第三辑应世篇何燕生：佛教是一个想象的共同体吗？——太虚大师佛教革新运动与日本太虚大师诞辰130周年纪念专刊

前言

一、佛教革新运动前奏中的“日本因素”

二、东瀛采真：发现日本佛教

三、联合日本佛教：从“世界佛教联合会”到“东亚佛教大会”

四、“佛教抗日”的主张及其行动

代结语——佛教是一个“想象的共同体”吗？

作者：武汉大学国际禅文化研究中心主任、讲座教授／日本郡山女子大学宗教学系教授

前言

太虚（1889-1947）大师生当中国历史上最为动荡的年代。持续300年的清王朝在外部力量的压迫下走向崩溃，中国文化在“西风东渐”的近代性潮流中受到冲击，甚至被推到存亡绝续的边缘。至于佛教，由于明清以来佛教自身发展的停滞和僧尼素质的低下，佛教被视为蒙昧无知的迷信、旧体制的一种遗物而遭到排斥。加之，张之洞的“庙产兴学”、袁世凯的《监督寺院条例》、冯玉祥的毁庙逐僧······。佛教在近代性的风雨飘打中，岌岌可危，面临前所未有的挑战。太虚大师就是在这样“内忧外患”的惊涛骇浪中挺身而出的一代高僧。

为了回应近代性的挑战，太虚大师提出了一系列佛教改革的主张。他首先从僧团自身建设出发，着手整理僧伽制度，同时开办佛学院，培养佛教人才，兴办佛教文化事业，特别是他所倡导的以济世利人为宗旨的的“人生佛教”“人间佛教”等，不仅为当时的佛教开创了新的局面，而且为之后的佛教发展指明了方向。

然而，我们在考察太虚大师一生所推行的一系列的佛教改革运动时，日本佛教的存在，不容忽视。因为，无论是在他极力推动的僧伽教育和佛教文化事业中，还是在他提出的“世界佛教运动”中，我们都能够看到日本佛教的影子。而且，当我们历史地审视太虚大师与日本佛教的关系时，同时还可发现太虚大师似乎经历了一个从“借鉴”日本经验，到试图“联合”日本佛教界一起回应西方异文化的入侵，最后随着日本军国主义对华扩张和侵略而演变为“抗日”的极其不平凡的历程。日本佛教在太虚大师佛教革新运动的格局中，一度是一个“成功”的形象，是一个可资效仿的“范例”，是一支可以联合的“力量”。然而，随着日本军国主义的对华侵略，作为一位爱国高僧的太虚大师，提出“佛教救国”的主张，并组织全国佛教徒一起“抗日”，日本在他的心目中无疑变成了“十恶五逆”（大虚大师语）[1]的恶人；他三番五次地向日本佛教界发出“劝告”，希望日本佛教徒本着佛教慈悲主义的精神，觉醒起来，一起抵制日本军国主义。然而，他的“劝告”不仅没有起到有效的作用，反而遭到日本佛教徒的反唇相稽。不能不说太虚大师对日本佛教徒充满着“想象”。从历史的角度审视，太虚大师提出的一系列佛教改革的主张最终之所以未能实现，除国内保守势力的抵制等佛教教内因素外，是不是还与他一直以来对日本佛教抱有同属一个佛教共同体的“想象”有关系呢？

近代中日两国佛教，互为背景和资源，你中有我，我中有你。值此太虚大师圆寂70周年，本文拟结合中日两方面的资料，试图从清理太虚大师与日本佛教的关系的角度，对其佛教革新运动中的日本佛教因素，进行探讨[2]。

一．佛教革新运动前奏中的“日本因素”

太虚大师在《我的佛教改进运动史略》中对自己的佛教革新运动的思想来源有过表述，说他因读到清末康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》、严复的《天演论》、《群学肆言》、孙中山、章太炎《民报》以及章太炎的《告佛子书》《告白衣书》、梁启超在《新民丛报》发表的《佛教与群治关系》、以及吴稚晖、张继等在巴黎出版的《新世纪上托尔斯泰》、《克鲁泡金之学说》等，受其思想的影响，特别是因为了解到他们的思想大都得益于佛教的禅和般若、天台佛学，所以萌发了佛教改革的想法，用太虚大师自己的话说，即是“尝有一期作激昂之佛教革新运动”[3]。因此，国内的“革命思潮”以及新译介的“西学”，可以说是太虚大师佛教革新运动的主要思想来源。

然而，《我的佛教改进运动略史》中，作为佛教改革运动进行的“前奏”（太虚大师语）[4]，太虚大师还特别提到了日本佛教的来华传教。如他说，当时留学日本的国人很多，因为日本经过明治维新以后，已成为一个强国，所以值得学习。其中特别提到日本盛行的真宗和曹洞宗的布教师也同时来华传教，比如曹洞宗的水野梅晓在长沙与湖南僧界一起创办僧伽师范学校，扬州天宁寺文希也因之而办普通僧伽学校。而且，“我国僧众因受了国家社会对佛教摧残，和日僧来华传教影响，便起了依赖日僧保护寺产的心愿；日人眼见我国佛教受摧残，也就效法西洋耶稣教来华传教的办法，引诱中国的僧寺受其保护，故杭州就有三十多寺投入日本真宗的怀抱。”[5]日本佛教在华创办的僧伽教育和日僧来华向国人传教以及国内佛教需要日本佛教保护的“尴尬”事实，可以想象，对太虚大师的佛教革新运动应该起到了刺激性的作用。其实，考察后来太虚大师的佛教革新运动可知，正因为受到日本佛教因素的刺激，后来太虚大师便“参加了几处的僧教育会”，并且因为参加江苏僧教育会的关系，便去南京投入杨仁山居士在金陵刻经处创办的“祇洹精舍”。太虚大师回忆说：“在那个时候，我对于佛教改进的思想，就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。”

基于这样的理念，太虚大师于民国元年（1910）在南京发起组织了“佛教协进会”，将筹备处设在毗卢寺。太虚大师说，“这佛教协进会，就是我对改进佛教具体的实际的表现。”然而，在金山寺举行成立大会时，遭到佛教内部保守势力的强烈反对，后来还演变为武力冲突，“佛教协进会”受到打击，活动陷于停顿。太虚大师的“三种革命”（一、教理的革命，二、教制的革命，三、教产的革命）也就是在这个时候被提出来的。“佛教协进会”后来在八指头陀寄禅和尚的建议下，并入由江、浙诸山长老于上海发起组织的“中华佛教总会”，太虚大师担任该会会刊《佛教月报》主编，但民国3年（1914）该会被改为“中华佛教会”，《佛教月报》停刊，太虚退出了该组织，遂去普陀山闭关。太虚大师说：“我的佛教改进运动，在此暂告一段落”。[6]

综上所述可知，太虚大师早年萌发佛教革新的主张，除了当时国内“革命思潮”和“西学”在思想上对他所产生的影响外，日本佛教的来华传教以及在华开办僧伽教育学校等一系列活动的“日本因素”，无疑也起到了极大的刺激性作用。目睹日本佛教来华传教以及开办僧伽教育学校，太虚大师了解到日本佛教的强盛和发达，特别是通过“杭州事件”，作为一位有觉悟的佛教徒的太虚大师，感到必须“根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。”

