荀子》“性朴”说陷阱何在？ ——兼及荀子人性观的两难处境

摘 要：《荀子》“性恶”说的缺陷，学界已多有讨论。而针对近年颇受关注的“性朴”说的内部缺陷之探究，却颇为鲜见。《礼论》篇所蕴含的性朴说，认为先天人性既可驱使众人以掠夺他人满足自身物欲；又可驱使圣人设定“度量分界”，以避免“争、乱、穷”，故不具有固定的伦理道德内容，本质上是一种“中性”（amoral）的人性观。较之性恶说，性朴说与礼义法度有更为顺畅的衔接、善恶评判更为清晰、与《荀子》书中天地自然非善非恶的性质相为呼应，而看似能以绵密胜之。然依照其人类创造礼义来达成给养人欲目的之思路，如若有人能够动用智虑，设计出全新的社会规则，更为妥当地满足人类物欲，则可全然摈弃为《荀子》所雅言的，历代圣王积累而成的“礼义之统”。对荀子学派而言，这必然成为性朴说致命的缺陷。我们以“陷阱”来比喻此种看似绵密，实则暗藏重大缺陷的观点。这一“陷阱”是由《礼论》将礼义作为手段来达成给养人欲的目的，以及先王创制礼义实则处于“知而无法”的状态所致。由此看来，《荀子》的人性观实则处于两难境地：一边是难以衔接礼义法度、评判标准存在漏洞的性恶思想，一边是看似绵密，却暗藏陷阱的性朴思想。

关键词：荀子；性朴；性恶

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

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收稿日期：2018-09-10

作者简介 ：刘亮（1982—），男，河北石家庄人，北京师范大学历史学院讲师，博士，主要从事思想史研究。

《荀子》的人性观是一个为学界所热衷的领域。前贤观点可略分为如许五派：

其一，传统的“性恶”说。亦即将性“恶”（immoral）囊括荀子的人性观。持此观点的前贤甚多，例如刘向、王充、程颐、晁公武、物双松、蓝泽南城、西村茂树、井上哲次郎、泷川龟太郎、罗焌、刘咸炘、杨筠如、劳思光等（参见《荀子集解》，第 654-659 页；《论衡校释》，第 138 页；《二程集》，第 262 页；《郡斋读书志校证》，第 422 页；佐藤将之，2008 年 a；《诸子学述》，第 184-189 页；《刘咸炘学术论集·子学篇》上册，第 35-38 页；杨筠如，第 44-47 页；劳思光，第 249 页）；可见此说长久以来处于优势地位，直至当代仍有诸多认同者。对这些前贤而言，性恶说的依据，自然是《性恶》篇明确提出的“性恶”观点。

其二，性中有善说。其说认为人性中不仅有恶，而且有“善”（moral），也就是伦理道德的内容存在。姜忠奎、陈澧、郭沫若、罗根泽、唐君毅、龙宇纯等诸多前贤，都认为《荀子》人性观中蕴含着善的内容（参见赖柏霖，2009 年；《东塾读书记（外一种）》，第 36 页；郭沫若，第 192-193 页；罗根泽，第 381-382 页；唐君毅，第 35-36 页；龙宇纯， 第 61-65 页）。具体如郭沫若援引《解蔽》篇“虚壹而静”之论，称荀子所言之（天生即有的）“心”“具有绝对的自律性”，于是“心的价值可以称为善”（郭沫若，第 192-193 页）；罗根泽先生亦提出“尧舜禹都是善人的代号，人‘皆可以为禹’，人‘皆有可以知仁义法正之质，皆有可以知仁义法正之具’，这还不是性善吗？”（罗根泽，第 381-382 页）

