荀子礼治观念 与《管子?牧民》「四维」说之关系

【摘要】

荀子长期游齐，与稷下学渊源甚深，虽明显主张以礼义治国，然而经常被视为非正统儒家，除却对性的看法不同于孟子外，更因孟、荀对齐桓霸业之态度迥异。由于稷下学之核心议题在于与管仲有关之治国理政问题，因此〈牧民〉所载国之「四维」说无疑最能代表管仲最重要的治国理念，故而本文选取荀子之礼治观念与《管子?牧民》之「四维」说进行对比研究，探究荀子如何对国之「四维」说进行继承转化，以形成自己礼义治国之政治理想。全文在前言述说荀子礼治思想与管仲学说之渊源后；其次，概说管仲以天时地利模拟古天文之「二绳」概念，以渔猎社会网罟、放牧之经验而建立为政者的「牧民」之道，偏重外在规范之制约；复次，进入荀子礼治观念对《管子?牧民》「四维」说之继承转化讨论，指出荀子注重人为，在天人有分之大前提下主张制天用命，大有别于管仲顺天之根本立场，且特别以虚壹能静之大清明心成为明廉之耻之关键，将礼、义、廉、耻之发用，收摄到心君之是否清明、能否正确发令，以使心所存之礼义能形诸于外，而无违背廉耻之行为；最后，总结荀子注重五经之教育，正是涵养虚壹能静之大清明心的系统教育内容。

【关键词】

荀子，礼治观念，《管子?牧民》，国之「四维」，继承转化

一、前言：荀子礼治思想与管仲学说之渊源

荀子为总结先秦儒家思想之重要大儒，虽明显主张以礼义治国，然而长期以来被认为有悖于孟子之性善论，而被简单化约为性恶论者，还因重视法之问题而被认为下开法家之思想，以致被视为儒学之歧出。孟、荀虽然都是先秦之重要大儒，也都曾客居于齐，然而两人之思想与作为却有不小差异，荀子甚且还于〈非十二子〉公然非议子思、孟子「略法先王而不知其统」。固然导致孟、荀两人差异不小之原因很多，然而两人对于齐国政治文化与稷下学宫之态度有相当大的差异， 恐怕才是造成彼此差异之重要因素。

追溯稷下学宫之创立，始自田齐桓公（374~357B.C.在位）欲效法姜齐桓公（685~643B.C.在位）之开创霸业，而企图另造齐之新局势。有鉴于姜齐桓公因任用管仲（725~645B.C.）推动政治改革，而荣登春秋五霸之首，于是田齐桓公刻意模仿姜齐桓公「设庭燎以招贤士」与创立「啧室之议」，另创「稷下学宫」以优礼天下贤才，冀望再度称霸天下。其后，田因齐（356~320B.C.在位）任用邹忌为相改革政治，又以田忌、孙膑为将，致使齐之国势大大增强，威行天下数十年，且自此正式称王，即齐威王。稷下学宫之规模，也在齐之国势最强的威王、宣王（319~301B.C.在位）时期，进入兴盛期。由于威、宣时期积极优礼各国贤才，宣王还大力扩置学宫规模，故《史记》记载当时稷下学士达到数百千人， 举凡儒、道、名、法、兵、农、阴阳家以及游说之辩士等百家之学者都曾会聚于此，孟、荀也都曾游齐，与稷下学士多有互动。

由于打造强齐乃创立稷下学宫之初衷，因而兵学理论书籍之整编与管仲政治改革研究相关之议题，自然都应是稷下学者讨论之重点。就实情推论，管仲的确无暇著书立说，最有可能由服膺管仲学说之学者进行首编工作。由于管仲之时尚无私学兴起，仍属于「学在官府」之时期，因此《管子》既托名为管仲，则其思想骨干也与管仲密切相关。由于治国之道千丝万缕，而威、宣时期距离管仲已超过300年，尽管目前学界对当时管仲学派之详情未有定论， 然因威、宣都极力宣扬齐威于天下，也可能认为丰富与完善化《管子》之内容，将可成为傲视寰宇之资材，故而今本《管子》极可能成于此时。对比先秦诸子之成书亦皆非成于诸子所亲撰，则《管子》之主体思想，例如号称「经言」之部分，仍应以管仲为「第一作者」，由服膺管仲学说之学者先整编管子之言，再由相关之稷下学士继续完善之；甚至因为经过刘向校订，还有可能搀入极少数汉代之数据。由于学界已大致认同《六韬》、《司马穰苴兵法》等兵书，具体完成于稷下学宫，推想《管子》之成书情形也有类似现象。

有关荀子游齐之时间，虽然学者之意见不一，而有主张威、宣、愍、襄王之不同。倘若荀子于威、宣之时游齐，则正好赶上稷下学士继续完善《管子》之时候，因此在盛行研究《管子》之风潮下，自然也会对《管子》三致其意。倘若荀子于愍王之时游齐，即使愍王因亟思力战、吞并二周以成为天子，致使稷下学有短暂中衰之现象，然并不碍管仲学说与兵学理论因为实际需要而广为流传，故荀子也会勤于钻研《管子》之学与兵学。倘若荀子于襄王之时游齐，根据《史记》记载，荀子在齐襄王（283~265B.C.在位）时期，最为老师，且三为祭79/ target=_blank class=infotextkey>酒， 说明荀子此时在齐稷下学宫之声望最高。由于此时为稷下学之中兴期，荀子既然能于此时在稷下拥有极高声望，则对于稷下学之主体内容《管子》学与兵学，当然是钻研极深而颇富见地的。换言之，无论荀子在威、宣，抑或愍、襄王之时游齐，荀子对管仲学说都深有研究，而此一现象都反映在《荀子》之篇章组合中，说明荀子与管仲、稷下学之关系密切。