太虚大师第一次佛教革新运动尽管失败，但试图“使衰颓的佛教复兴起来”的理念，并未放弃。普陀山闭关结束后，民国6年（1917），太虚大师主动要求去日本“取经”，直接考察日本佛教现状。

二．东瀛采真：寻找“日本经验”

通过3年的闭关，民国6年（1917）太虚大师出关，同年受邀去台湾讲学，了解日本佛教情况。据《太虚自传》，关于此次日本之行的背景，太虚大师透露说：“时台湾基隆月眉山灵泉寺寺主善慧，请圆瑛去讲演佛学……圆瑛以宁波接待寺、福建会馆等事忙，转请我去。我久图往游日本，遂要圆瑛先与善慧函约，如能台湾事毕陪我去日本一游，方允前去；善慧函复，意甚殷恳，愿陪游台湾、日本诸处。”[7]可见，太虚大师对此次日本之行早就充满着期待。

当时的台湾是被日本割据的殖民地，日本佛教各宗在台湾的“开教”活动十分活跃，而邀请太虚大师此次讲学的，就是有着日本曹洞宗背景的基隆灵泉寺。太虚大师通过在台湾与日本僧侣的接触和交谈，对日本佛教进行了系统性的了解，之后专程造访日本，直接考察日本佛教。考察归来，太虚大师把此次之行的所见所闻结集出版，题名《东瀛采真录》[8]。

据《东瀛采真录》，太虚大师在台湾讲学期间，首先向“台北佛教中学林”的几位教授了解了日本佛教的现状。“台北佛教中学林”，系日本曹洞宗两大本山与台湾曹洞宗众僧及诸佛教徒协同建设的学校。其中与日本曹洞宗僧侣在灵泉寺以笔谈的方式询问了“日本明治以来之佛教情状”。熊谷告诉大师，日本佛教于明治十年间甚为衰落，其原因主要在于一方面未能得到政府的保护，另一方面受到基督教的入侵。但是，日本各宗出现了一批精英僧侣，很快得到了复兴，而且由于有了有力的信徒，改变“政制之佛教”，树立平民主义的佛教，所以，日本的佛教今天能遍布于世界。太虚大师还应熊谷的提问，介绍了中国佛教的现状，其中特别提到“僧教育会”和由他组织成立的“中华佛教总会”以及后来另外成立的“中华佛教会”。

太虚大师在与熊谷的笔谈中了解最为详细的，是日本各宗在世界各地的布教情况。熊谷用图的形式予以答复：布哇（夏威夷）和加拿大，真宗最优势；南美智利，曹洞宗的成绩比较显著。熊谷同时还告诉大师：英国学界，佛教学者最多；露国（俄国）学界，近年翻译佛典成绩突出；独逸（德国）学界，多研究印度大乘佛教。

大师还主动向熊谷询问日本各宗研究佛教的情况及其著名人物。熊谷介绍说：“日本佛教各宗分门研究，书籍宏富，各宗学者大概兼学他宗，应用欧美新研究法，义甚精致。大别为龙树系之佛教，无着系之佛教，即原始佛教是也。”

熊谷还介绍了日本各宗祖师的学说，并强调指出曹洞宗开祖道元禅师的《正法眼藏》，“雄大幽远，为未曾有之名著，学界称赞啧啧”，而“真宗纯取他力，极净土宗之精要”。还说真言宗和天台宗也很盛行，而真言宗是中国没有的，是日本空海之创说。熊谷还强调说，天台宗一心三观、一念三千的学说虽来自中国，但“日本倍益发达”，其“本觉、无作、三身之义”，也是中国所没有的。

熊谷所谓“真言宗”乃空海独创，中国所没有的说法，显然不符合历史。对此，太虚大师当面予以反驳：“真言宗唐时支那之传最盛，有金刚智、善无畏、不空，称开元三大士，唯唐后失传耳。空海为真言宗开祖，真言宗于师承最严，其传亦当自支那。”熊谷对此进行解释说，历史上真言宗虽传自中国，但日本真言宗有两派，即台密由最澄传入日本，但真言宗之完全确立，实际上始于空海等。

关于日本的佛教研究情况及著名佛教学者，熊谷介绍说，日本佛教徒在印度哲学研究方面，不依赖中国汉文佛典，而是直接考究梵文佛教原典，其成果也不逊色欧美学者。而高南顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、南条文雄、井上圆了，“皆斯学之泰斗也”。并列举各宗宗务长名单、各宗佛教学者之名单以及佛教学者的宗派背景情况，予以详细介绍。

太虚大师还向熊谷表明，日本佛教僧侣不去俗姓、娶妻、吃荤，与在家无异，自己对此甚为不满。而且还指出，日本佛教研究虽盛，但各宗各立门派，不能融为一大佛教团体，也似有欠缺。对此，熊谷列举四个理由予以说明，一是日本宗教特征，二是时代产物，三是信徒要求，四是寺制。大师对其中的“寺制”特别感兴趣，问道：“是遗传来之制度，抑由政府特定之制度？”熊谷回答说，是“明治间政府所定之制度也。”

至于日本僧侣娶妻事情，熊谷解释说，日本僧侣本不带妻，然而檀家信徒希望僧侣带妻，而且一些良家处女，也都乐于嫁给僧侣，因此不能说是僧侣的堕落；况且，随缘利他，善巧方便，如果僧侣不带妻，很难入俗化导，“故带妻食肉，随同世俗，亦是发展佛教之方便”等。太虚大师对此说法，进行了反驳。他说，虽然是佛教发展的一种方便，但带妻则不应是僧侣，不应该是出家之士；不带妻才是僧侣的特征，“离俗出家，关乎自心之志行，不应以他人之信从多寡而易其操”。因此，大师认为，像真宗那样的僧侣，“不得称为僧侣，当属佛教徒之在家众”。

熊谷也向大师询问中国僧侣生活情况，大师简明扼要地回答说：“所行不外传戒、修禅、讲经、念佛、诵经、拜忏，其生计则依寺产、募化及代人礼诵之所出耳。”

据《东瀛采真录》，太虚大师在“台北佛教中学林”还向该校教授沈德融详细了解了日本曹洞宗的情况。沈德融曾留学日本五年，是日本曹洞宗台湾“布教师补”（相当于预备员）。太虚大师说，“乐从探问日本佛教情形”。

在与沈德融交谈中，太虚大师对日本曹洞宗的宗务制度进行了详细的了解：比如日本曹洞宗出版的《雄辩达摩禅》《宗报》等杂志。了解到《宗报》乃类似政府公报，由东京曹洞宗宗务院发行，记载该宗的告示以及曹洞宗寺院住持、曹洞宗创办的各学校的职员任免情况、永平寺和总持寺两大本山管长的活动情况等；还得知当时日本曹洞宗大小寺院共有一万五千余所，但是“以庵称者甚少”，尼僧所住，总有十余万人；曹洞宗信徒三百余万，真宗信徒四百余万，皆有所属的寺院，叫做“本寺”，而有关佛事活动，都由所属“本寺”住持进行，不相杂乱；而且还了解到丛林的住持，必须由大学毕业者担任等；曹洞宗还设有“宗议会”及“院务会”，由各地寺院住持选出议员，从议员中选出两大本山管长及“宗务院”各部长等，而管长之职属终身制，年龄需50岁以上，一经选出，须由天皇封为某某禅师；“宗务院”所开支的教育费以及朝鲜、台湾、欧美等地的布教费，每年约二十万元，皆由各寺院住持及信徒所捐助。