其三，中性（amoral）说。此说强调荀子所言的人性，没有固定的伦理道德方向，所以有着可善可恶、或善或恶的表现。如王先谦提出荀子应“知人性有善恶”之观点，且“因以悲荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也”；暗指而荀子思想彰显出“性恶”这样的价值判断，且又蕴含“有善恶”（可善可恶）这样的事实判断（《荀子集解》，序言，第 1 页）。胡适之先生《中国哲学史大纲》亦注意到《性恶》“可以知之质，可以能之具”的说法，蕴含着可以善而未必能善之意，而称“荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。”（胡适，第235-238 页）牟宗三先生指出，荀子所谓人性除“人之动物性”外，“只认识‘智心’，而不认识‘仁心’”，故无确定的道德内容（牟宗三，第 194-197 页）。孟旦（Donald J. Munro）亦认为荀子人性观“是中性的”（DonaldJ. Munro，pp. 77-81）。近期较为常见的“性朴”说，亦多强调这一点（荀子所言人性中无固定的伦理道德内容），故应归入此类。提倡此“性朴”说的学者，如冢田大峯（转引自儿玉六郎，2011 年）、刘念亲、梁启雄、儿玉六郎、周炽成、林桂榛等诸多学者（参见刘念亲，1923 年；梁启雄，1963 年；儿玉六郎，2011 年；周炽成，2009 年、2014 年、2016 年；林桂榛，2015 年）。

其五，综合说。此派观点的特点，是不再以某种单一的内容概括《荀子》人性观。于是上述内容相歧的观点，得以在先秦文献单篇流传、《荀子》各篇成书时间不同等更为令人信服的理由之下，被选取并纳入荀子学派历时性的，或共时性的人性思想之中。其中历时性的研究更为流行，如金谷治、友枝龙太郎、梁涛教授、李锐教授等（参见金谷治，1950 年；友枝龙太郎，1952 年；转引自佐藤将之，2008 年 b，第 52-85 页；李锐，2015年；梁涛，2016 年、2017 年）。历时性研究摆脱了上述观点对《荀子》某些主张的单方面强调，因而具有极大的启发意义。然仅于辨别中性人性（“性朴”）与性恶的这个角度而言，较为清晰地陈述“性朴”说的《礼论》篇，与针对“性恶”说讨论最为全面的《性恶》篇，完成时间先后尚无法精确界定——这无疑成为学界更为细致地探究荀子学派人性思想之历时性转变的瓶颈。 

此外，前贤针对“性恶”说所引发的困境，有大量的讨论；而针对“性朴”说内部缺陷的研讨，则较鲜见。本文于前贤基础上，对此（性朴说的特征与缺陷）略抒管见，以求批评指正。

一、性朴说：本质与“优势”

鄙意《礼论》所谓“性朴”观点，本质上是倾向于人性是中性的、“非道德”（amoral） 的。

“性朴”出自《礼论》“性者，本始材朴”一语，是针对“伪者，文理隆盛”而言。其称性是伪的材质，“伪”如纹理错画一般加乎其上。这一特定语境，导致“性朴”成为一种隐喻、一种不透彻的描述：仅凭“朴”字，无从判断性终究是善的（道德的；moral），恶的（不道德的；immoral），还是无所谓善恶的（非道德的；amoral）。对此“本始材朴”之性，《礼论》篇亦未有明确的论断，读者只好通览全篇，以究其意。其篇文云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能无争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《荀子·礼论》）

前贤常将《荀子》书中所提及的人性，分为三个部分来讨论：物欲、情绪与智虑。物欲是指人类对生存资源等的需求，如《荣辱》篇云“饥而欲食,寒而欲煖”之类。情绪，《荀子》称为“情”，是指人类天生即有的个人偏好以及喜怒哀乐；如《正名》云：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情”；《天论》亦云：“……形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情”。“天情”即天生即有之情 智虑即人类先天的思考、抉择的能力。亦即《解蔽》所谓“人生而有知”、《正名》所云“知有所合谓之智”。以此观之，引文中的物欲既可驱使众人走向争乱穷，又可驱使先王创建礼义（“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”）。智虑亦具备如此两面：众人选择以争夺的方式满足物欲，先王则创建礼义，使众人通过分工合作来“给养”各自的物欲；其中之差别并非物欲最终成就，而是智虑成就。《正名》云：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”其言物欲对人产生驱使的作用，仅能影响人的智虑，却不能决定人的行动；人能够付诸行动，是心（智虑）的抉择取舍。故争乱穷与礼义二者，皆受到物欲的驱使，又皆取决于智虑的抉择。而通观《礼论》全篇，（是否合乎）礼义显然是伦理道德的判断标准。所以智虑与物欲一如呼吸餐饮，是无固定道德内容（amoral）的。如同《圣经·马太福音》V.45 所蕴含的“普遍的天赋”（common grace；又译为“普遍恩惠”；原文是“因为神叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人”）；智虑与物欲，亦可视作“普遍的天赋”，为圣人与众人、善人与恶人所均有，不具有伦理道德的内涵。

