洪修平：近代佛教文化的复兴与杨文会及金陵刻经处--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

绵延上千年的中国佛教文化发展至近代出现了一些与以往不同的新特点。一方面，中国化的佛教潜移默化地渗透到了社会生活和文化的各个领域，特别是与民间信仰和习俗融合在一起，而作为一种相对独立的文化形态，却十分衰落；另一方面，许多忧国忧民的志士仁人在民族危亡之秋力图到佛教中去寻求救国救民之道和变革社会的精神动力，从而促进了佛教文化的一度复兴，而一些教门中的有识之士有鉴于教门的衰落而发起的佛教革新运动更是形成了这个时期佛教文化的重要特点。所有这些，都与杨文会及其所创的金陵刻经处有着千丝万缕的联系。

一、近代佛教的衰落与复兴

中国自清代嘉庆、道光以后就国势衰落，封建社会在洋枪洋炮和外国资本主义的侵入下逐渐开始解体，长期以来与封建社会大致相适应的传统佛教也呈现出一片衰败的景象。晚清政府对佛教采取了比较严厉的限制政策，太平天国革命运动更是使佛教寺院遭到了一定程度的破坏，再加上佛教自身的堕落，传统佛教几乎奄奄一息。进入民国以后，袁世凯和北洋军阀政府对佛教寺产的征用和听任地方对寺产的侵占，又使佛教的发展雪上加霜。近代佛教的衰落表现在教理荒芜、教制松弛和教产攘夺等许多方面。在教理方面，近代佛教在走向民间与世俗信仰相融合的同时也日趋与鬼神迷信等群众的落后观念相结合，修行求解脱的佛教逐渐演化为专事各种忏法、专做各种法事以求福消灾或超度亡灵的佛教，一些僧尼甚至从信奉佛教转为以佛教为谋生的手段，因而也就谈不上对佛教作理论上的探索了。在教制方面，佛教存在着滥剃度、滥传戒、滥住持的所谓“三滥”的严重状况，许多僧尼不守戒律，徒有出家之名而无学佛修行之实，有的甚至游手好闲，生活腐化，教团中门户之见也相当严重。在教产方面，近代以来，各地寺院虽然仍有一定的经济基础，例如镇江金山寺、常州天宁寺等都有良田上万亩，但鉴于当时佛教的衰败无用和少数住持占寺产为己有，各地侵占寺产的事件时有发生，主张“庙产兴学”的极端排佛运动更使佛教生存的基础发生了动摇。清代末年，湖广总督张之洞就提出没收各地佛寺的财产以兴办“中学为体，西学为用”的各种新式学校，民国时期仍不断有人提出划拨庙产以振兴教育的主张，寺产的被侵夺使奄奄一息的佛教更趋衰落。

面对佛教的种种衰败景象，僧俗界许多有识之士大声疾呼革新佛教，并结合时代的需要而为振兴佛教作出了不懈的努力，其中不少功绩卓著者都深得益于杨文会及其所创的金陵刻经处。近代佛教复兴运动的主要倡导者太虚法师早年即从杨文会学佛，后又受到革命学说的影响，立志以“佛化救国救天下”，在近代佛教史上留下了令人瞩目的一页。杨文会的弟子欧阳竟无等一批居士佛教学者对近代佛教文化的复兴也作出了重大的成就。而谭嗣同、章太炎等重要思想家出于变法或革命的需要而对佛学的研究和阐扬，客观上推动了近代佛教文化的复兴，也无不深受杨文会和金陵刻经处的影响。杨文会所积极从事的创办金陵刻经处、刻经讲学、培养人才等佛教文化事业，虽未能挽回传统佛教的颓势，却开了近代佛教文化复兴的先声，使面临生死存亡的中国佛教出现了新的转机。