台湾讲学期间，太虚大师还直接向曹洞宗日僧井上俊英了解日本曹洞宗的教育情况。得知曹洞宗大学（今驹泽大学）设在东京，曹洞宗在东京还设有“佛教青年会”，近甚发达。井上告诉大师，“初因基督教有青年会在日本渐有势力，乃由曹洞宗发起佛教青年会，今已有各派各社会之会员数十万人”。大师记述说：“其说教场，有种种引人入胜之美艺。”太虚大师还特别向井上了解了自小学至大学的学年及学费情况，对方回答说：“小学六年，中学五年，大学五年，另大学研究科三年……欲造成一大学卒业者，殆非万元不能。”太虚大师还继续询问大学毕业者的称号，回答说：“帝国大学等卒业，则称学士，佛教各宗专门大学卒业，则称学师；学师更参学于禅林数年，则称师家。佛教小学与普通小学皆同。……中学卒业者，实地练习布教，能有成绩，数年后得授为布教师补，而进为布教师。若大学卒业者，则得授布教师补。今曹洞宗僧侣，大学卒业之存在者，不下三四千人也。”

据太虚大师记载，他还在曹洞宗“台北佛教中学”的“领袖教授”斋藤道痴房间看到日本学者岛地默雷所著《三国佛教史》。斋藤说，此书在日本已经不属于完全的佛教史了。近来大家都使用佛教史大家境野哲黄洋的最新著作，并出示《印度佛教史》、《支那佛教史》、《日本佛教史》给大师看。大师还特别伏案泛览了加藤咄堂等人的《大死生观》、《人之心》等新著。

大师还记载说，一天，熊谷以村上专精所著《佛教统一论》见示，说是日本最近出版的一部大著，分五编，即大纲、原理、佛陀、教系、实践，而现在只出版前面三编。大师对该书发生兴趣，问“佛教之统一，系指各国之佛教统一，抑指各宗之佛教统一？”熊谷回答说：“兼含两意，以推原各国各宗之佛教，皆本乎释迦牟尼佛陀所大悟之真理及其言教故也。”熊谷还介绍说，村上是真宗的僧侣，该书一出版，便遭到真宗僧侣信徒的群肆攻击，说其不忠于真宗教义，并开除了村上的僧籍，现在村上是一位“无宗派的佛教宗徒”。听到这些后，太虚大师“深叹日本之各宗佛教封固门户之已甚”。

在与熊谷的交谈中，太虚大师还专门打听东京最近成立的佛教联合会是由各宗派领袖协同组织而成，将来是否能够统一各宗派成为一个佛教团体的问题。熊谷回答说：“此会亦只各宗派之联合，而未以统一为然也；其所以联合之故，则欲发展欧美之布教业耳。”

《东瀛采真录》还记载，台湾讲学期间，太虚大师还在台北图书馆看到日文《支那哲学史》，并“略为披览”。其间，德融师购得《三大宗教》一书赠给大师，内容所谈为三大宗教，第一是佛教，第二是神道教，第三是耶稣教。大师说：“盖专就日本现行之宗教而论也”。

以上是《东瀛采真录》所记载的、太虚大师在台湾讲学期间对日本佛教所了解的大致情况。从这些记载，我们不难发现，太虚大师的提问，目的性很强，主要聚焦在日本佛教的现状，如宗务体制、寺院管理、僧侣管理、僧伽教育、佛教组织、佛教研究情况、佛教代表性人物以及僧侣娶妻食肉问题等，问题意识也十分鲜明，可以说带有试图从日本佛教中寻找中国佛教革新出路的意图。

据《东瀛采真录》，太虚大师在善慧和尚的陪同下，一行于民国6年（1917）12月9日抵达日本神户，11日参谒京都佛教寺院。曹洞宗法衣店店主丹波屋茂三郎为大师一行作向导。

先来到西本愿寺。在这里，大师见祖师殿比佛殿还大，且右殿供阿弥陀佛而不供释迦佛而感到惊异。太虚大师踏上日本领土、目睹日本佛教现状所感到的，是日本佛教与中国佛教之间的“差异”。

其后，参谒三十三间堂和博览馆（即今天的京都国立博物馆）。得知京都大小寺院共有五千余所。接着参拜清水寺，夜间在佛教书店“其中堂”购得唯识宗唐著逸书十余种，又在一家书店购买了新近出版的佛学名著十余种。太虚大师来到京都的第一天，以参访寺院和购书为主要活动。值得注意的是，大师购买的书籍是“唯识宗唐著逸书”和近代学人的著述，反映了当时大师的学术兴趣。

第二天，太虚大师来到万隆寺，并游览岚山，接着参访天龙寺和天台宗弘济大师所开建的五台山清凉寺以及真宗大学（即今天的大谷大学）。太虚大师说当天“校长园田慧云之代表某某，赠予《佛教一览》一册”云云。其实，当时的校长是南条文雄，很可能是大师记忆有误。不过，太虚大师在这里看到了真宗大学的学制和课程设置情况，这似乎是他此次通过亲自“东瀛采真”而获得的最大收获，因此，他详细地进行了抄录，并载入《东瀛采真录》。

据太虚大师记载，关于真宗大学本科第一学年至第三学年一周所开设的课程是：“宗乘”（净土宗方面）有“七祖释义”“宗学史”“高祖释义”；“余乘”（其他宗派方面）有“唯识教义”“唯识教理史”“华严教义”“华严教义史”“天台教义”“天台教理史”；“佛教史”方面有“印度佛教史”“支那佛教史”“日本佛教史”；“宗教史”方面，有“宗教史”“宗教学”“研究”；“哲学”方面有“印度哲学”，“支那哲学”“西洋哲学”“研究”；其余有“教育学”“社会学”“史学”“英语”“德逸语”（德语）“梵语”。第一学年和第二学年每周各有30课时，第三学年每周有29课时。

太虚大师一行最后还造访了真言宗智积院，即真言宗大学（今天的种智院大学）、净土宗的知恩院等。12月16日，太虚大师由神户返回宁波，“东瀛采真”之行，至此结束。

对于此次“东瀛采真”之行，太虚大师后来在《我的佛教改进运动略史》中回顾说：“考察的结果，觉得日本佛教很多与我的僧伽制度论吻合之处。日本佛教各宗都有一个严密系统组织，一宗有一宗的宗务院，管理全宗的行政；寺院分成大小等级，某种事情应该说某种人去办理，都能‘人尽其才’去分配工作。各宗同样办有佛教教育，小学、中学都是普通的，大学则专属某宗，是某宗所办；社会的文化事业慈善事业，皆有多方活动。这些都和我的僧伽制度论所拟的计划不谋而合。”[9]而关于日本佛教的教育，太虚大师还说：“关于日本佛教教育，我亦作了一番的考察，备作回国后办佛学院的参考。”[10]并且指出说；“这就是我的理论的建立，和从日本考察证明了我的理论底结果。”类似的文字还见于《太虚自传》中：“此游的成果，即证明了我所作的整理僧伽制度论，如分宗组织等确与维新以来之日本佛教堪相印合。”[11]太虚大师此次台湾、日本之行，对日本佛教的了解，可谓全面，内容包括日本佛教在海外的传教情况、各宗派的寺院运营管理、僧伽管理、组织团体、佛教教育、佛教研究等情况，反映了太虚大师当时对这些问题的关切。台湾、日本之行，使太虚大师确信，他拟推行的僧伽制度改革与日本佛教“堪相印合”，日本的僧伽教育可以成为“参考”。民国11年（1922）武昌佛学院成立时，太虚大师记述说：“课程参取日本佛教大学，管理参取禅林规制，学生在家出家兼收。”[12]日本真宗大学的课程安排，正式作为日本的“经验”被借鉴到太虚大师的佛教教育之中了。