若根据《韩非子?五蠹》所载，可见时至韩非（约281-233B.C.）著书立说，《管子》早已流传久远，且深深影响各国，故韩非会举之以为例证。其文云：

今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用；故民尽死力以从其上。 

从韩非所言，可证明追求国富兵强乃战国时期各国之共同目标，因而无论是时代接近的商君（约390~338B.C.）之重农抑商，或时代较远的管仲（约725~645B.C.）之农、商兼重，抑或是专言兵战之巧者，尽管为数众多，然而各类政治人物共同之现象，则是徒饰虚言而不务事功，以致国贫、兵弱之情况多。然而有趣的，则是各家各国虽普遍存在收藏《管子》之事实，却未见战国时期哪一家哪一国特别标榜「四维」之说。固然韩非此处所强调的，在于庸主徒知藏书而不能用其精髓以重责其功，故无人凸显伸张「四维」之重要，但经计算机检索，管子之后的先秦诸子，的确人人多谈礼与义，不过却无并提礼、义、廉、耻之说以完成「四维」者。以最注重伦理道德之儒家为例，孔子注重仁、义、礼，孟子多言道、德、仁、义，荀子则直言以礼义治国。至于廉、耻，则大多分开说，如《论语》分论「廉」、「耻」之段落各有1与11例，《孟子》分论「廉」、「耻」之段落各有5与9例，《荀子》分论「廉」、「耻」之段落各有16与13例，合论「廉耻」者则有5例， 虽有递增之趋势，然而都未出现申论礼、义、廉、耻为国之「四维」的说法。仅从统计数字来看，在三位先秦儒家中，已可见荀子以礼义治国之理念比较接近管子之说法，若再从天道、法理与心知之层次而言，则应该更有可观者，值得深入分析之。

由于影响齐国政治文化走向之关键在于《管子》，而该书首篇〈牧民〉所提牧民之道，首在「务在四时，守在仓廪」，又明指礼、义、廉、耻为国之四维，且以四维之张或不张，为国家兴灭存亡的取决标准，则是亟需关注之重点。虽然《管子》与儒家都同样强调礼义为治国之要务，然而荀子之礼义治国要道，无可讳言地，与孔孟之言不尽相同，倒是与《管子》有些相近，此或也是荀子被批评非纯儒之重要因素。佐藤将之虽有〈教化人民的帝王：《管子》「经言」诸篇的「礼论」与《荀子》〉与〈具备神明的帝王：《管子》诸篇中的礼论与《荀子》〉两篇， 讨论与此相关之议题，不过切入之角度不同，关注之重点也有差别，关心荀子礼治思想者仍宜多加思考。职此，本文再缩小范围，将荀子之礼治观念主要与管子牧民主张之四维说进行更具体之对照与讨论。全文之进行：首先，以前言概说为文之动机与目的，并交代荀子礼治思想与管仲学说之渊源；其次，论述《管子?牧民》「四维」说要义；其三，分析荀子礼治观念对《管子?牧民》「四维」说之继承转化关系；其四，形成简单结论。

二、《管子?牧民》「四维」说要义

由于〈《管子?牧民》「四维」说新解〉已针对「四维」之内涵进行深入之讨论， 为避免太多重复，此处仅拣选本文所需而撮其要义言之。

（一）「牧民」概念与「绳治」齐国之道

管仲认为「天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也」， 因而要想王天下，必须先明天道，故而又曰：

欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然。失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之。其功既成，莫知其释之。藏之无刑，天之道也。 

倘若再详察天道之具体内容，则是因应四时变化之道，而采取最恰当的适应之道，因此〈形势解〉所载即是永续生存之重要基本前提：

春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。赏赐刑罚，主之节也。四时未尝不生杀也，主未尝不赏罚也。故曰：春秋冬夏，不更其节也。 

此说明贤能的牧民之主，必须深明春、夏、秋、冬四时变化，乃与万物之生、长、收、藏彼此相互对应之自然律则，因此会在人事策略应用上，采取赏、赐、刑、罚的不同节制之道，以达到人与天地自然变化之平衡发展。由于人事策略应用之主体在人，因而俯察当时地形、地物以及社会状态即特别重要，所以齐国当时之渔猎社会就是考虑策略应用之重要基础，而网罟捕鱼与放牧驭绳技术也成为规划人事活动之重要凭借。基于此重要存在条件，管仲于是化用古人宇宙观以子午、卯酉为二绳之概念， 架构最重要之时空运转轴，再搭配渔猎社会之放牧经验，使牧民者成为居中掌控缰绳之驭马手，算准力道之拿捏与角度之变化，适时调整以达灵活运转、变化自如之状态，而总体建构其「国之四维」的施政理念。

