危也。是以负鼎俎囚拘匍匐以救之。故追亡者趋，拯溺者濡。今民陷沟壑，虽欲无濡，岂得已哉?” “贤良文学”力图维护儒家“学理”之严肃性。

（四）其他篇章之批评

除《论儒》篇外，《盐铁论》又有《论邹》一篇，记载御史大夫和贤良文学之间有关邹衍之不同批评。

贤良文学在批评邹衍“误惑六国之君以纳其说”之同时，提出了“无补于用者，君子不为；无益于治者，君子不由” 之重要命题，进一步强化了《盐铁论》哲学批评之“效用格式”。是“效用款死效用式”之延伸。

《论儒》、《论邹》之外，《盐铁论》又有《申韩》、《非鞅》、《大论》等篇，均是中华哲学批评史之重要材料。

四、“效用款”与“学理款”两大格式之分析

考察中华哲学批评史可知，“效用格式”在一定限度里，是有效的；但若超出一定限度，就会失效。所谓失效，就是把哲学批评变成完全没有标准之行为，批评者可以为所欲为。“效用格式”最容易滑向为所欲为之批评格式。

（一）“效用格式”及其运用之得失

1 、“效用格式”与“经学”。“效用格式”奠基于先秦时期，经秦、汉之发扬，至两汉之际而臻极境，走入末路了。

经学之产生，是此一格式走向鼎盛及衰落之关键。经学就是对于经典之批评，西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，立五经博士，实际就是确立批评五经之官方标准。西汉董仲舒以阴阳五行说重释《春秋公羊传》，开创今文经学，以孔子为始祖，以“效用”为目标。

之所以要以孔子为始祖，就因为孔子是以删定“六经”作“托古改制”之手段，从而立万世不易之法的。换言之，就因为孔子之批评格式完全是“唯效用论”的。之所以谓其以“效用”为目标，就因为其阐发经文之“微言”、“大义”，完全是出于现实政治之需要，完全是为了论证“大一统”政治格局之合理性，为其背书，而非出于“学理”之探讨。

西汉末，以古文字写成之经书被陆续“发现”，于是刘歆请立学官，与太常博士们争经学正宗，开古文经学与今文经学争论之先河。至王莽建新朝，采纳刘歆建议，立古文经学博士，而与今文经学分庭抗礼。

今文经学盛行于西汉，古文经学盛行于东汉；今文经学重“微言”、“大义”，古文经学重名物训诂；今文经学重师承家法，古文经学重经籍记载；今文经学之流弊为诞妄，古文经学之流弊为烦琐。

表面看去，今文经学与古文经学似乎迥然不同，甚至势同水火；实际上，从它们批评经典之格式去考察，它们使用之格式是相同的，都是“效用格式”或“唯效用论”的。

2  、顾氏所谓“通经致用”。先秦思想家创立之“效用格式”格式，被两汉经学完全接纳进来，并发挥至极境。此种做法，顾颉刚先生称为“通经致用” ：“通经”是为了“致用”，“通经”而不“致用”，否矣；“致用”而不“通经”，亦否矣。

顾先生在其名著《汉代学术史略》中，曾谈到刘歆在经典批评上之“为所欲为”，说他“不是客观的整理古书，而是主观的改编古书，使得许多材料真伪混杂，新旧错乱，他随意一动笔，害我们费了不知多少工夫才得纠正”，并说“他的作伪的痕迹是很显然的” 。

不要以为古文经学就是客观的。今文经学讲“微言”、“大义”不客观，古文经学讲名物训诂同样不客观，这都是因为要迁就“通经致用”之目标：能达“通经致用”之目标的，就可以说它真；不能达“通经致用”之目标的，就可以说它假。真假应视“效用”而定。先秦经典直接拿到今天，也许是完全无用的，因为《诗经》里的诗不能唱了，《易经》里的占卜不管用了，《礼经》、《礼记》中琐碎礼节失效了，《春秋》之善恶褒贬过时了，《尚书》中之“上帝”和“祖先”早死了。这些经典已完全无用于今天之现实。顾颉刚先生认为，不独于今天，就是于汉代之现实，也已经完全无用。

经学之使命，就是通过经学家们对经典之批评，将经典变得有用，变得能够对汉代当时之政治、社会现实产生影响。而把本已无用之经典变得有用之办法很多，其中关键一条，就是采用“效用格式”甚至“唯效用论”之批评格式，让经典完全彻底地为批评者服务，而非让批评者为经典服务。