近代佛教文化的复兴，表现在许多方面。概括起来看，主要表现在：不仅佛教僧侣和居士研习佛学，而且许多有影响的思想家和革命家也都致力于佛学研究，有的甚至把佛学作为自己思想体系的重要理论来源或主要理论依据；全国各地纷纷成立了刻经处或佛经流通处，佛书大量出版，佛经重新流通，我国第一部铅字版的佛教大藏经《频伽藏》也于1909年在上海付印；各种类型的佛学院在南京、上海、武昌、厦门、北京等地先后创办，为近代佛教事业培养了一大批僧伽和佛学研究人才；“中华佛教总会”、“居士林”、“三时学会”等各种佛教组织和佛学研究团体大量涌现，一些佛教团体所办的学校、医院等社会慈善事业也有相当的发展；《海潮音》、《内学》、《佛学丛报》和《佛教月报》等百余种佛教刊物如雨后春笋般地在全国各地出版，这些或日报、周刊、旬刊，或月刊、季刊、年刊的各类佛教刊物，虽然出版发行的时间有长有短，但都从一个侧面反映了佛教文化事业的发展，并促进了近代佛教的复兴；汉藏佛教文化在近代有进一步的沟通，“汉藏教理院”等介绍或研究藏传佛教的机构先后成立，并出现了不少有关的著作和论文；中外佛教文化的交流在这个时期也相当活跃，许多僧人前往印度、日本、斯里兰卡等地求法学佛，回国后介绍这些国家的佛教情况，传译在各国流传的各种经典著述，从而促进了中外佛教文化的交流；佛教文化作为中国传统思想文化的重要组成部分逐渐为学者所重视，佛学开始进入大学课堂，并在中国哲学史和中国学术思想史的研究中占据了一席应有之地。以上这些佛教文化现象的出现，大都与杨文会及金陵刻经处有一定的关系，有些则完全是在杨文会创办金陵刻经处、设立“祇洹精舍”和组织“佛学研究会”等的直接影响下而出现的。

佛教文化在近代得以复兴，与不少思想家面临“中国向何处去”的问题而力图从佛学中寻找政治变法或社会革命的思想武器有密切的关系，与佛教本身强调“无我”、“无畏”、重视“度人”和主体精神的作用等特点也有很大的关系，特别是佛教“万法唯识”的理论可以被改造发挥为在变革社会的过程中高扬自我意识，充分发挥人的主观能动性。因此，在近代复兴的佛学中法相唯识学成为最突出的显学，而面向现实社会人生的“人间佛教”则成为近代佛教文化思潮的主流。杨文会正是近代唯识学和净土思想的大力倡导者。

二、杨文会及金陵刻经处

杨文会是以居士的身分护持佛教、倡导佛学研究的。居士佛教的兴起，在明代就已令人瞩目。明代文学家宋濂、袁氏三兄弟（袁宗道、袁宏道和袁中道）、思想家李贽、焦竑等都是著名的佛教居士，他们不仅信佛研佛，而且都留下了佛学方面的专著。其他如《指月录》的作者瞿汝稷和《佛法金汤录》的作者屠龙等，也都是明代的著名居士，他们的著作都是这个时期佛教的重要代表作。清代时，在家居士的研佛弘佛成为这个时期佛教的主要支柱。大思想家王夫之在广泛研究天文、地理、历法、数学、特别是经学、史学等的同时，也涉猎了佛学，曾著有《相宗络索》和《三藏法师八识规矩论赞》等，开了清代在家研佛的先风。紧接其后的著名居士有宋文森、毕奇、周梦颜和彭绍升等，其中尤以彭绍升影响为最大。彭绍升曾授佛学与清代著名经学家和文字训诂学家江沅（1767～1837年），江沅又为大思想家龚自珍所师事，龚自珍（1792～1841年）曾称江沅为“是予学佛第一导师”[1]，他信佛研佛，开了近代思想家致力于研究佛学的先河。其他如罗有高、汪缙、钱伊庵，张师诚等，也都是清代有一定影响的佛教居士。而影响最大的即是清末创办了金陵刻经处的杨文会。