从《管子?牧民》首章〈国颂〉之题旨句「凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。」即彰显其治国方针：以「有地牧民者」为所有统治者之代称，藉此凸显统治者应具备收放自如的掌控缰绳技术，以达到绳治天下的牧民之道；「务在四时，守在仓廪」，则扮演子午、卯酉二绳为运转轴线，再辅以「四钩」或「四维」居中联系以利运转之特质，则可具体呈现「钩」或「维」对于稳定整体运转之功能，故而宣称「四维张，则君令行」，卒可成就国家多财、远者来归，且稳定成长之大治局面。具体言之，以「务在四时」代表对天时之掌握，且应适时实行正确措施；以「守在仓廪」代表对地利之掌握，且应针对不同之地理环境进行最合适之开发政策。如若不然，则会产生以下之强烈对比：

国多财，则远者来，地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱；上服度，则六亲固。……不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈；野芜旷，则民乃菅，上无量，则民乃妄。 

经由此反差对比，已可清楚说明能否掌握天时与地利，乃国家治乱之根本关键。甚且从「上服度，则六亲固」，也隐约透露「人和」之概念乃与天时、地利鼎足而立，成为国之安治的三大重要法门。例如〈枢言〉与〈山权数〉都有天、地、人三者并称之现象：

天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。所谓德者，先之之谓也，故德莫如先，应适莫如后。 

天以时为权，地以财为权，人以力为权，君以令为权；失天之权，则人地之权亡。……故王者岁守十分之参，……而农夫敬事力作，故天毁地，凶旱水泆，民无入于沟壑乞请者也，此守时以待天权之道也。 

此两则资料都明显把天时摆在最前面，虽也提出「德先」、「守时以待天权」之概念，但重在说明牧民者应有德，且懂得适天时以权衡，故而会特别注重天道四时之变化，纵然不幸而遭遇天灾逆行，终因早有防备，且能适时采取必要之救荒措施，故可避免人民陷入沟豁之灾难。

（二）以礼义掌握天时

由于上古时期到处是洪水猛兽，在自然环境处处存在危机之生活型态下，使人更容易感受人之有限，而需要寻求特殊力量之协助，所以事神致福之礼乃应运而生。由于危机是时时存在的，因此周代将祭祀系统区分成天神、地示（祇）、人鬼三系，以达到敬受天命、崇德报功，展现人文精神、提升人性光辉之目的， 也藉此祈求国泰民安，物阜民丰，促成「国多财，远者来」之事实。管仲也明白表示对此三系祭祀系统之遵从：

顺民之经，在明鬼神，祇山川，敬宗庙，恭祖旧。……不明鬼神，则陋民不悟；不祇山川，则威令不闻；不敬宗庙，则民乃上校；不恭祖旧，则孝悌不备。 

由于礼主敬，倘若不诚、不信，态度散漫、倨傲，则无以达到事神致福之要求，祭祀之时注重诚敬即是礼义之表现，至于表现在外，则必须遵守仪式之各项要求，而显现出一定之威仪。由此可见管仲强调有地牧民者，必须要「明鬼神」，且应谨肃威仪、敬以行礼，始能引导百姓敦笃守业、把握四时勤于农耕。只不过如此之「明鬼神」，毋宁是荀子所谓的「神」而非「文」之类型，并不是君子所应持之态度。 

至于动作礼义威仪之则，乃以内心操存恭敬合乎礼义之态度，再由内而外，将合乎礼义之威仪化为具体之行为表现，其关系如下：

《说文》载：「义，己之威义也，从我从羊。」

段《注》：「古者威义字作义，今仁义字用之。郑司农注《周礼?肆师》：『古者书「仪」但为「义」，今时所谓「义」为「谊」，是谓「义」为古文「威仪」字，「谊」为古文「仁义」字。』故许各仍古训。」 

由于「义」字从「我」字从「羊」，「羊」有美好之义，代表祭祀者以虔敬之心献上美好之物品，藉此表达事神祈福之诚意。复以「我」字取象古代兵器之形，故与威仪相关，引申而为实践礼仪时必须保持敬愼谨肃之仪容。由此更可知礼与义（仪）乃二而一之事，为礼仪实践之表与里，必须兼内在之礼义与外在之威仪而有之，方成为实至名归之礼。

管仲又特别于〈四时〉强调牧民者上知天时之重要：

令有时，无时，则必视顺天之所以来，五漫漫，六惛惛，庸知之哉？唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基。不知五谷之故，国家乃路。故天曰信明，地曰信圣，四时曰正，其王信明圣，其臣乃正。 

牧民者能知天地之信明、信圣，故能遵礼行仪、按时祭祀，带动百姓按四时辛勤农事，以便秋收之时能够仓廪丰盈。收成之后，更应举行报社之祭，回报天地鬼神赐予风调雨顺之气候，而得使农作丰收、大有年之恩德。由于五谷丰收为仓廪丰实之根本，因此〈小匡〉之中，虽记载士农工商之四民各有其四时应力行之大事，不过对于农民应笃行之职责述之最详，且还深表敬意：

今夫农群萃而州处，审其四时权节，具备其械器，用比耒耜谷芨，及寒，击槁除田，以待时乃耕。及耕，深耕均种疾耰，先雨芸耨，以待时雨。时雨既至，挟其枪刈耨镈，以旦暮从事于田野，税衣就功，别苗秀，列疏遬，首戴苎蒲，身服袯襫，沾体涂足，暴其发肤，尽其四支之力，以从事于田野。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教，不肃而成，其子弟之学，不劳而能。是故农之子常为农，朴野而不慝，其秀才之能为士者，则足赖也。故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农。 