情绪是否具有道德倾向？引文称“先王恶其乱”，言先王的好恶之情，亦对其动用智虑避免争乱穷有驱使作用，表现出积极的一面。然而“恶其乱”并非单纯的情绪：其表达了先王对争乱状态的不安，因为一切人皆面临着人身安全与物质资源被劫夺的危险。故此好恶之情，掺入了智虑的权衡。就独立于智虑的情绪而言，《礼论》文中所涉则既有正面的，又有反面的。正面的例如“三年之丧何也？曰：称情而立文”，又云“吉凶忧愉之情……者，人生固有两端也”；言失去同伴后产生悲痛情绪，是人类生而有的天赋，成为丧礼的依据，（丧礼既属“人道之至文”，则其吉凶忧愉之情）伦理上必为“道德”（moral）的。《礼论》行文至此，竟与《孟子·告子上》所谓 “恻隐之心、仁也”稍有接近。反面的情绪，如前引“固有两端”后的文意陡转：

将由夫愚陋淫邪之人与？则彼朝死而夕忘之，然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎？

指出同时存在与“吉凶忧愉”相反的情态——“朝死而夕忘之”，认为其人不如禽，文字彰显其明确的“不道德”（immoral）指摘。而此种人情是先天的还是后天的，篇文却未明言。又如，其篇前文云：“孰知礼义文理之所以养情也！……苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣”。文中“情”、“性”连用，意义上处于“礼义”的对立面。根据其所列举的情况，情绪在总体上处于自相矛盾，因而无法予以伦理上的判断。如果硬要调和歧异，那么笔者只能推测它是可善可恶、或善或恶、没有固定道德方向的。

《礼论》篇中智虑、物欲与情绪的“非道德”倾向，导致了此种人性总体上“非道德”的属性。较之性恶说，《礼论》所谓“性朴”说看似有其更为严谨之处，请略言之。

性恶说存在诸多显而易见的缺陷，有如众多前贤所强调。其中最为突出的，是“善”以及礼义法度的由来问题。 人心既是恶（immoral）的，则善从何来？《性恶》云“今人之性恶，必将待法然后正，得礼义然后治；今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”。其言礼义师法是矫正、规训人的唯一途径，是善之由来。那么，礼义师法又如何发生（亦即《性恶》所谓“人之性恶，则礼义恶生”）？其将此问题推给“圣人”（“生于圣人之伪”；“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”），于是又出现“圣人由何而来”的问题——“途之人可以为禹”（意即人皆可成为圣人；）即可视作回应此一新问题的一种尝试；当其篇不得不以“知仁义法正”敷衍圣人由来（“塗之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”）之时，却似乎忘记了“圣人”本是可以用来回答“礼义恶生”（也就是“仁义法正”的由来）的。在这里，作为礼义师法开创者的圣人，竟被置换为由礼义师法（仁义法正）规训出的圣人；圣人涵义的置换造成话题的转换，（在善的来源角度上）曲折的论证至此乃告失败。前贤对此多有指摘。如刘咸炘批评该篇的循环论证等，最终都是指向善的来源无从确定这一点。 