杨文会（1837～1911年），字仁山，石埭（今安徽石台）人。少时博学能文，兼通黄老庄列之书，凡音韵、历算、天文、舆地等，亦“靡不领会”。二十七岁时于病中读《大乘起信论》而对佛教产生信仰，后“一心学佛，悉废弃其向所为学”[2]，并立志搜求佛经，刻印流通。清同治五年（1866），与同志者十余人募捐集资，在南京创立了金陵刻经处。从光绪四年至十二年（1878～1886年），他随曾纪泽（1839～1890年）等两次出使欧洲，考察英法等国的政治、文化和工业，在伦敦结识了日本佛教学者南条文雄，两人遂成至交。后来他能从日本搜求得大量在中国佚失的佛教典籍，并刻印流通，实得力于南条不少。他在从日本搜集各种藏外佚典的同时，也为日本编印《续藏经》提供了数百种佛教典籍，并在光绪二十年（1894）与英人李提摩太将《大乘起信论》译为英文，促进了中外佛教文化的交流。光绪二十一年（1895），他还与斯里兰卡的佛教居士、摩诃菩提会会长达磨波罗在上海见面，相约复兴印度佛教。由于深感当时许多僧人缺乏佛学知识，又“安于守旧，不乐维新”[3]，光绪三十三年（1907），杨文会在刻经处设佛教学堂，名“祇洹精舍”，自编《佛教初学课本》等教材，招收学生，讲习佛典，并聘苏曼殊（1884～1918年）教梵文和英文，为振兴中国佛教而培养佛学人才，也为赴印度传法作准备。宣统二年（191O），他又在南京组织了佛学研究会，并自任会长，每月开会一次，每周讲经一次。次年逝世。

杨文会之学以“教在贤首，行在弥陀”为宗旨，对净土、华严、禅宗、唯识和因明等都很有研究。他曾特别提倡“专心研究因明唯识二部”[4]，又十分推崇《大乘起信论》，并调和性相二宗，认为“《起信论》虽专诠性宗，然亦兼唯识法相，盖相非性不融，性非相不显”[5]。在宗教实践上他则归心于净土，倡导“念佛往生净土法门”，认为净土一门括尽一切法门，而一切法门皆趋净土一门，他首刻的第一部佛书即是《净土四经》。同时，他又融会儒佛，认为孔子与佛并无二致，他曾说：“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。”[6]杨文会的佛学研究，是以“念佛往生为宗，以弘法利生为助缘”[7]，表现了他对现世与人生的关注和济世度人的心愿，这实际上也是他亲近佛法的重要原因。杨文会的著述很多，金陵刻经处曾编成《杨仁山居士遗著》十册流通于世。

杨文会对近代佛教的贡献，不仅在他的佛学研究，更在他的刻经事业。在他一生所从事的佛教活动中，用力最勤的也就是编刻佛经，他自己曾说：“鄙人四十年来，屏绝世事，专力于刻经流通”[8]。杨文会实际上已经意识到了佛教的振兴有赖于佛学的发展，而佛学的研究又有赖于佛学的载体——佛经的流通，因此，他才致力于搜求佛经，把编刻佛经作为自己毕生的事业来做。而他为了刻经流通所创办的金陵刻经处，确实对近代佛教文化的复兴产生了极大的影响。

金陵刻经处是一个编校刻印并流通佛典的佛教文化机构，始创于同治五年（1866）。光绪二十三年（1897），杨文会又把自己位于南京延龄巷的住宅捐赠给了刻经处以发展刻经事业，并专门立下笔据，声明此房屋“永远作为流通经典之所”，儿孙“均不得认为己产”。这所房屋也就是现在金陵刻经处的所在地，只是大门由延龄巷改在了淮海路。为了刻经事业，杨文会可谓呕心沥血。他从国外回来后，即设法通过南条文雄搜集到了许多中国久已失传的经疏，如《中论疏》、《百论疏》、《唯识述记》、《因明论疏》等共“三百余种”。他从中选择了部分刻印流通，并编入《大藏辑要目录》。《大藏辑要》是他为了方便学者“随时购阅”而编的，原计划陆续雕印大小乘佛典四百六十部，三千三百二十卷，可惜尚未刻全，他即逝世，在他生前仅出版了二千余卷。他在临终之日“犹与同人详论刻经诸务”，并留下了“经版所在，灵柩所在”的遗言，后人遵其遗愿而在刻经处内为之建了墓塔。金陵刻经处现仍存有各种经版十二万余块，继续着佛教经典的刻印与流通业务。杨文会为佛学研究所做的基础性的建设，至今仍在弘扬中国佛教文化中发挥着积极的作用。