由于古代农业最需要适时掌握四时之变化以进行农耕，从春耕之前的烧田、翻土、犁田等准备工作，到播种、育秧、插秧，以至于多次清除田草，引水灌溉等一系列工作，不但极为费时费力，还需费心照顾，同时更需仰赖上苍提供风调雨顺之生长环境，进而才可期待秋天之丰收大有年。倘若农民不能勤勤恳恳专心致力于农事，而好逸恶劳，耽误农耕之时，即使后来幡然悔悟而想补救，往往也会因为时节已过，以致落入虽勤苦而难成之结果。

（三）以廉耻善尽地利

管仲最早将人民之职业进行士、农、工、商之分类，只是历代对「四民」之排序不尽相同。将农之排序放在齐国向来所注重的工、商之前，凸显管仲重视农事为治国根本之重要地位。因此管仲在题旨句「凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。」之后，紧接着即指出国多财，远者来的先决条件，在于「地辟举，则民留处」，应重视「有土斯有财」之事实，从广为开辟耕地，以提高农产收获量而增加财源，于是近悦远来，人民安居乐业、不会见异思迁。一旦能够仓廪实、衣食足，满足基本之民生问题，始有可能进而注重礼节与荣辱之感受。如若不然，则将沦于「野芜旷则民乃荡，上无量则民乃妄」之状态。盖因田野旷废荒芜，生产无法满足民生基本需求，则人民居无定所、到处游荡，于是蝇营狗苟、贪得无厌，寡廉鲜耻之行为无所不为，导致民淫而刑繁，社会无法安定、国家无法治理。

廉与耻之本义均与农事生活经验有关。「廉」之字形结构，乃指谷物收割后，取象人以手持禾即为「秉」之基本状态，倘若所持稍多，则以「兼」之持秝、持二禾为限，倘若超乎此，则为贪多务得、令人嫌恶，故而「廉」之引申义乃可与「贪」相对。至于「耻」之语义，则因「耻」与「辱」乃互为转注，故而要理解入乎耳而着乎心者为何，则要从追究「辱」之语义下手。参照《说文》所载：

辱，耻也，从寸在辰下，失耕时，于封畺上戮之也。辰者，农之时也，故房星为辰，田候也。 

可知「辱」所从之「辰」，乃古代农业社会观象授时的主星大辰星，必须切实掌握大辰星在天空之位置，及时进行相应之农事工作。更因为从春耕之后到秋收之前最重要之农事，乃次数频繁的去除田草之工作，倘若稍有怠惰，使田草蔓延，抢走农作物之养分，则将前功尽弃、农作歉收，因此勤于使用除草器，如槈、耨、鎒等不同材质之除草器，按时去除封疆之杂草，正是保障农作好收成之重要工作。由于田草滋生快速，去除田草之工作就必须接二连三反复进行，因此最是辛苦繁重。倘若农民一旦松懈怠惰，无法持之以恒勤除田草，相较于别人辛勤耕耘而获得仓廪丰实，遂相形见绌而感到后悔莫及，尤其在听到邻居之闲言闲语，更要深深引以为耻。

由此可见「廉」与「耻」（「辱」）原来都与农事有关，同时这种从事农事活动兢兢业业之态度，刻苦黾勉、安分守己、专心尽职之精神，还可类化至其他一般的生活习惯与态度。是故管仲要特别说「是以圣王敬畏戚农」，因为一旦能巩固农耕之根本，则其他之工商经济与政治教化始有发展的立足之地。

（四）牧民者转化「四维」本义而为施政枢纽

管仲为求「四维」功能之具体实现，且期望能达到较佳效果，政府不仅必须安排合适之各级行政人员以推动各项政策，还需顺应民心之向背而搭配刑赏之使用，且以省刑为要。盖因管仲深知施政必须务本，故明言「刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心」，更明了「刑罚繁而意不恐，则令不行；杀戮众而心不服，则上位危」，故而〈牧民〉紧接在「四维张，则君令行」之后，则言「省刑之要，在禁文巧」，并补充说明「文巧不禁，则民乃淫；不璋两原，则刑乃繁」。 

〈牧民〉虽不再说明何谓「两原」，不过，从《说苑》所载李克对魏文侯论述刑罚之源，乃「生于奸邪淫泆之行」，似可视为是对障蔽「两原」最好之说明：

凡奸邪之心，饥寒而起，淫泆者，久饥之诡也；雕文刻镂，害农事者也；锦绣纂组，伤女工者也。农事害，则饥之本也；女工伤，则寒之源也。饥寒并至而能不为奸邪者，未之有也；男女饰美以相矜而能无淫泆者，未尝有也。故上不禁技巧，则国贫民侈，国贫穷者为奸邪，而富足者为淫泆，则驱民而为邪也；民以为邪，因之法随，诛之不赦其罪，则是为民设陷也。 

李克此段论述虽无法证实是否直接受到《管子》之影响，然而就其内容而言，正好可为〈牧民〉「仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱」之正面立说，转从对立之层面进行论述，透过如此正反立说，更可加强禁止文巧以务农桑衣食之本的重要，而奸邪淫泆、寡廉鲜耻等悖礼失节之行为，乃是刑罚起源的脚注。