相比之下，性朴说更为顺畅地衔接着人性与礼义法度二者，明确了礼义与善的由来。根据《礼论》文本的表述，是人类的物欲与智虑，共同造就了礼义的发生：人的物欲为礼义的发生提供了明确的目标，智虑则为礼义的被创造提供了能力上的依据。就前者而言，前引“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲……故礼者，养也……”的陈述中，“制礼义以分之”与后文“给养”人类欲求，以及物、欲关系间，使用“以”、“使”这样的表达目的的连词，使给养人类欲求与礼义之间，成为“目的”与“达成目的之手法”的关系（也就是说，礼义的发生并非目的，而仅是达成给养人类欲求这一目的的手段）。这反映出其学说浓厚的功利色彩（其所造成的深刻影响，后文将有论述）。就后者而言，礼义能够成功造就，依赖于先王智虑的运用。因为礼义的创制，职责在精神层面而不在物质层面。物欲无非（不同程度上的）可被满足与不可被满足；其能够为智虑提供明确目标，却不能提出具体的方法，有如前述。同样地，给养物欲的达成，是理智的职责，而非情绪的。《正名》云：“情然而心为之择”；言好恶为情，思虑在心：喜好也好，厌恶也罢，究竟可否创建新秩序，如何创建新秩序，则须依赖智虑；情绪仅能对智虑的运用起到驱使作用，却不能替代智虑。故言物欲与情绪，皆是被智虑权衡取舍的因素而已。在这个意义上，《礼论》篇提及的 “性朴”说，含有“用智生礼”或“用智生善”的内容：礼义的发生，缘自先王智虑的运用。由此，礼义生发于先王运用智虑以求给养人类物欲的策划。礼义被用来评判各类行动的是非善恶，“善”因而得以生发。

在善恶评价上存在混乱，是性恶说另一个明显的罅隙。其说未能将所设定的善恶评价标准（“夫古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”）限定在确定的行为或判断抉择（如争夺、残贼等）之内，而是追究到行动与抉择的原因（如情、欲、智虑等人性），然而这些原因可否同时造就“正理平治”的局面，却避而不谈。如其云“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度”；偏险悖乱亦属礼义师法兴起之原因，按照其追究到原因的评判方式，亦应归入善的一方。究其根本，其说未能像（《孟子·告子》中的）告子、（王充《论衡·本性》中所言及之）世硕、宓子贱、漆雕开、公孙尼子（参见《论衡校释·本性》）那样，对恶（immoral）与“非道德”（amoral）予以区分（对此的详细讨论，可参见刘亮，2018 年）。

相比之下，《礼论》针对“本始材朴”的人性，却未予以明确的道德评判。其篇清晰区分人性与礼义（如其云“性无伪则不能自美”，其以美喻善，言无礼义文理，则人性无以自善（moral）；又如前引“一之于礼义，则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣”，明言情性与礼义之不相涵盖），同时对人性不仅避免予以伦理道德上的“immoral”评价，且明确提及其（对于包括伦理道德在内的人文建构各方面之）存在价值（如云“无性则伪之无所加”，强调“性”乃构成“伪”的依托，又如“性伪合而天下治”，将“性”与“伪”并列为“天下治”的条件，皆在呼应前文所述人性中物欲与智虑在“伪”的创制过程中所发挥的作用）。我们根据这些内容，将其归为伦理道德评价之外的“amoral”领域，一如世硕、宓子、漆雕等家。《礼论》因而避免了《性恶》那样在道德评判上的混乱局面。

针对人性与《荀子》天地、自然思想的比附关系而言，性朴说看似仍有性恶说所不具备的优势。《礼论》的“才朴”人性，与荀子学派所理解的天、地、四时等自然因素亦存在某些一致之处，从而使荀子思想在整体结构上看似更为整齐有序。如《天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；又云：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启、蕃长于春夏，畜积、收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。”其言天地四时这些自然因素，一如人性中的物欲与智虑，是天（自然）的“普遍恩惠”，为善人与恶人共同享有，故与“本始材朴”的人性在伦理上都是非善非恶（amoral）的。于是作为人类自然属性的人性，因伦理上的一致性而更能与自然相比——这成为“性恶”说所不具备的又一“优势” 。