杨文会的弟子和从之受学者甚多，其中的佼佼者有僧人太虚和居士欧阳竟无等，著名的学者章太炎、谭嗣同等也都是他的学生。梁启超曾说：“晚清有杨文会者，得力于《华严》而教人以净土，流通经典，孜孜不倦，今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。”[9]又说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。”[1O]这都反映了杨文会对近代以来佛学研究的重大影响。金陵南京也因此而成为近代佛教文化复兴的重镇。

三、杨文会及金陵刻经处对近代佛学研究的影响

杨文会及金陵刻经处在中国近代佛教史上的地位是十分重要的。近代佛教文化的复兴，佛学研究是其中的重要内容。杨文会及其所创的金陵刻经处对近代佛教文化复兴所作的贡献，很突出的一点就表现在对近代以来的佛学研究产生了多方面的深远影响：杨文会一生“弘法四十余年，流通经典至百余万卷，印刷佛像至十余万张”[11]，极大地扩大了佛教在社会上的影响，吸引了学界对佛学的关注和兴趣，为开展佛学研究创造了条件；在杨文会创办金陵刻经处的影响下，全国各地刻经处或佛经流通处大量出现，为近代的佛学研究提供了坚实的基础；杨文会在金陵刻经处创办的“祇洹精舍”虽然由于经费等问题不久即停办，但它开了此后各地创办佛学院的先风，继“祇洹精舍”和佛学研究会以后，各种类型的佛学院和佛学研究团体在各地纷纷涌现，为近代佛学研究和佛教文化事业的复兴培养了大批的人才；由于杨文会的倡导，许多思想家和学者都加入到佛学研究中来，虽然他们研究的立场、目的和侧重各有区别，但他们的研究都从不同的方面为近代佛学在新的社会条件下的更新与发展及佛教文化的复兴作出了一定的贡献，推动了近代佛教文化事业的发展。在家居士和学者研究佛学，成为弘扬佛教文化的重要力量，这是近代佛教文化复兴的一大特色。杨文会对此功绩卓著。在众多的佛学研究者中有不少与杨文会及金陵刻经处有着直接的关系。

例如重要的居士学者欧阳竟无（1871～1943年），随杨文会学佛多年，杨文会去世后，遵师遗志，续办金陵刻经处，主持刻经事业，并于1914年在刻经处附设佛学研究部，1922年又在金陵刻经处的基础上正式创办了以佛教居士为骨干的佛学教研机构——支那内学院，从事佛学的研究和佛书的编印。欧阳竟无曾立“师、悲、教、戒”四字为内学院的院训，倡导在家研习佛学，弘扬佛法。内学院以“阐扬佛学，育材利世”为宗旨，继承了居士佛教的传统，并采用新式的科学研究方法，在讲、研佛学和编刻佛经方面做出了突出的成就。内学院以对法相唯识学的教学和研究著称于世，欧阳竟无以唯识系的思想为准的而主持编刻的《藏要》三辑，收佛典五十余种，三百余卷，因其标点、校勘和篇章提示的精到而享誉海内外。他还曾计划编印《精刻大藏经》，未成而逝世。欧阳竟无病逝后，吕澂（1896～1989年）继任支那内学院院长。吕澂1914年即至南京金陵刻经处佛学研究部随欧阳竟无学佛学，1918年应请到南京协助欧阳竟无筹办支那内学院，从此以后，专致于佛学研究，成为近现代佛学研究者中成就斐然的重要代表人物。他对印度佛学、中国汉地及藏传佛学都有很深的研究，他的《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》等成为现代许多人研究佛学的重要入门书和参考书。欧阳竟无创办的支那内学院至1952年自动停办，三十年间，先后在内学院从事佛学研究的多达二百余人，梁启超、汤用彤、梁漱溟等近现代史上的著名学者都曾在内学院学习过，支那内学院因培养了一大批学有成就的佛学大家而对近代佛教文化的复兴产生了极大的影响。欧阳竟无本人一生对佛学也研究得很深，特别是对法相唯识学有独到的见解，在近代佛学史上独树一帜。例如他分法相和唯识为二宗，认为印度瑜伽行派中的法相、唯识各有所原，各有所本，他在为新刻成的《瑜伽师地论》后五十卷所写的序中阐明了“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”的宗义纲要，形成了与太虚“法相必宗唯识，唯识即摄法相”并列的近代法相唯识学两大家。欧阳作为近代佛教居士的重要代表，大力主张在家居士同样可以护持佛法，积极倡导居士佛教，这对近代佛教产生的深刻影响也是不可忽视的。