三．联合日本佛教：从“世界佛教联合会”到“东亚佛教大会”

太虚大师不仅是近代中国佛教革新运动的领袖，同时还是一位“佛教世界主义者”。他主张“佛教救国”、“佛教救世”，为了这一理想的实现，积极推动着“世界佛教运动”，用他自己的话说，就是“佛化世界”运动。而在太虚大师的“世界佛教运动”中，日本佛教当然也是他一直以来试图努力争取联合的一股重要的力量。

1924年，“世界佛教联合会”在庐山成立，这是太虚大师迈出“世界佛教运动”的第一步。据《太虚自传》，民国11年（1922），太虚大师漫游江西，得知庐山“盛传耶教，不闻佛声”，随发愿修复庐山大林寺，并得到梁启超、李开侁等的赞同，担任筹划。翌年，以正在建设中的简易的房屋作为会场，举行暑期讲演。讲演会邀请了梁启超、张仲如（纯一）、黄季刚（侃）等国内名流，最后黄侃和张纯一到会。据太虚大师记述说：“讲演开始，自然我讲的次数最多，汤用彤讲了一次，黄季刚讲了一次，张仲如亦讲多次。”[13

这次讲演反响甚大，“山中向来潜散不见得佛徒，及游山或避暑的游人，也常有数十人或百余人集听。华洋的基督徒，尤大生惊异，讲时每结群来司察，平时多有提问难得”。当时，讲堂前挂了一块“世界佛教联合会”的大招牌。太虚大师记载说:“哪知弄假成真，竟因这块招牌引起斜对面的日本旅馆及九江日本领事、银行等避暑人员的注意，尤其那领事江户是个日本佛教徒，竟来以日本的佛教名义，加入世界佛教联合会，并电告日本以次年推派佛教代表来讲演，并参加世界佛教联合会。”[14]“世界佛教联合会”后来得到政府备案，正式成立。

1923年7月，日本大谷大学教授稻叶圆成等曾亲自拜访太虚大师。太虚大师与稻叶的谈话，《海潮音》四卷第七期进行了报道。据该报道，太虚大师当时问稻叶：“对于中日佛教，有何联合进行之计划？”对此，稻叶回答说，同意“两国佛教徒共谋意思疏通，推广佛化，今遂有世界佛教联合之动机”，并承诺交换留学生，回国后即着手筹划等。在谈话中，太虚大师还明确指出，“世界佛教徒联合会”的设立，“有联合中日佛教徒，以联合进行传布佛教于欧美之意思，”并且希望了解日本在欧美传布佛教的办法。稻叶向太虚大师介绍了大谷大学主办的英文佛教月刊《东方佛教徒》、佛典的英译、德译、法译的进展情况以及本愿寺派往美国留学和布教的情况。同时，还向稻叶交换意见：“中日国民，近来隔碍殊甚。唯佛教原无国界，且中日两国素为佛教盛行之地，中日之佛教徒，当如何设法以融化两国国民之隔碍，以发展东亚之文明，而得到与欧、美人并雄于世界？”稻叶对太虚大师的想法表示赞许：“切希中日佛教徒亲和疏通，为两国亲善之先驱。布教世界人类，俾佛日增辉，法源长流，一洗西人神我的物质的头脑，实世界全人类之幸福也！”[15]

关于稻叶圆成的身份背景，《太虚自传》没有详细交代。不过，据日本《大谷学报》第30卷第2期（1952年5月刊）刊载的、由諏访义让执笔的《稻叶圆成师??????》一文，稻叶圆成是一位天台宗学者，此前曾多次访问中国，仰慕天台山和庐山。关于此次与太虚大师见面并应邀在庐山讲演的事情，该文也有简单的介绍，称稻叶是太虚大师的“好友”，此次两人的谈话是在稻叶于1923年7月第二次访问中国期间进行的。其中，也谈到太虚大师当时看到欧美外交官和中国官僚夏季汇集庐山，便产生了创立“世界佛教联合会”的想法。稻叶圆成关于中国的考察，有《支那旅行日记》和《支那佛迹巡礼日志》行世。

为了“世界佛教徒联合会”的顺利成立，太虚大师当时还亲自去日本驻九江领事馆拜访江户千太郎领事，希望日本派遣代表出席。据水野梅晓《支那佛教???F??????????》，太虚大师向江户陈述了自己的构想：“我成立世界佛教会，当然是想将佛化普及于世界。对此，已有若干欧美传教士想前来一起研究，而作为日本人，只有大谷大学教授稻叶圆成曾来访过一次，进行了一场演讲而已。作为同一亚洲的佛教徒，感到不胜寂寞。听说，贵国政府有利用庚子赔款金，弘扬中国文化的意图，果真如此，那么将赔偿金中的一部分，派遣学德兼备的大德，参加明年的大会，是我期盼的事情。······为了将来东方文化的发扬光大，实是一次发挥效果的机会。”[16]江户领事后来将此事向日本政府汇报，并得到了日本政府的支持。

该文还提到，太虚大师同时致函水野梅晓本人，希望水野从个人的角度在日本进行劝说，并协助双方的事务联络。

民国13年（1924），“世界佛教徒联合会”在庐山正式召开。日本派来的阵容可谓强大：法相宗法隆寺管长佐伯定胤、东京帝国大学文学博士木村泰贤、权田僧正的代表小林正盛和大德寺管长事务代理胜平大喜以及日本佛教活动家水野梅晓。不过，据水野记载，日方本来打算派东京帝国大学文学博士高楠顺次郎参加，但高楠当时因《大正藏》刊行事不能离开，于是，高楠让他的弟子木村泰贤代理出席；水野梅晓是以个人名义参加的[17]。大会会期共五天，各国代表轮流进行讲演。日方木村泰贤的讲演深得好评。[18]

太虚大师对此次大会十分满意，在《我的佛教改进运动史》中记叙说：“不特日本派代表来参加讲演，就是德、美及芬兰等也有佛教学家来加入。”显示了大会的“世界性”。

会议期间，中日两国佛教徒举行联合会议。太虚大师向日方提出希望翌年在东京召开“世界佛教联合大会”的想法。然而，日方代表以东京大地震刚刚发生不久为由，建议缩小规模，召开以日中为主的“东亚佛教大会”，以加强两国佛教徒之间富有成效的合作。据水野记载，日方的建议当即得到了太虚大师的赞同，而日方需要等到返回日本后，征得日本佛教界的同意。[19]

第二年（1925年）11月1日，改名为“东亚佛教大会”的会议在东京增上寺如期举行。中方由太虚大师和道阶法师率领由全国各地、各团体组成的大型团队出席大会。据由水野梅晓等于会后编写的《东亚佛教大会要录》，他们分别是：