综合上述三方面，性朴说看似能将人性观与礼义秩序、善恶评判以及天地自然更为“绵密”地联结在一起，而较之性恶说更具优势。周炽成教授等众多前贤主张以性朴说概括荀子人性观，乃至怀疑《性恶》的真伪，即有上述方面的考虑：面对这一更为“绵密”的观点，为何还要保持漏洞频出的性恶说 。文献真伪的确定虽仍需充足的证据，但（就目前我们所掌握的知识而言，）荀子学派存在一个由性恶说走向性朴说，甚至最终放弃性恶说的过程，理论上应是可能的。

然而值得注意的是，《性恶》篇明知“礼义恶生”等漏洞却依然拒绝放弃其说，可否自有其“难处”？鄙意这种“难处”如果存在，应与性朴说的致命缺陷有关。

二、性朴说的致命缺陷

毋庸讳言，性朴说所具备的不仅上述“优势”，还有种种缺陷。其中最为致命的，乃是其对荀子学说中“礼义之统”的倾覆作用。请具言之。

根据前引《礼论》“礼起于何也……”部分，先王以礼义秩序较之先前的争乱穷，之所以更能为人们所接受，并非是由于争乱穷是不道德的，而是因为先往设定的规则，既可给养人类物欲，又可避免任何个人的资源乃至性命时刻面临被劫夺的危险（本质上仍是“给养人欲”）。亦即较之争乱穷，礼义秩序更为妥当的达成了给养人欲这一更高的目标；故礼义秩序既出，此前争乱穷的传统则可彻底摈弃，有如上述。如我们承认圣人终结争乱传统、开创礼义这一行为是正当且可供表彰、仿效的，那么后世如若再次出现智慧更为强大的“新圣”，设计出更为妥当的方案来达成给养人欲的目标，虽全然断送一切既有的礼义法度、规则秩序，也应是正当的。这一进路不仅使荀子学说包涵了极强的“变革”色彩，且与其雅言之“礼义法度”出现尖锐的抵牾：对《荀子》而言，（包涵统治者在内的）一切人皆须遵循的“礼义法度”，是历代圣王累积而成的，岂可全然摒弃。那么，礼义法度的革新（亦即“改革变法”）又如何实现？答曰，革新须依据礼义法度中不可变的部分，来损益其可变的部分——亦即《天论》云：“一废一起，应之以贯；理贯，不乱；不知贯，不知应变”。荀子学派试图以“贯”约束统治者包括变革礼法制度在内的各类举措，以求防止其肆意妄为。“贯”的具体内容又是什么？《天论》云：“百王之无变，足以为道贯”；亦即“贯”与《礼论》“百王之所同，古今之所一”意义相通，是指礼义法度中历经百王之损益而稳定不变的那些内容。《非十二子》云：“劳知而不律先王，谓之奸心；辨说譬 然而，友枝龙太郎亦指出《性恶》所谓“性伪之分”与《荀子》“天人之分”的互为一体。友枝认为“天人之分”存在天人“分喻，齐给便利而不顺礼义，谓之奸说”；“知而无法，……是天下之所弃也”。文中“先王”与“礼义”对举，文义互足，亦即上述历经历代先王积累而成的礼义之贯。荀子学派正是试图以“循礼”、“法古”的保守主张，来约束当世统治者。礼义之贯，于是成为超越于变动的历史情势，评判一切统治行为是非对错的“终极防线”。然彼为荀子指摘的偏险悖乱之见，若能循着性朴说的上述进路，借更好地达成给养人欲等目标自相标榜，进而提出全新的制度，竟终究可以突破重击防线，取代礼义传统——这一点必为荀子学派所无法接受。在这个意义上，我们称其为性朴说的缺陷（亦即内在矛盾）。

究竟是何原因，造成如此的缺陷？

认为礼义的发生乃是服务于给养人类欲求这一目标，无疑是最为关键的原因。《礼论》针对礼义发生的陈述，使礼义成为了一种达成目的的手段。既然手段是为了达成目的，那么，若能更好地达成目的，手段的变换