再如近代重要的思想家谭嗣同（1865～1898年），为了寻找社会变革的思想武器和维新变法的理论依据，也曾从金陵刻经处的杨文会学佛，他那充满了佛教思想的哲学名著《仁学》就是在刻经处开始撰写的。他曾吸取佛教中的平等观念来抨击封建专制等级制度，并大声疾呼发扬佛教的“无我”和“大无畏”精神以救世度人，正是以他所理解并改造过的佛学思想为武器，他勇敢地冲决封建网罗，为近代中国的社会政治改革写下了悲壮的一页。虽然谭嗣同深受佛教“三界唯心、万法唯识”的影响而过分强调了“心力”的作用，但他“欲将科学哲学宗教冶为一炉，而更使适于人生之用”[12]，努力发挥佛学中的积极因素为社会变革服务，这对近代佛学的复兴和“人间佛教”的倡导都是起了积极作用的。还有近代史上的著名人物梁启超（1873～1929），早年投至康有为门下时即开始学佛，后也到金陵刻经处听欧阳竟无讲佛学，他对《大乘起信论》的考证，对《四十二章经》和牟子《理惑论》的辨析，都有一定的学术价值。梁启超的重视佛学，与他把佛教视为实现社会人生理想的有效工具也有很大的关系。他曾认为，“佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心”[13]，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”，故“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”[14]。他还认为，发扬佛教的“无我”精神，就能舍己救人，救国度世。梁启超企图利用佛教来“震撼宇宙，唤起全社会之风潮”以变法图强，这在客观上促进了近代佛教文化的复兴。另外，近代民主革命家、思想家章太炎（1869～1936）也曾从杨文会研习法相唯识之学，因而在思想上深受佛教特别是唯识学的影响，曾依佛教唯识学立论，批判“有神教”，力图利用佛教思想中的积极因素来推动民主革命运动，从而也推进了近代对传统法相唯识学的研究。

重要的学术研究专家则有熊十力（1884～1968），曾入支那内学院从欧阳竟无学佛，不久又转向儒学，归宗孔子。熊十力在思想上可谓近代哲学家中以儒解佛、融会儒佛思想的主要代表人物。他提出的著名的“新唯识论”，就是以儒为宗，会通佛学，借鉴西学，发挥了《周易》、宋明陆王心学和佛教法相唯识学的思想。他以传统的儒家思想对佛教唯识学的改造发挥，虽不完全符合印度佛教的原意，却推动了近代中国学术思想的发展，他本人也以对传统思想中的本体论的重建与阐扬而成为当代新儒家的开创者和主要代表人物之一。还有著名学者汤用彤（1893～1964），早在20年代即在南京从欧阳竟无学习佛学，并发表佛学论文。他的佛教史名著《汉魏两晋南北朝佛教史》以其繁证博引、考证精细、论证周密、结论公允而享誉国内外学术界和佛教界，他的《隋唐佛教史稿》和他校注的《高僧传》也都是研究中国佛教史的重要参考书。他在国家高等学府开设佛教课程，培养佛教研究人才，至今仍对中国学术界产生着巨大的影响。