太虚法师（杭州净慈寺方丈、武昌佛学院院长）

道阶法师（北京法源寺住持）

弘伞法师（杭州西湖招贤寺住持）

倓虚法师（哈尔滨极乐寺住持）

曼殊法师（四川佛学院主讲）

持松法师（武昌洪通寺住持）  #“洪通寺”，疑“洪山宝通寺”之误。

佛智法师（四川佛学院讲师）

镜容法师（北京弘慈佛学院监督）

清净居士（北京三时学会代表）

徐森玉居士（北京国立图书馆长）

胡瑞霖居士（北京佛教联合会理事）

韩哲武居士（北京三时学会代表）

王一亭居士（上海世界佛教居士林副林长）

李荣祥居士（上海世界佛教居士林林刊编辑）

张宗载居士（佛化新青年会代表）

宁达蕴居士（佛化新青年会代表）

杨鹤庆居士（南京支那内学院教授）

刘凤鸣居士（刘灵华居士代表）

冯超如居士（南京支那内学院研究部员）

张景南居士（哈尔滨佛教会理事）

以上20人。此外，太虚大师的翻译游如渊、侍者满智、恒渐、道阶法师侍者开权、王一亭居士令公子王季眉、翻译潘曾阴、翻译谢寄闲作为随行人员，也参加了大会。然而，以下6人虽然也在受邀之列，但由于10月16日出发那天遭遇江苏、浙江发生战乱，津浦铁路和沪宁铁路不通，最终未能成行。他们分别是：

妙润法师（陕西兴教寺住持、陕西佛教会主讲）

郑子屏居士（陕西佛教会总务处长）

王彦超居士（财政部参事）

康寄遥居士（陕西佛教会会长）

立证刚居士（江西省心远大学教授）

刘少竹居士（佛教筹赈会干事）[20]

中方代表团抵达神户那天，受到日方隆重的接待。太虚大师记述说：“我们抵神户，即有日本的总招待水野梅晓、大西良庆、及我的在日本留学的学生恒惭等多人上船迎接；在神户，至预设招待处停留一宿，次晨即乘车赴东京。抵达东京站，日本佛教联合会主事洼川、法相宗管长佐伯定胤、帝国大学教授木村泰贤、各宗僧正僧侣、佛教青年会、佛教男女学校学生，列队欢迎者在万人以上，我代表中国佛教致答谢词，即率全团到芝公园增上寺会所招待处住。”[21]

大会日程为11月1日至3日。经过讨论，通过了五个方面的决议，内容大致如下：一.教义研究部门决议，内容包括交换教授（各宗最高学者的往来）、交换研究（资料交换）、交换留学生（语言和专业学习）。二.教义宣传部门的决议，内容包括东亚佛教徒相互提携，将佛陀的慈光普照世界人类，而为了此目的的实现，具体进行包括欧文佛教书籍的刊行、欧文佛教杂志的刊行、向世界各地派遣佛教传道师等事业。三.教育事业部门决议，内容包括在一般教育中，向儿童传授宗教涵养的方法；在体育教育方面，应该从古代斋日说戒和安居夏坐的意义上从事佛教一般的修养事业；在佛教教育事业方面，应本着根本主义立场，注意（1）非创造神主义（不承认作为造物主的神）、（2）平等主义（不承认人种歧视）、（3）大慈主义（不承认偏爱主义）、（4）理想主义（不承认实在主义倾向）、（5）自觉主义（以人类平等、自觉的拯救为主，否认盲目性拯救）。在佛教专门学校和大学中，以梵语或巴利语为必修科目，以佛教学的进步多依赖原典而兴起故。其中，作为“追加”项目，中国佛教代表团提出在北京或者上海设立一所欧美传道预备学校。四.社会福利事业部门决议，内容包括中国佛教代表团提议的在上海日华两国联合设立一座佛教慈悲医院。

4日至19日，安排参观各地寺院，水野梅晓全程陪同。21日，一行由大阪启程回国。[22]

参加此次大会的，除中国佛教代表团外，朝鲜和台湾也派遣了代表。所到之处，太虚大师代表中方发表讲话，并会见政要、学者名流。太虚大师记述说：“我以担任中国代表团团长的缘故，从神户登岸起至神户送行止，我于欢迎会致答词三十余次，及受少年少女的鲜花等亦十余次。特约的讲演，则为帝国大学、佛教青年会、高野山大学等，盛宴，如文部大臣的邀请。第一流中俄通后藤子爵等，皆来晤叙。名教授的访谈，如南条文雄、井上园了、村上专精、大内青峦、高楠顺次郎、铃木大拙、渡边旭海、常盤大定、木村泰贤、金山穆韶等。”[23]

太虚大师还特别记述说：“德国大使索尔夫与参事熙尔—后为驻中国公使—、德教授俾友沙之约晤，为我游化欧美一助缘。”

总之，通过此次“东亚佛教大会”的参加，太虚大师“世界佛教运动”的构想，应该说得到了日本佛教界的全面支持，从而也加强了太虚大师对日本佛教联合的期待。比如，一年后（1927年），太虚大师在上海接待了一位专程来访的日本友人——藤井草宣，当面向藤井表达希望日本佛教界能够对他的事业给予支持的愿望。藤井是日本净土真宗的僧侣，早年曾到上海的“东亚同文书院”的“听讲生”（后为外务省奖学生）。藤井的对外职务是在华传教师，但长期跟随水野梅晓从事中日佛教交流活动，被誉为“中国通”。藤井作为水野梅晓的助理，也参加了头年在东京举行的“东亚佛教大会”，因此，太虚大师对藤井有所了解。据藤井记述说，当时他向太虚大师询问近来的活动情况，太虚大师回答说：“第一，于去年6月至10月应新加坡佛教徒之邀，赴新加坡弘法，在那里设立了一个佛教机构；第二，为了在厦门南普陀寺设立佛教大学作准备，成立了闽南佛学院······。”第三，“自新加坡回国后，着手‘法苑’的设立，打算在‘法苑’进行月刊《海潮音》的编辑和旬刊《心灯》的刊行。”太虚大师当时还出示“法苑”创立宣言给藤井看，“宣言由一张纸印刷，正面是中文，反面是英文”。第四，“将在上海经营佛教图书馆，所以正在收集图书，······希望日本朋友能够赠送一些过来”。其中，太虚大师向他打听“日本向欧美宣传佛教和进行研究的人有多少”，并且还说，由于国内发生政变，以前开办的武昌佛学院被迫停顿，所有佛教机构和佛教活动都被迫停顿，想在国内局势安静之前，去欧美传教，准备于秋天作为中国佛教的代表赴北美加拿大参加世界教育大会，届时将打算去德国、法国、英国，然后去美国，巡回一年，途中将顺道访问日本，请先代向木村泰贤、水野梅晓、渡边海旭、高楠顺次郎诸先生问候，等等。临别时，太虚大师向藤井赠送新著《庐山学》，并题字：“藤井先生惠存 太虚赠”。[24]

然而，藤井同时还透露说，太虚大师在杂谈中对日本佛教界也表示了不满和焦虑：“迄今两国佛教徒曾多次往来考察，但结果都成了空谈，并没有取得成效。其原因在于没有进行任何具体的事业。因此，两国佛教徒应该合作做一些具体的事业。医院也好，图书馆也好，大学也好，首先必须着手其中的一个，并付诸行动。从两国签订的条约讲，上海最为适合，费用又少，又便利。执行“东亚佛教大会”的决议，最为重要。首先从医院开始如何？这也是渡边海旭博士与王一亭居士之间讲好了的事情，至今王居士还在等待日方的答复。希望你回国后将此事作为头等大事去协调一下。日本的医术，日本的医生，日本的药品，都非常好，我们这边有土地和房子，都已经准备就绪。”据藤井说，太虚大师的提案主要包括三个方面：在上海设立慈善医院，在南京设立佛教大学，在北京建立佛教图书馆。目的是希望使中日两国佛教文化的融合得到具体化。”[25]如上所述，这些都是在“东亚佛教大会”上由中方代表团提议并获得双方同意后而通过的决议。