当然，要达到理想之国度，〈牧民〉始终不忘「上服度」之重要，因此以下两段正可凸显管仲辅佐齐桓公治国之要道：

故授有德则国安，务五谷则食足，养桑麻、育六畜则民富，令顺民心则威令行，使民各为其所长则用备，严刑罚则民远邪，信庆赏则民轻难。量民力则事无不成，不强民以其所恶则轴伪不生，不偷取一世则民无怨心，不欺其民则下亲其上。

管仲深知牧民者有德，乃国治民安之重要保障。由于有德，故能将施政重点优先放在照顾百姓之民生问题上，且透过信庆赏与严刑罚之不同方式，懂得凡事皆应以身作则、预作准备，使百姓能知礼节、明荣辱，遵守法度而远离邪恶，即使遭遇天灾，也因已预先防备，故不至于轻易陷入灾难之困境。牧民者能顺应民心以施政，不行险侥幸而以诚待民，故而百姓亦乐意亲近之。此外，还应懂得知人善任之重要：

故知时者，可立以为长。无私者，可置以为政。审于时而察于用，而能备官者，可奉以为君也。

牧民者必须深明天时，慎选公正无私之人协助施政。上行下效之结果，则一切遵循天道而行，故能安于职守、动而有节，勤于开垦、不违农时，以致衣食丰足，进而彻悟奸邪、巧诈之非，尊荣、耻辱之差异，而懂得自我节制、不恣意放荡。

综上所述，可知原本与四时变化相对应而遵礼行仪之「礼」与「义」，转而成为国家订立各项制度之主客观依据。原本直接关系农事进行必须按部就班、按时专心致力工作，持取谷物必须有所节制之「廉」与「耻」，则成为判断个人节操高下之参照基准。

尤其当「廉」与「耻」之引申义大行，且工商业逐渐兴起之后，原本「四维」有关农事之本义即隐晦不彰。参照《墨经》之用字，即可显见「廉」与「耻」之引申义在当时已经大为流行。《墨子?经上》之「廉，作非也。」〈经说上〉进而言「己惟为之，知其思耳也。」 裘锡圭即认同高亨《墨子校诠》「耻之作『思耳』合体，犹恊之作勰」之说法，主张「廉者所行或非，己虽过而为之，而心知其耻」，认为以合体之「思耳」为「耻」，乃文从字顺之卓识。此一现象，也与《郭店简》中从「心」之字特别多之现象一致，其中尤以〈性自命出〉为然。此说明战国以后，各界已相当重视「心」对于一切作为之重要意义，故而强调廉者因为「心」发挥思辨之功能，故而对自己之所做行为了然于心，当其所作为非，则会感到惭愧羞耻，进而思彻底觉悟改正。

三、荀子礼治观念对《管子?牧民》「四维」说之继承转化

由于管仲创立以「四维」牧民的时代背景来自渔猎社会生活经验之启发，而荀子已是战国中晚期之人，因而对于治国之道虽然都重视「礼」之地位，但是内涵已有变化。

（一）以「天人有分」承转「务在四时」之基本概念

管仲认为牧民之道首在遵循四时变化之原理原则以规划各种人事，因而是由天道以至于人道之一贯系统。相对于此，荀子则有极大差异，〈天论〉谓之：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。 

荀子当然并非否认理解天道运行、四时变化的重要，而是认为自然大化之流行自有定则，然而人世之变化却有治乱截然不同之现象，因此最重要的还在于人面对天地自然变化所采取的对应之道如何。换言之，想要趋吉避凶，当然必须懂得顺应天行之常道，但更应强本节用、养备动时、修道不贰，才是安治社会、国家，乃至全天下之关键，否则，即将陷入贫病交加、祸乱频仍之状态。因此，荀子比管仲采取更积极认识、面对天道自然变化之态度，甚且还进一步思索如何预先防范水旱不时、寒暑骤变、天象出现异常的对应之道。荀子在此又提出一非常重要之问题，此即人能否明辨「天人之分」的问题，才是真正的核心问题，若能明乎此，则为「至人」、至圣之人，非仅能明辨天职，且还不能与天争职，因为：

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。 

荀子与管仲都非常注重天、地、人三者之关系，然而不同之处在于管仲更重天的威势，此从〈山权数〉「失天之权，则人地之权亡」简短一语可获明证。至于荀子，则要求明辨天地自然之特质，且深知人之思虑即使再如何周密精微，都不能与天争职，因其清楚理解人只能积极参赞天地之化育，旦求「万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功」，兢兢业业以为之，卒可成就天功。此说法也与〈中庸〉相呼应：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 

此至诚之人即荀子之「至人」，由于一念至诚，故能由内而外、推己及人、推己及物，配合万物成长之道，使各遂其所生。盖因至诚本乎心，故而位居中虚之地以治五官之天君(心)即非常重要，所以荀子又云：

圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。 

荀子所提真正的「知天」，乃是能清明属于天君的心，以端正耳目鼻口形体之功能，知道裁制、齐备万物之化育以长养万民而成就天养之功，理顺天行之常道以规划政道，而涵咏人之天情，则天地各得其职、万物各得其使，卒可成全天功而得万福。由此可见荀子认为福祸乃自取而不由天，明显将重点放在人力可改变之人事应对上，高度重视人之自主权与自主能力，清楚认知可为与不可为，不妄为、妄作，也不作无谓之思虑，而以怨天尤人为不合理。

    由于强调真正能「知天」者还在于人，故而明确主张：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。 

荀子主张人不单单只是被动顺应天而存在，而是要在充分认知天之大前提下，采取巧为运用天命而应时利使的主动对待之道。如此正式提出「制天命」之态度，不仅与管仲之态度有极大不同，也与孔孟之天道观大不相同，大大提高人为努力之可贵与价值。这种善加运用智能以促进万物生长，且透过合理安排而使万物归于条理、以养人所欲而无所虞之状态，才是人最可贵的努力成果。至于要常保人与万物各成其养的条理井然状态，则有赖「至人」、「明王」或圣人、君子以礼义治国。

（二）以礼义养人之欲而去除「人祅」

    荀子以为天行固然有常，然也不免有天地、阴阳变化异常之时候，面对此异常状态，可以怪之，但不应畏之。因为恐慌畏惧无济于事，而是应讲求适当的对应之道，此即有赖极少数具有圣知能力的君子能正确判断对应之道，且引领万民遵循实践。倒是对于「人祅」，才应引以为畏惧而设法去除之：

楛耕伤稼，耘耨失薉，政险失民；田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人：夫是之谓人祅。政令不明，举错不时，本事不理：夫是之谓人祅。勉力不时，则牛马相生，六畜作祅，礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至：夫是之谓人祅。祅是生于乱。……三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。 

荀子此处所说，可视为对管仲以不务天时、地利，则郊野芜旷、仓廪不盈，之响应，不过，已明显加强导致此三种「人祅」并陈之状态，归结在于政令不明，以致农耕失时，六畜生长不旺，人伦毫无常序，人民举措更乖离常情，盗贼匪寇相应而起，发生如此本末倒置之原因，乃出在为政者不能真正以礼义治国。换言之，荀子毋宁更重视管仲在〈牧民〉所说，有关「上服度，则六亲固」人伦义理之部分，认为此才是为政者妥善规画，促使人民敦厚人伦、遵行礼义之根本问题，而不能仅仅止于〈权修〉所说：

厚爱利，足以亲之。明智礼，足以教之。上身服以先之。审度量以闲之。乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。 

荀子认为管仲虽也提到以礼教之、为政者以身作则与审度量之问题，且有乡师申明宪令以促使百姓为善之办法，但是明显以获得利益而免于刑罚为出发点，并非真正引导百姓遵行礼义。从该篇稍后所云，清楚可见此处之礼，乃重在外在之威仪合乎法度，而非从人伦亲亲各遵其序之立场论述，当然也无法达到「六亲固」之结果。故〈权修〉续言：

朝廷不肃，贵贱不明，长幼不分，度量不审，衣服无等，上下凌节，而求百姓之尊主政令，不可得也。上好轴谋闲欺，臣下赋敛竞得，使民偷壹，则百姓疾怨，而求下之亲上，不可得也。有地不务本事，君国不能壹民，而求宗庙社稷之无危，不可得也。 

凡此所载，都可见管仲所欲建立者，乃合乎贵贱、长幼、上下、贫富各有其制之规约。简言之，即在下者应服从于在上者之威仪号令，而非讲求政令本身是否合乎礼义要求。再辅以〈五辅〉所载：

民知义矣，而未知礼，然后饰八经以导之礼。所谓八经者何？曰：上下有义、贵贱有分、长幼有等、贫富有度，凡此八者，礼之经也。故上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贫富无度则失。上下乱，贵贱争，长幼倍，贫富失，而国不乱者，未之尝闻也。 

将〈权修〉与〈五辅〉合观，相当清楚可见藉由此「八经」所整饬之礼，乃使全国上下建立严明之秩序化。然而如此外在之整饬有序，却不同于〈王制〉所载：

君人者，欲安、则莫若平政爱民矣；欲荣、则莫若隆礼敬士矣；欲立功名、则莫若尚贤使能矣。－是人君之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。 

可见「人祅」之产生，乃人君治政无节，又不能隆礼敬士、尚贤使能，以致一切皆毫无条理而纷乱无章。因此〈王制〉又载：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。 

天地虽为人生存最重要之凭借，然而天地自有运行之常道，人无法与天争职，只能努力「知天」，并寻求最佳的对应之道。君子若能明乎天地之理序，藉以建立人与人之间应有之礼义，则人伦有序而天下得以安治。于是〈王制〉又载：

有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。 

此处又提出「明王」之重要概念，认为唯有「明王」能明辨天地上下之等差，故而治国之道，也能各因其所处势位之差等而各制其宜，使贫富贵贱皆能各安其位，而各尽其职分，则天下大治，人人各得所养。

    再具体言之，要使贫富贵贱各安其位而各尽职分者，还应搭配合理赋税制：

等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。 

由于能相土之宜而裁成万物，山林泽梁也能依时或禁或发，故能物产丰饶。再配合物流之适度调动，搬有运无，且辅以合理税赋，始可达成「养人之欲，给人之求」的制定礼义之初衷。倘若无如此「明王」类型之为政君子，则天地将陷于不理之状态，人间世也将呈现礼义无统，上无君师，下无父子、夫妇离乱之局面。