当然，除了居士和学者，受学于杨文会和金陵刻经处的僧人对近代佛教文化复兴的贡献也是有目共睹的，其中最突出的就是在近代佛教文化史上影响巨大的太虚法师（1890～1947）。太虚法师1908年就在南京从杨文会学佛，他不仅在法相唯识学的研究等方面卓然成家，而且积极发起了“佛教革新运动”，并大力倡导“人间佛教”，对近代以来中国佛教文化的复兴与发展作出了极大的贡献。对此，笔者已另有专文，在此不赘。[15]

最后想再说一下杨文会提倡唯识学和归心净土的内在联系及其对近代佛学研究和佛教文化复兴的影响。唯识思想的流行是近代佛教文化复兴的重要标志之一。[16]而归心净土，则是近代以来许多学佛研佛者的共同归宿。究其原因，都与晚清以来封建社会急剧没落、历史面临重要转折之际，许多有识之士向往美好的生活并期望从佛教中寻找理论武器以挽救社会危机有很大的关系。从表面上看，唯识学是艰深的理论，净土则是简便的法门。但杨文会曾认为，“庄严净土，总不离唯识变现”[17]，既然三界唯心，万法唯识，“阿赖耶识变成根本器界，山河大地皆是心变”[18]，那么，“极乐（净土）岂外乎唯心?”[19]因此，要往生净土，就得明白唯识的道理，而明白唯识的道理，也将有助于净土的实现。这样，提倡唯识学和归心于净土在杨文会那里就是一致的。从佛教理论本身来看，唯识学在近代的兴起，除了学界已论及的种种原因之外，与其自身“转依”理论的特点也有密切的关系。我们知道，唐宋以来盛行的禅宗心性论，强调的是去妄或息妄而显真，因而比较偏重个人的修心养性、自心觉悟，对此，明太祖朱元璋就说过，“禅与全真，务以修身养性，独为自己而已”[20]；而法相唯识学则强调的是转染成净，其转依有一个心识与环境互为因果、相互影响的关系。根据唯识学“实无外境，唯有内识”、“内识生时，似外境现”和种子与现行互熏的“转依”理论，外境固然是内识所变现，但不同性质的种子生起的现行却是不一样的，而种子又会受到现行的熏习。《成唯识论》卷二中说：“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长。……能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。……能熏生种，种起现行。……种子前后自类相生。”这就是说，唯识学的理论实际上隐含着改变自我心识以改造外部世界、清净外部世界有利于实现转识成智这样的思想，这显然可以加以改造利用来为变革社会服务。而净土思想则历来体现着人们对幸福的追求，至近代而尤甚。因此，杨文会提倡唯识学，向往净土世界，实际上曲折地反映了他对所处的污浊世俗世界的不满和要求变革社会的愿望。这既是杨文会归心净土而又把唯识学视为“振兴佛法之要门”[21]的重要原因，同时也是杨文会“振兴佛法”的愿望能很快得到有识之士的回应、中国佛教文化得以在近代复兴、唯识学和净土思想能在近代流行的深刻的历史原因。杨文会以后，太虚法师既深研法相唯识学，又发起了佛教革新运动，积极倡导建设人间佛教、人间净土，对近现代中国佛教的发展和走向产生了深刻的影响，此后的中国佛教实际上是一步步逐渐走向了自利利他、实现人间净土的“人间佛教”的道路。正是在这个意义上，我们说，杨文会是近代佛教文化复兴的重要奠基者。

【注释】

　　[1]《龚自珍全集》第523页，中华书局1957年版。

　　[2]《杨仁山居士遗著》第一册《杨仁山居士事略》。

　　[3]《与陶榘林书》。

　　[4][17][21]《与桂伯华书》。

　　[5]《杨仁山居士遗著》第八册《等不等观杂录》卷三。

　　[6]《杨仁山居士遗著》第七册《等不等观杂录》卷一。

　　[7]《与南条文雄书》。

　　[8]《杨仁山居士遗著》第九册《等不等观杂录》卷五。

　　[9]《饮冰室专集?中国佛法兴衰沿革说略》。

　　[10][12]梁启超《清代学术概论》第165页，第151页。

　　[11]《杨仁山居士遗著》第一册《杨仁山居士事略》。