在中日两国佛教间的合作事业方面不得进展这件事上，太虚大师尽管对日本佛教界表示过不满和焦虑，但他试图联合日本佛教界，一起向欧美传播佛教，以推动他提出的“世界佛教运动”构想的想法，并未改变。

太虚大师认为，中日联合起来，向欧美传播佛教，可以化解中日之间的矛盾。这一观点，具体反映在他自日本回国后不久发表的《论华日当联布佛教于欧美》（《海潮音》第7卷第9期）一文中。太虚大师希望日本将中国对日“庚子赔款”用于“联合日华佛教徒，共振兴佛教以弘布欧、美”。从日本的角度看，他认为这也是最为妥善的做法，可以消除中国国内对日本“使用庚款以行文化侵略之嫌疑”。而如果用于“西洋之新文化事业”和“中国之旧文化事业”，都不现实，“皆不可通”，唯独兴办佛教文化事业可行。他举出了几个理由：第一，佛教是超越国界的宗教，“又足以吞吐东西洋一切文化而纲领之”；而东洋的旧文化（儒教、道教），都已“支离破碎······唯有佛教文化，有融摄东西新旧文化、铸为全世界文化之可能”。而且，在中国国内，“沉机多智者，近皆潜心考究佛学，日本能以为倡，其得中国人欢迎必矣！”第二，正因为佛教可以超越国界，弘扬佛教文化于世界，日本对此也能接受，中国对此也无反对者。基于这样的观点，太虚大师建议，“日本应改变‘办对华文化事业’之观念，建立‘联华共兴佛化弘布世界’之旗帜”。同时，太虚大师告诫日方说，“联华则为平等联合，而非以此番主张对付彼方之主张之不平等手段。共兴佛化，弘布世界，则全世界国民皆弭熄争战而享和平幸福”。并且指出，“日本果能求全益而免两损，依此施行，则自然进行而无阻矣”！[26]

太虚大师将参加“东亚佛教大会”回国之后的大约10年，定位为“佛教改进运动的第三个时期”，他指出这个时期的特征是“世界佛教运动”的发动[27]。可见“东亚佛教大会”对太虚大师的积极影响。而作为其具体举措，先是成立了闽南佛学院，接着于民国17年（1928）寰游欧洲，在巴黎发起以“昌明佛学，陶铸文化，增进人生之福慧，达成世界之安乐”为宗旨的“世界佛学苑”。“世苑”的具体事业为“搜集世界佛教材料，联合世界佛学人才，结成世界之佛学，宣传佛学于世界”。并将筹备处设在武昌佛学院。民国19年（1930）筹划设立“世界佛学苑汉藏教理院”，民国21（1931）年正式开学，同时将武昌佛学院作为“世苑”的图书馆。与此同时，太虚大师对佛教的论述，也开始发生变化。比如《什么是佛学》一文，试图从教、理、行、果四个方面统摄佛教，将东亚和东南亚各国佛教纳入其中进行论述，其意图可视为从学理上为“世界佛学苑”的构想所做的一个准备。[28]

因此，可以说，太虚大师的“世界佛教运动”，通过参加“东亚佛教大会”，进入了一个新的阶段。

四．“佛教抗日”的主张及其行动

然而，当太虚大师的“世界佛教运动”将要进入一个新的阶段时，日本对华的侵略、扩张，也在一步一步地进行之中。1928年5月3日日军在济南屠杀中国军民以及外交官，造成严重惨案时，太虚大师闻讯后义愤地作《致日本佛教徒电》，呼吁日本佛教徒制止日军的暴行。在电文中，太虚大师一方面强调指出，我们都是佛子，“同体一心”，本来应该没有民族之分、国家之隔，另一方面严厉谴责日军的暴行：“贵国当局，此次纵其无明贪嗔，出兵夺占华北，挑衅各商埠，作破坏东亚或世界和平之戎首，既残安全在华之日侨，复大屠无抵抗之华军华民，杀盗淫妄，罪无不犯，致全华、全世界皆以贵国为怨府，实为不智不仁之······谨代表中华三万万信佛民众，请贵会领导三千万信佛民众，运其大悲般若，速破除贵国当局之无明贪嗔，撤兵回日，服礼谢华。”[29]

一方面强调中日两国佛教徒同为佛子，佛教本无民族之别、国家之分，另一方面，对于日军的侵略暴行，义愤地予以谴责，呼吁日本佛教徒本着佛教慈悲主义精神，行动起来，阻止日本政府停止损害中国人民利益的侵略暴行。这种试图将“宗教”与“国家”区别对待的立场，似乎是贯穿于之后太虚大师“佛教抗日”主张之中，并成为了一个基调。

1931年日本策划了“9.18事件”，从东北地区开始通过武力掠夺中国领土；1932年，日本占领中国东北三省后，护持成立了“伪满州国”，东北三省变为日本的殖民地。1935年，日本继续向中国要求华北地区的统治权，遭到中国人民的反对，中日关系全面恶化；1937年日本在北京卢沟桥策划“7.7事变”，引起中国人民全面抗战，中日关系彻底恶化。

太虚大师在这接二连三的事件中，基于佛教徒的立场，一方面不断地向日本佛教界发出“告示”，希望日本“佛教同胞”本着佛教慈悲主义精神，阻止军国主义对中国的侵略，另一方面，同时号召国内佛教徒站起来，一起“抗日”。继上述《致日本佛教徒电》之后，太虚大师先后向日本佛教徒发出了大量的“告示”，比如《为沈阳事件告台湾朝鲜日本四千万佛教民众书》（1931年）、《为日本犯中国电告其国佛教徒》（1931年）、《因辽沪事件为中日策安危》（1932年）、《致日本佛教联合会书》（1932年）、《告日本佛教大众》（1935年）、《电告全日本佛教徒》（1937年）、《日伪亦觉悟否》（1938年）、《在菩提道场告日僧行辽》（年代不详）、《日本三千万佛教徒可起来自救救国民矣》（1940年）、《告日本四千万佛教徒》（1945年）等；同时撰写了大量的“抗日”文章，比如《佛法与救国》（1932年）、《佛教与护国》（1933年）、《佛教和平国际的提议》（1937年）、《为日本侵华事件告全世界佛教同志》、《通告全国佛教徒加强组织以抗战》（1938年）、《佛教徒应参予中国和世界的新文化建设》（1943年）等。

针对太虚大师的“抗日”的声音和活动，日本佛教界也做出了回应。比如1932年2月1日，“日本佛教联合会”正式复函中国佛教会称：“欲补救目前之危机，须先开导抗日团，令停止其暴举，劝导不正之军队，令中止对日炮击，则我徒继之提倡休战，以引入直接交涉之局，冀尚有前途一线光明。如不然，排日如旧，炮击如前，而欲讲和平，虽我佛出世，亦无可奈何。”[30]可知日本佛教将责任全归于中国的“抗日”行为，日本佛教徒站在了“国家”一边。