    由此可见荀子所主张的礼治观念，虽然对于天之认知与态度不同于孔、孟，然而对于重责为政者之要求，仍一如孔、孟所强调的应以身作则。不过比孔、孟更进一步者，则是注重行政绩效之达成，要求做到「饰动以礼义，听断以类，明振毫末」，则庶几可以举措应变而不穷，展现更切中时弊之行动力。

要如何培养以礼义治国之君子，荀子积极主张从劝学开始。基于此，故《荀子》以〈劝学〉为首，主张学始乎诵经而终于读礼，注重礼之实践；为学之义则始乎为士而终于为圣人，讲求不断积累以成德， 且能将德泽广施于民。继此之后，则以〈修身〉、〈不苟〉、〈荣辱〉次之，再以〈儒效〉提出圣人周公正是以礼义治周的大儒，建立学习者之典范。然后再开启以〈王制〉为首而终于〈强国〉的治国之道相关篇章，承袭自孔子以来儒家注重教育与积极入世之情怀。尔后，再以〈天论〉补叙对天之重要概念与态度，凸显人为制天应时之可贵，呈现荀子与管仲之较大差异。

从崇礼重教之角度而言，荀子终于读礼之教育思想目标在于：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。 

此段纪录不但在说明「修六礼，明七教」的形上义理根据， 乃是居仁由义以行礼，而使之通乎「道」的一贯过程。至于「乐」，则可参照〈六德〉所说：「仁，内也；义，外也。礼乐，共也。」 而知此之「乐」，应为「礼」在发挥其审乎节度以致中和之后，再由中和之境自然发出的祥和悦乐之感，因此「礼乐」二者相互融通发展，也可视为一事而不必为二。亦即经由礼之循本达用以成其末的「通乎内外」之特质，而达到调节民性、振兴民德之教化目的。

荀子崇礼重教之主张虽然表面上可通于〈幼官〉所载：

通之以道，畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐，期之以事，攻之以官，发之以力，威之以诚。 

然若辅以〈七法〉所载的治国之道：

治民有器，为兵有数，胜敌国有理，正天下有分：则、象、法、化、决塞、心术、计数。根天地之气，寒暑之和，水土之性，……而未尝变也，谓之则。义也、名也、时也、似也、类也、比也、状也、谓之象。尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也、谓之法。渐也、顺也、靡也、久也、服也、习也、谓之化。予夺也、险易也、利害也、难易也、开闭也、杀生也、谓之决塞。实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也、谓之心术。刚柔也、轻重也、大小也、实虚也、远近也、多少也、谓之计数。 

已可知管仲治国的七种办法，在遵循天道之自然法则之外，其余也都以外在规范为主。因此后继之〈任法〉所载：「仁、义、礼、乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。」 可谓进一步替管仲说明「法」才是先圣齐一人民之道，唯有使法行顺，而后仁义始生。由于管仲之礼、乐也被归入天道自然的「法」之范围，故与荀子所重之礼、乐涵义并不相同。

（三）以虚壹而静之心成为明廉知耻之关键

春秋时期对心和性大多采取一般的认知态度，极少对其内涵进行深入讨论者，然而战国以后，此一状况已有重大改变。此从郭店简〈五行〉区分仁、义、礼、智、圣形于内谓之「德之行」，不形于内谓之「行」， 或可说明子思乃开启此风潮的重要人物。证诸《孟子》、《礼记》、《荀子》等儒家经典，与《论语》相比，谈「心」论「性」都呈现陡增之现象， 且从段次的悬殊比数，可说明在同一段落中出现反复论述之情形很多，且《荀子》还超过《孟子》许多。对照《管子》来看，言「心」的部分虽高达123段224次，然而在「经言」的部分仅有10段18次，且不涉及其内涵之深入讨论，而出现在〈心术〉上下、〈白心〉、〈内业〉四篇之比例则相当高，其中又以〈内业〉最多；言「性」的部分仅有15段18次，且都不在「经言」的篇章，是值得高度注意的问题。此一现象或许可说明《管子》中数目庞大的言「心」的部分，应是战国中期以后管仲后学在稷下学宫与各学者讨论发展之结果，故荀子之论「心」、「性」，实与《管子》四篇之关系最直接。由于〈心术〉等四篇之作者及所属年代之问题，历经诸多学者70多年的研究，已达成共识，认为是战国中期继承和改造老学的道家黄老学派之作品， 其中虽有很多与管仲「四维」说之关系较远，不过仍因为时代与荀子相近之缘故，而有说法可相互印证者。

    既然对廉耻之觉知有赖人之「心」发挥其功能，因此荀子在吸收战国以来(包含稷下学者)对「心」之认知后，主从人具有血气心知之角度以论人之心志问题：

人论：志不免于曲私，而冀人之以己为公也；行不免于污漫，而冀人之以己为修也；甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也：是众人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好问，然后能才；公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类：如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯、大夫、士也；众人者，工农商贾也。礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。 

荀子强调必须将人之心志抬高到「志安公，行安修，知通统类」之层次，成为大儒之后，才能规划出合于人情义理之制度以为群臣行政之依据，且藉此引导众人勉力从公以尽人伦。是故荀子极注重治气养心之术，认为：