至于汉代经学家之办法，顾颉刚先生列举了三例：以《春秋》决狱、以《禹贡》治河、以《三百篇》即《诗经》当谏书。

以春秋决狱，就是直接拿《春秋》中之原话作为判案之依据，如此则《春秋》便立即变得有用了；以《禹贡》治河，就是直接拿《禹贡》之记载作治水之根据，如此则《禹贡》便立即变得有用了；以《诗经》当谏书，就是用道德观点把全部《诗经》拉到一种训诫目标下，让书中每句话都成为他们谏书之材料。总之经学所谓“学问”之基础，顾先生认为“不建筑在求真上”。

3 、刘歆与王莽重构历史与文化。西汉末年，经学家刘歆和政治家王莽联手，对此前之中华文化，进行了全面大整理，整理之目标是让此新文化系统，合乎现实政治之需要。

具体办法是重排邹衍之五德终始表。一方面把邹衍所说之代系延长，邹衍创五德终始说时只从黄帝说起，黄帝之后是夏，夏之后是商，商之后是周，尧、舜等不单独成代；刘歆、王莽等则在黄帝之前加上神农，神农之前加上伏羲，于是五德终始之代系，就延长了。董仲舒本已有三王、五帝、九皇之说，从当时往上数到第九代，最近三代称“王”，稍远五代称“帝”，最远一代称“皇”，时代愈远，称号愈尊。刘歆、王莽等大致沿袭这些说法。

另一方面，邹衍原用者，主要是五行相胜说，而刘歆、王莽等则改用五行相生说。他们就根据延长之代系和五行相生说这两种工具，重建新文化系统。他们以为帝王应从木德开始 ，最古之帝王是伏羲，故伏羲应属木德；木生火，火生土，伏羲之后之神农属火德，神农之后之黄帝属土德；神农种田，应属土，长出之庄稼应属木，不能算火德，他们于是让炎帝与神农合一，称“炎帝神农氏”，神农于是就可以属火了。

他们已定汉帝之祖先为尧，尧属火德，根据木生火之原理，尧之上一代帝喾自应属木德，又据水生木之原理，帝喾之上一代颛顼自应属水德。颛顼之上就是黄帝，黄帝之土德不能更改，则黄帝以其土生不出颛顼之水，颛顼以其水亦无以上承黄帝之土。其间缺一个“金”，土生金，金生水，才是通顺的。于是刘歆、王莽等就在黄帝与颛顼之间，插进一个少[白皋]，赋其名为“金天氏”，赋予其金德。于是由黄帝而少[白皋]，由少[白皋]而颛顼，古史系统换成另一个样子。

这样改窜之处还有很多。如秦为水德，乃是秦始皇依邹衍五德终始说所明白宣布，而依刘歆、王莽等之新的五德终始表，汉之火德直接上承周之木德，秦之地位被取消。他们对此解释说：秦以水介于周、汉之木火间，失其五行次序，故享国不永，只能视为“闰统”。在邹衍相胜式五德终始表中本是“正统”之秦朝，在他们相生式五德终始表中成为“闰统”。

刘歆、王莽等为何要如此“为所欲为”地改窜中华上古史及上古文化系统?目的当然只有一个，就是证明自己政治地位之合法性。王莽为帝之政治现实是一个中心，一切都得围绕这个中心而改换其面目；一切都得迁就，一切都可以改变，唯独这个中心是绝对不能改变者。

于是以王莽为中心之新的古史系统和新的古文化史系统，就出笼了。王莽当上皇帝，下诏封姚恂为初睦侯，奉黄帝后；封梁护为修远伯，奉少[白皋]后；封皇孙功隆公王千，奉帝喾后；封刘歆(非国师刘歆)为祁烈伯，奉颛顼后；封刘叠为伊休侯，奉尧后；封妫昌为如睦侯，奉舜后。又封夏后姒丰为章功侯，殷后孔弘为章昭侯，都位为“恪”；封周后姬党为章平公，与已封之汉后定安公刘婴一起，都位为“宾”。

于是新造古史系统与文化系统，就跟现实政治发生了密切关系。本为证明现实而臆想之“体系”，反成为现实之依据。

4  、“效用格式”之末路。王莽在政治上之失败，并没有使此杜撰之古史系统和文化系统消失，相反此系统在王莽之后“已立于不败之地”，“把人们欺骗了近二千年”。

直到康有为作《新学伪经考)，指出黄帝、颛顼间本没有少[白皋]一代，崔適作《史记探源》，指出王莽所以这样排列，只是为了证明新之禅汉位正如舜之禅尧位。直到此时，“这一个黑幕方得揭开” 。而帮助王莽摆下此迷魂阵者，康有为、崔適、顾颉刚等先生都以为，就是经学家刘歆。