不仅如此，日本《中外日报》刊载文章，连续报道中国僧侣太虚“抗日”的行为称：“顷因太虚氏发布露骨的抗日宣言，不得不掉笔致其一言。······太虚氏等此行动，在佛教徒是不用说断不容许的。邻国的手段情势，无论如何的不合理，假如僧徒们为急先锋灌注民众排日的激情，这样的态度是断断不可的。······我们祈求太虚氏等反省，并促进一般佛教徒的自戒。”[31]对此，《海潮音》以采访的方式询问太虚大师的态度。太虚大师回应说：“日本佛教徒以佛教的立场发出此文，并努力于日本佛教徒之反省自戒，这是可感的。但所谓露骨的抗日宣言，余固莫名其何指。”太虚大师对这一指责进行了批驳。同时还对当时国内和日本关于自己“亲日”和弟子墨禅的“谣言”进行了反驳：“又闻日华佛学刊上，又有墨禅等为接近日本佛教之说者，而南京支佛学院等，则更有诋余为亲日者，其均出妄想揣测，或有妄人假名为之构煽欤！未有太虚亲笔文件，希国内外有识者一笑置之。”

与此同时，《海潮音》还发表《我们对于日本佛教徒的态度》专文，对日本佛教徒的指责进行了批驳：“凡是日本人都爱日本，所以日本佛教是爱国化了的。凡是中国人，当然爱中国，所以中国佛教徒，不论僧俗，都爱中国。因此，日本佛教徒不能看到中国佛教徒的爱国表现，便污蔑为抗日运动，这是很明显的道理。”

其实，《中外日报》以连载的形式报道中国僧人“抗日”的文章，是前述由被称为“中国通”的藤井草宣执笔的。如前所述，藤井曾作为水野梅晓的助理，参加了“东亚佛教大会”，后来还来上海拜访过太虚大师。

面对日本对华的不断侵略、日本佛教徒对待中国僧人爱国抗日行为所表现出来的“颠倒的逻辑”以及国内佛教内部的“误解”，太虚大师一方面进行反驳，同时，另一方面将“联合”的视线转向东南亚佛教徒，以争取国际佛教徒对中国正义抗日行为的理解。

1939年11月至1940年5月，太虚大师率领中国佛教代表团，访问了缅甸、锡兰、印度、暹罗。在即将结束访问时，太虚大师发表《日本三千万佛教徒可起来自救救国民矣》：“民国二十六年‘七七’以来中国的抵抗战，是死里求生，事出万不得已。而日本之侵略，则为完全不须要的被贪忿驱使的浪费行为，实同生里求死……若日本三千万佛教徒犹不能速唤其全日本国民，共同作完全撤退侵华日军之行动，仍听任疯狂军阀胡闹下去，则恶贯满盈的日子不久就到。不惟侵入中国的日军不久要完全覆灭，绝少生还希望，而日本繁盛都市被灭轰毁海陆空军之辈消灭，全国发生大骚乱，原有的一切政治经济机关的大崩溃亦必次第实现。而日本的佛教徒及国民，亦将在玉石俱焚下同归惨灭。”[32]对九一八事变以来日本对华的侵略行为，明确表达了太虚大师作为中国佛教徒的立场。

1941年，太虚大师发表《抗战四年来的佛教》，对国内佛教界的行为进行全面性的反省。1942年发表《抗战五周年之新意义》，倡导应该“重建世界和平主力”，认为“印度与中国要进一步的联系”、“佛教国家应该共同努力”，应该“唤醒日本的佛教徒”。太虚大师此时已不再提“世界佛教运动”，而是试图联合印度等佛教国家，主张“世界和平”；“世界和平”成为了这一时期的主旋律。而在“唤醒日本的佛教徒”一节中，太虚大师将日本对华的侵略视为“恶魔的军阀”之所为，与日本的佛教徒相区别，认为“三千万日本佛教徒”是“被驱迫”的，日本军阀大多迷信神道教，知识分子也多信仰科学和哲学佛教；日本佛教徒若能在佛法正智大悲的精神上，一起觉醒起来，革除了专制的侵略的军阀的命，“建立原本佛法平等自由的国家，则与平等相待自由互助的中国等，不难共进于和平的世界”。[33]太虚大师拥抱佛教，将希望寄托于日本佛教徒的“佛教良知”，这种做法，始终未有改变。

代结语——佛教是一个“想象的共同体”吗？

1947年3月17日，太虚大师在上海玉佛寺圆寂，享年57岁。

回顾太虚大师一生的活动，无论是在早年的中国佛教“复兴”运动还是在后来的“世界佛教运动”中，日本佛教始终发生着重要的作用。早年，他试图“借鉴”日本佛教的现代化模式，以“复兴”中国佛教；后来又试图“联合”日本佛教，一起抵制西方基督教文化的入侵，以推动“世界佛教运动”的构想。在日本发动对华侵略战争期间，他从佛教徒的立场出发，本着中国佛教徒和日本佛教徒同属一个佛教共同体（“佛教同胞”、“同体一心”等）的想象，强烈呼吁日本佛教徒能够觉醒起来，以佛教慈悲主义精神，一起阻止日本军国主义的侵略行为。然而，他的一系列的“抗日”行为不仅没有得到正确的理解，反而被一些日本佛教徒反唇相稽。他试图联合东南亚佛教国家，向国际社会伸张中国的正义抗日，主张“世界和平”，认为佛教可以成为和平的力量，当然其中包括日本佛教在内。但事态结果却朝着与他的愿望完全相反的方向发展。太虚大师在对待日本佛教问题上所表现的态度，不得不说充满着想象。我们不禁要问：“佛教难道是一个想象的共同体吗？”太虚大师一生与日本佛教的关系，给我们留下了许多的思考。

要想理解这一问题，我们应该从寻找中日佛教之间的差异着手。其实，中日两国佛教之间存在着许多的“差异”，而对这些“差异”，太虚大师本人早有认识。如前所述，早年他曾对日本僧侣“娶妻食肉”现象进行批判，认为与俗无异；在参加“东亚佛教大会”期间，也曾提出“僧格养成”的话题，从“僧俗的分类”、“僧俗之间的区别”、“僧伽的必备条件”讲到“僧格的养成”。这其实也是间接地对日本佛教僧侣“娶妻食肉”问题表达的一种批判。据载，太虚大师的发言，得到了日本律宗管长当场的赞赏；《东亚佛教大会记要》以“补记”的方式，将此事写入了该书。[34]在京都市政府公所（即政府大楼）举行的讲演会上，太虚大师还以《中日佛法之异点》为题进行讲演，从八个方面大谈中日佛教之间存在的差异。比如，认为中国佛教由印度传来，基本上属于“外来”，而日本佛教是派遣留学僧到中国求法，属于“内求”，是异点之一；日本佛教自圣德太子以来，深受“朝贵”的提倡和维护；中国佛教则是由深山大德住持，历朝虽得保护，但出家人都为隐士，属于“野逸”，是异点之二；日本佛教深得国民“承受”，而中国佛教在儒家独尊的历史中，历遭“排毁”，是异点之三；日本佛教皆能保存持久，至今未衰，而中国佛教以历朝之变更，不断“流变”，是异点之四；日本佛教盛行“密宗”，而中国则以“禅”为中心，是异点之五。日本佛教“崇祖”，而中国佛教是“重佛”，是异点之六。日本佛教主张“政教一致”，中国佛教则以闭门“自修”为职志，重视个人层面的修行，是异点之七；日本佛教进入近代以来，积极适应西方的新文化，并普及民众，注重“适今”，而中国佛教进入近代则在恢复隋唐之古风，是“复古”思潮，是异点之八。[35]太虚大师对中日佛教之间的差异的论述，应该说是到位的，特别是关于日本佛教“政教一致”、“国家性”特色的论述，基本符合客观事实。