与更新，甚或将陈旧的、拙劣的手段全然摈弃，又何不可？

创制礼义的过程，不受制于任何伦理道德的内容，是招致性朴说具备断送“礼义之统”危险的第二项原因。先王创制礼义，然后人类的各类行为能够获得是非善恶的判断；换言之，除上述给养人欲的目的之外，先王创制礼义的过程不受任何规则约束——因为伦理道德此时尚未发生。这实为将礼义追溯到起始处所面临的“不得不如此”之境：作为（荀子学说中）伦理道德唯一评价体系的礼义法度，被成功创制之前，岂容他者存在。然而这一特点仍然授人以柄：既然先王成功创制礼义，是全然不循任何伦理道德之约束的，作为后世规矩礼法的制定者的“新圣”又为何要遵循礼义之贯的约束，而不能在其之外另造一全新的规则体系？ 

智虑本身那灵活变通、发明创新的特征，与礼义法度等伦理评价标准所不得不具有的确定性、稳定性间的矛盾，是导致性朴说缺陷的第三项原因。人类智虑的内容，不仅有模仿与学习（亦即吸纳知识、经验与意见）的一面，还有发明与创造的一面。而先王制礼，明显更为依仗后者。发明创造的精髓在于灵活变通、打破既有的局面。礼义法度则本身就属于“既有的局面”：因为作为伦理道德的评判标准，则不得不具备一定的确定性（德语作 Berechenbarkeit；也就是构成要件相同的情势，理应得到相同的判断或处置；如《礼论》所言及之无论何人，一旦长辈血亲去世，皆当举办为期三年的丧礼等）与稳定性（亦即伦理道德的评判标准需要在一定时间区间内保持稳定，朝夕变换则会招致社会秩序混乱；如前引“百王之所同，古今之所一”，即就稳定性而言）。这一属性差异虽不比前述因素重要，却仍与上述第二项原因共同造就了先王创造礼义实则处于“知（智）而无法”的情势之下。

《礼论》篇陈述性朴说的文本所涵有的特点，在《商君书》与《韩非子》的某些篇章中亦不难发现。如《商君书》文云：

公孙鞅曰：“臣闻之：‘疑行无成，疑事无功。’君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。且夫有高人之行者，固见负于世；有独知之虑者，必见骜于民。语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’郭偃之法曰：‘论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。’法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”

……夫常人安于故习，学者溺于所闻。此两者，所以居官而守法，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人，不足与论变……（《商君书·更法》）

引文将激进变法的正当性，诉诸“爱民”、“便事”、“强国”、“利民”目的之达成，与《礼论》将礼义作为给养人欲的手段相类；引文以排比修辞，列举“不和于俗”“不谋于众”“不法其故”“不循其礼”，强调变法不必遵循任何风俗习惯、民众意见、政治惯例以及既有礼法，全依个人独断，与《礼论》中先王制礼义之时全无伦理道德的原则可循何其近似；引文强调变法依赖于“独知（智）之虑”，更与《礼论》将礼义的发生归于先王智虑的职责如出一辙。

《韩非子》亦云：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽蟲蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子·五蠹》）

前述招致性朴说缺陷的三项要素，引文同样具备。历代圣王采取各种方法举措以求达成为民除害去祸的目标，此其一；并在应对此类问题的过程中，列圣王没有且不需拘泥于固定的原则（诸如“礼义法度”等）；作者于是得出“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”的观点，声称没有任何始终稳定的规矩礼法需要遵循，只有针对具体情势的具体应对，此其二；显而易见的是，列圣王为民除害皆需动用智虑，此其三。在这个角度上，商君派与韩非子学派的上述议论，恰是（无意或有意地）将性朴说“用智生礼”以给养人欲这一进路予以忠实贯彻的结果。

综上，对荀子学派而言，性朴说“用智生礼”以养人欲的思想使其学说濒临绝境：循着她一路走去，则荀子所雅言的“礼义之统”终究为“新圣”葬送；否定她、摈弃她，则使先王制礼这样至关重要之举，竟无法获得应有的表彰，甚至无法获得应有的正当性。就其外部而言，与性朴说高度相似的进路，为反对礼乐传统的商、韩之徒所利用。后者假“爱民”“利民”“便众庶”（《韩非子·问田》）之名，行“愚民”“辱民”“弱民”以及鞭笞天下之实；无视既有传统礼法中可供遵循或取法的内容，痴迷于制定规则上的个人专断；更将指摘的锋芒，指向包括荀子学派在内的“循礼”“法古”之人。