从中华哲学批评史之角度说，刘歆“造伪书伪史”，是把“效用格式”推向极端之最早理论家；王莽“杜撰”古史系统与古文化系统，是把“效用格式”推向极端之最早政治家。若是分开运作，有理论家与政治家相互监督，“造伪”与“杜撰”还容易识破；若两者联手，有理论家与政治家相互庇护，则“造伪”与“杜撰”就极有可能变成“真理”，对“学理”与“效用”均产生深远影响。

奠基于先秦之“效用格式”，是在刘歆、王莽等人之手中登峰造极，并走向末路的。以后之中华文化，若没有新的刺激，就只能等死；以后之中华哲学批评，若没有新的格式参与进来，也只能等死。这是“效用格式”格式可能产生之最严重后果。

（二）“学理格式”及其运用之得失

钱穆先生有所谓“晚汉之新思潮”之提法，实即针对“学理格式”而来。

在“学理款”格式下，我们看到中华祖先之历史观发生了变化。“古优于今”之史观被“今优于古”之史观取代，“今不如昔”之史观被“昔不如今”之史观取代，“好高古而下今，贵所闻而贱所见”而无续” 之史观取代。总之，在“效用格式”下行之有效的那套历史观念，在新的“学理格式”中变成“乱码”，谁也无法识别。

王充及其《论衡》之学说，被著名学者钱穆视为“晚汉之新思潮” ，认为此新思潮“影响于当时之学术界者甚大” ，王符撰《潜夫论》、仲长统撰《昌言》、崔寔撰《政论》、刘劭撰《人物志》、应劭撰《风俗通义》等等，均受其影响，“外如蔡邕，王朗，孔融，王粲，曹植，阮籍，其人言论行事，皆足以鼓荡一世，为人心所归仰；而莫不舍两汉之旧风，慕王氏之新趋；则其魔力之大，为如何矣?”

著者以为钱氏所言极是。并以为从中华哲学批评史之角度说，王充及其《论衡》所以“影响甚大”，所以“魔力”甚大，正在于他是批评格式之转换者。自此“效用格式”虽时有冒头，但已是身处“学理格式”之汪洋中，很难再有“翻身”之机会。

（三）“效用款”与“学理款”两大格式之较量影响后世哲学批评

中华哲学批评之第一期，始自上古，迄于汉末，覆盖佛教文化于思想层面影响中华之前的全部中华文化。在此两千五百年之文化演进中，中华祖先已完整构建六大批评格式：或向左，强化效用，甚至以效用吸收学理，把“效用”格式推向极端，变成“唯效用论”；或并重，左右摇摆，试图同时兼顾效用与学理；或向右，强化学理，甚至以学理吸收效用，把“效用”格式推向另一个极端，变成“唯学理论”。

向左强化效用，得效用款,分活效用与死效用两式；效用与学理并重，得并置款，分偏效用与偏学理两式；向右强化学理，得学理款，分活学理与死学理两式。凡三款六式。这个三款六式框架，形成于外来文化进入中华之前，故著者视其为“早期格式”或“原创格式”。

中华哲学批评之第二期，始自汉末佛学影响中华思想及其思维方式，迄于晚明西学之输入（欧西所谓“地理大发现”时期），跨度近一千四五百年。其所采用之批评格式，以“偏智慧格式”为主。此格式以“学理优先”或“智慧优先”为特征，讲求“尚智”、“尚慧”。实是中华早期批评格式中“学理款”格式之弘扬。

“学理款”格式压倒“效用款”格式，正是中华哲学批评第二期之主题。“偏智慧”格式是以“学理款”格式为基础，发展起来的。“偏学理”之思维方式，在“佛禅”刺激下成长壮大。就中华哲学批评史之角度说，佛学之最大影响，就是刺激并促进了“学理款”格式之扎根与成长。在儒、佛、道三教之长期争论中，“学理款”格式与“偏智慧格式”不断抬头，并最终取得优势地位。

魏晋以后，佛、道二教同时盛行，势不两立，自不能不争；儒、佛二教之争，始立论于夷夏，次立论于学理，终立论于伦理。南朝齐学者顾欢撰《夷夏论》，视老子为佛、道二教之共同祖先，并以此为基础，肯定佛、道二教之一致性，谓“道则佛也，佛则道也” 。但一致只在其“道”，而不在其“俗”，“道”即道理，无夷、夏之分，但“俗”即风俗习惯(如削发旷衣、弃妻绝嗣等)却有严格的夷、夏之别，绝不能混淆。

于是“道同俗异论”，就成为顾欢处理佛、道二教关系之基本立足点。依此立足点，华人对佛教最好是取其道而弃其俗，“理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也”，“道固符合矣”，“俗则大乖矣” ，“佛道实贵，故戒业可遵；戎俗实贱，故言貌可弃” 。总之顾欢是主张在习俗方面不可丢掉本民族之文化传统，不可“舍华效夷”，不可“滥用夷礼”。