血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。 

由此可见荀子之礼乐，并非只是外在形式合乎规范而使人愉悦而已，乃是以心气和顺存于内，再以情志平衡通于外，促使内外得以相互平衡。然而要达到此心与行内外平衡和顺之境地，则又以从师习礼以专一其心、气、神最为切要。因为心为形之君，也是神明之主，所以必须始终秉持「虚壹而静」的大清明之心，方能知道之所在，不至于颠倒是非而认可非道，且懂得明辨公、私，进而能忍私情以修公义，故终能达到「知通统类」之高度。是故荀子强调养得大清明心之重要，曰：

虚壹而静谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。 

能成为知通统类的大儒，则能经天纬地而裁断万事万物之大理，建立最合宜之规制，成为〈王制〉所言之「至人」或「圣人」，故荀子又说：

夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。 

能养得「虚壹而静」的大清明心，则即使随顺一己之情与欲，也不至于有丝毫勉强心志、强忍情欲，而几乎要陷于违礼背义、寡廉鲜耻之危险。其因无他，乃在于人已能思索其内存之仁心，且将其仁心外化为仁德之行，故庶几可达国家社会大治而民众皆乐之局面。

相较于管仲在〈牧民〉所提「廉不蔽恶，耻不从枉」以及「不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生」之举例说明，明显偏重对外在之邪枉而不合理行为之避免与革除，且因此再衍伸出「明必死之路者，严刑罚也；开必得之门者，信庆赏也」与「严刑罚，则民远邪；信庆赏，则民轻难」之配套措施， 近乎孔子所批评的「道之以政，齐之以刑，民免而无耻」，而大大悖离「道之以德，齐之以礼，有耻且格」的根本之道， 也与荀子讲求治气养心，将礼义深入人心以明廉知耻之做法相去甚远。幸好管子的后继者在〈心术下〉已经补充安心、治心与治国之重要关系如下：

执一而不失，能君万物。日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。心安，是国安也。心治，是国治也。治也者心也。安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民；故功作而民从，则百姓治矣。所以操者非刑也，所以危者非怒也。民人操，百姓治，道其本，至也。 

此处虽然并未说明应以尊德义为主，不过已能呼应荀子以心为形之君，也是神明之主的重要地位，因此如何操存其心而养之使其归于正，才是治国之关键，乃为政君子最该用心之处。此处还明白指出养心之道不以刑，则已是更重要之认知。若再透过下则〈内业〉之补充，已更接近荀子所说：

凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患，是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。 

此处虽未见「心」字，实则以心言性，因为能有喜怒忧患之感者，乃是「心」而非「性」之作用，且将重点放在存心养性之问题上。从「止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼」，已略同于孔子所提「兴于诗，立于礼，成于乐」之三境界。再从礼之本质在于敬，且必待心之定静而后恭敬油然以生，则内外合一而得心之平正与性之安定，则又与荀子劝学，主张始于诵经而终于读礼，颇有异曲同工之效。若对照《荀子》一书中，在〈解蔽〉之前，尚且另有两篇重要的〈礼论〉、〈乐论〉以构成荀子思想中极重要之核心部分，更可说明以礼乐安顿心性之重要。

四、结论

荀子遵循孔子重学之传统与积极入世之情怀，且力行子夏「学而优则仕」之主张， 不但成为先秦儒家最重要的传经之儒，且在西河设教中培育出非常重要之政治人才，同时还在兰陵令任内，亲身实践崇礼重教之政治措施，成就兰陵多学者之现象。从荀子秉承既有之儒学而游学于齐，隐然服膺「学无常师」之理念，而有意进行学术整合发展之雄心壮志，故能吸收前期稷下学者之学术精华，尤其是对管仲提出的国之「四维」施政理念进行继承与转化，形成自己以礼义治国之重要理想。相较于管仲国之「四维」的施政纲领，荀子更将重点放在注重教育之根本作用，促使礼义能深入人心，以期达到孔子「道之以德，齐之以礼，有耻且格」之政治理想。相较于孔子，荀子虽然更不讳言法与刑对于执政之重要性，然而荀子始终非常清楚，也极遵从自《尚书》以来「德主刑辅」之传统概念。 

〈内业〉虽已提到诗、礼、乐对于陶冶心性以归于静定之功能，然而比不上荀子对于劝学并重五经之教育理念来得完整而有系统。〈劝学〉云：

《书》者、政事之纪也；《诗》者、中声之所止也；《礼》者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。 

透过五经之完整教育，将可培养心存礼义，且能践行礼义的士以及为政君子，是缔造祥和社会、富足国家、天下太平之最好保障。由于《书》与《春秋》都直接与春秋时期以前之政治事务有关，因此要想治国理政，而不钻研《书》与《春秋》，则不知朝代兴衰更迭之原因，也难以分辨人臣之忠奸、贤不肖，自然也无法用人唯才、因材任使。《易》教之内容虽不在〈劝学〉所列之范围，并非《易》不重要，而是有类于孔子将《易》列入高阶弟子之学习范围一般。因此，学子若还能进而学《易》，以明变与不变之重要原理，将大大有利于人君活用《易》之理在错综复杂之政局中，如大儒周公能妥为处理周初诡谲多变之局势，为周初之盛世奠定最重要之基础。