本文所谓性朴说的“陷阱”，乃是一个比喻：（通常情况下）陷阱具有一定的隐蔽性，误踏则失陷其中。性朴说看似在人性与礼义法度的衔接上，以及人与自然的比附上，较之性恶说都具有更为绵密的优势。这可视作她所具有的隐蔽性。然其暗含着一切既有的规矩制度皆可摒弃的倾向，令荀子学说“失陷”于断送作为其说思想根基的礼义秩序。性恶说则于解释“礼义恶生”时陷入循环论证，难以回应善与礼义的由来问题，又因善恶评价标准而引发混乱；这一总体状况，使荀子学派在人性观问题上陷于两难境地。

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由于证据的不足，我们尚无法确定荀子学派是否察觉《礼论》篇（抑或该篇之所谓“性朴”思想）中“陷阱”的存在——更不必说造成这一问题的原因。但我们能够确定的，是《性恶》篇针对性恶说的解释，全未提及以给养人类欲求为目的、以礼义作手段等物欲在促使礼义生发上的价值，而只是单方面地强调人类满足物欲的驱动力与争乱穷的关联，以及单方面地列举对物质利益合乎礼义的“辞让”。其云“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”；又云“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣”。其文所重，仅在是否合乎礼义，而不问弟兄与国人可否给养自身欲求。盖礼义已由达成给养人欲目的之手段，一变为评判人类获得物质利益正确与否的尺度。同时，先王创制礼义被模糊处理：其所敷衍的内容，除去礼义与善的由来问题，还有先王制礼“知而无法”的状态。在这个角度上，相比性朴说的缺陷，性恶说显而易见且又难以弥补的罅隙，毕竟仅作用于荀子学说局部，因而更能令人接受：评判标准仍有模糊不清之处，毕竟无法颠覆礼义秩序之整体。至于“善”与礼义的由来问题，同样无法威胁礼义秩序的存在——无法明辨“善”与礼义的由来，并不能因此改变人们对他的需求；如同人类尚无法清晰判然地知悉宇宙自然如何产生，却不能因而否认自身对其的依赖那般。这些罅隙都不会像《礼论》所蕴含的“性朴”说那样，在更深的层次中，将一切既有的礼法秩序推向濒临断送的绝境。

同样由于证据不足，我们亦无法确定《礼论》与《性恶》二篇 完成时间的次序。故仅能面对此种两难局面，试作如许推测：荀子学派由具有明显缺憾的性恶说，转向表面看来较为绵密的性朴说，从而将危及礼义秩序的思想隐藏于其学说的深处；此为第一种可能。其派意识到性朴说的“陷阱”而转向性恶说，将人性观的不完满限定在学说的局部，此为第二种可能。性朴是援引前人或他派之说，性恶方为荀子学派提出，用心良苦地对抗诸如商、韩等“不期修古，不法常可”等激进、彻底的变革主张；此为第三种可能。《性恶》与《性朴》二者并非全由荀子本人所作，其学派内人物所持立场不同，性朴、性恶二说同时存在；这是第四种可能。其派未认识到，或为充分认识到上述问题，此为第五种可能。故仅以性恶概括荀子人性观，恐失于偏颇；而独言性朴，甚或以其罅隙存在，即指《性恶》为伪，无视《儒效》、《荣辱》等篇含有浓郁性恶论调的言辞（《儒效》：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”；《荣辱》亦云“人之生固小人”；等等）之论，亦需谨慎。性恶说的种种缺憾固不难被发现，但同时亦应考虑另外的可能：性恶说放弃先王制礼“以给人之欲，养人之求”的陈述，斩断礼义与人类物欲等内容的关联，拘泥诸多漏洞，可否是一种“弃卒保帅”的无奈之举？