《夷夏论》出，则争论起。谢镇之撰《与顾道士析夷夏论》，朱昭之撰《难顾道士夷夏论》，朱广之撰《疑夷夏论谘顾道士》，释慧通撰《难顾道士夷夏论》，释僧愍撰《戎华论析顾道士夷夏论》，明僧绍撰《正二教论》，等等，从夷夏立论，争论不休。

从学理立论而相争者，有南齐竟陵王子良(武帝之子)之有佛论与范缜之无佛论，等等。从伦理立论而相争者，有梁刘勰《灭惑论》之“违孝失敬”论与佛教徒之“不违其孝”、“不失其敬”论，等等。

儒、佛、道三教各是其是，各非其非，长期争执，不得定论。但暗地里毕竟是“佛禅”抬头，中华哲学批评之“学理款”格式，亦是借了“佛禅”之刺激，而转换到另一个更高境界。进入中华哲学批评第二期，著者发现很奇特之现象，值得学者关注：在“三教论争”中，释斥道、释斥儒常常采用“学理格式”或“智慧格式”，而儒斥道、儒斥释却常常采用“效用格式”；如果共用一个格式，三教之间似乎就无以论争，或者说根本论争不起来。

如此说来，“三教论争”莫非是一个“假问题”?如若真是“假问题”，则中华哲学史也许就要改写。站在“中华哲学史”之角度，这个问题不容易发现；但若站在“中华哲学批评史”之角度，这个问题立即“水落石出”。这也许正是“中华哲学批评史”在某些方面优越于“中华哲学史”之处。

释与道之品儒。释斥道、释斥儒常常采用“学理格式”或“智慧格式”。我们看何晏之《论语集解》，它以《易》、《老》通《论语》，以道解儒，是基于“学理”之立场；阮籍之《大人先生传》以道斥儒，其《通易论》折中儒道，均是立于“学理”之立场；嵇康之《释私论》倡“越名家而任自然”，以道斥儒，是立于“学理”之立场；郭象《庄子注》论证“名教”即“自然”，以道证儒，是立于“学理”之立场；葛洪《抱朴子》“释滞”、“道意”、“明本”诸篇倡“道本儒末”，是基于“学理”立场；慧远《沙门不敬王者论》以释为高，另斥“儒道九流仍皆糠秕”，亦是立于“学理”之立场；颜之推《颜氏家训》“归心”等篇倡儒、释“本为一体”，是立于“学理”之立场；法琳之《辨正论》以佛为高、为优，崇佛而抑道，是基于“学理”之立场；司马承祯之《坐忘论》援儒入道(如儒之“正心”说)、援释入道(如释之“止观”说)，是立于“学理”之立场；李翱之《复性书》以释证儒，援释入儒，是立于“学理”之立场；宗密之《原人论》以释斥“儒道二教”，是立于“学理”之立场；《无能子》以道斥儒，同样是立于“学理”立场。如此等等，不胜枚举。

儒之品释与道。但儒者立于儒家之角度，去指斥释、道二教时，却常常采用“效用”之立场。孙盛之《老子疑问反讯》引儒家经典斥老庄，大多是站在“效用”立场；何承天之《达性论》以儒斥释之神不灭论与轮回说，其《报应问》以儒斥释之因果报应说，大多是立于“效用”立场；范缜《神灭论》指斥释家之神不灭论，大多是立于“效用”立场；王通《文中子》虽倡三教共融，但终以儒为最高，大多是基于“效用”立场；韩愈之《原人》以儒贬释之立场，就跟宗密《原人论》以释斥儒之立场，根本不同，前者是“效用优先”，后者是“学理优先”；韩愈之《原道》以假想的儒家之“道统”对抗释教“祖统”，可说完全是基于“效用”；至宋初三先生，胡瑗讲“明体达用之学”，石介《徂徕集》以儒学“正统”反对释道“异端”，孙复《春秋尊王发微》倡儒家“道统”、斥释道二教等，又无一不是基于“效用”之立场。如此等等，不胜枚举。

弄清“三教论争”中“批评格式”之乖戾，乃是中华哲学批评史之重要课题。它告诉我们，中华祖先在早期哲学批评中，构建出的“三款六式”批评框架，不仅是分析中华哲学内部儒释道“三教论争”之框架，不仅是分析中华哲学与印度哲学关系中儒释道梵“四教论争”之框架，而且是分析中华哲学、印度哲学、欧西哲学关系中儒释道梵欧“五教论争”之框架，具有重要学术价值，值得高度关注与认真研究。