对于日本佛教的“国家性格”，日本佛教徒也曾表达过相同的观点。比如水野梅晓在《支那佛教の現状に就て》中就明确指出，日本佛教徒张口就讲“国家”，中国佛教徒张口则谈“世界”。并且，他认为这主要源于“日本民族尽管受到过若干异民族的混入，但大体上是以一民族而立国，其首长则是万世一系的皇室，因此，对于国家的观念，就像同一个家族相对于家长一样，费尽千言万语，归根结底，还是落到‘国家’二字”。而中国自古以来是以各种各样的民族相聚而建国的，其间又经历过二十余次的易世革命，因此，同一民族将相对于家长的情感转移到国家，是不可能的事情。而且，中国自古以来，针对较之自己的环境更为广大的环境，常常用“天下”一词来表达，等等。[36]水野的观点，应该说点到了实处。

中日佛教之间，确实存在着许多的差异，这是两国佛教徒共同承认的事实。当“国家”与“宗教”的张力因战争而发生失衡时，日本佛教徒以其自古以来的民族特性，选择了“国家”。与此相比，作为中国佛教徒的太虚大师则站在了“宗教”一边，始终“拥抱”佛教。“拥抱”佛教，并不意味着放弃了“国家”，相反，正因为“拥抱”佛教，才有了太虚大师的“爱国”行为，具有了坚定的民族主义信念，并且基于其佛教的立场，积极参与到全民族的“抗日”行动之中，以实现佛教的“慈悲主义”和“世界和平”。“国家”与“宗教”的张力，在太虚大师那里一直处理得当；“爱国”与“爱教”，并行不悖。太虚大师的佛教人生告诉我们：佛教并不是一个“想象的共同体”，佛教是一支实实在在的和平力量，在战争年代，尤其应该如此。

本文最后愿意引用日本佛教学者末木文美士教授对太虚大师的评价作为论文的结尾。

太虚是一位佛教徒，同时正因为是佛教徒，一直以来坚持着爱国和民族主义的信念；面对来自日本的各种游说、影响，他从不动摇，给中国佛教徒的抗日活动，提供理论基础，并且在抗日活动中，一直发挥着指导性作用。在战争临近晚期时，他凝视着战后的世界秩序，提出了跨越民族界限的、永久性世界和平的宏大计划。他的计划，尽管有其局限性，在今天看来，不可能得到全面的首肯。然而，当我们回顾同一时期日本佛教徒的活动时，太虚的批评，即便在今天看来，我认为仍然具有充分的有效性，给日本佛教提出了一个重大的问题。这是一个需要我们今后继续进行深入研究的课题。[37]

注释：

[1]太虚：《为沈阳事件告台湾朝鲜日本四千万佛教民众书》，《海潮音》第12卷第11期，1931年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[2]汉语学界关于太虚大师的学术性研究，应该说始于1989年12月在香港法住学会召开的“太虚诞辰百周年纪念国际学术研讨会”。笔者作为大陆学者代表，出席了此次会议，并宣读了题为《太虚大师在武汉的弘法活动及其新的佛教思想》的论文。该文后来被收入《太虚诞辰百周年国际学术研讨会论文集》（1989年），中国佛教协会会刊《法音》（1989年总第63期）也转载了全文；其中的部分内容，后来以《20年代太虚的佛学思想》为题，发表在《华中师范大学学报》（社会科学版）1990年第2期。笔者记得在那次研讨会上，海峡两岸学者曾围绕太虚大师是“人生佛教”还是“人间佛教”的问题展开了激烈的讨论，意见分歧。总之，自那次会议起，汉语学界的太虚大师研究，如雨后春笋般，出版了许多成果，可谓不胜枚举。

[3]《海潮音》第21卷第11期，1940年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[4]《海潮音》第21卷第11期，1940年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[5]《海潮音》第21卷第11期，1940年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[6]《海潮音》第21卷第11期，1940年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[7]《太虚自传》，引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[8]以下引自《东瀛采真录》，均据网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。恕不一一注明出处。

[9]《海潮音》第21卷第12期，1940年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[10]《海潮音》第21卷第12期，1940年。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[11]《太虚自传》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[12]太虚：《我的佛教改进运动略史》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。以下引自《我的佛教改革运动略史》，恕不一一注明出处。

[13]以上引文见《太虚自传》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[14]以上引文见《太虚自传》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[15]《海潮音》第4卷第7期。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[16]水野梅晓：《支那佛教の現状に就て》（支那时报丛书第2辑）第90－91页，1925年，东京：商务印书所。

[17]藤井草宣：《最近日支佛教の交涉》第32－33页，1933年，东京：东方书院。

[18]水野梅晓：《支那佛教の現状に就て》（支那时报丛书第2辑）第90－91页，1925年，东京：商务印书所。

[19]东亚佛教联合会：《东亚佛教大会记要》第2页，1926年，东京：佛教联合会。

[20]以上关于“东亚佛教大会”的情况，均据前述《东亚佛教大会记要》第24－25页。

[21]《太虚自传》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[22]关于“东亚佛教大会”的议程、出席人员和决议，均据《东亚佛教大会记要》。《太虚自传》载日程为“七日”，今查《东亚佛教大会记要》，会议日程为3天，有出入。

[23]《太虚自传》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[24]藤井草宣：《佛教日本的自觉》（藤井草宣随笔集）第194－198页，东京：甲子社书房，1927年。

[25]藤井草宣：《佛教日本的自觉》（藤井草宣随笔集）第200－202页，东京：甲子社书房，1927年。

[26]转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[27]太虚：《我的佛教改进运动略史》。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[28]太虚：《什么是佛学》，载《海潮音》第10卷第10期。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。

[29]太虚：《致日本佛教徒电》，《海潮音》第9卷第5期。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。 

[30]象贤：《忠告日本佛教徒》，《现代佛教》第5卷第5期，1932年5月。

[31]《访虚大师询华僧抗日事》，《海潮音》第17卷第12期，1936年。

[32]《海潮音》第21卷第6期，1940年

[33]《时事新报》1942年“七七”特刊。转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。 

[34]《东亚佛教大会记要》第728－730页。

[35]《海潮音》第6卷第12期转载了全文。此转引自网络版《太虚大师全集》（http://tx.foyuan.net），厦门南普陀寺。不过，此次太虚大师的讲演似乎反响很大，《大阪朝日新闻》以《日华佛教の异点を縷述した支那僧代表》的题目，于1925年11月12日出版的版面上，进行了详细的报道。

[36]水野梅晓：《支那佛教の現状に就て》第88－89页。

[37]末木文美士：《太虚の抗日活动とその思想》，《近代日本と佛教》第312页。东京：トランスビュー，2004年。日本关于太虚大师的研究非常之少，这似乎是目前仅有的一篇直接探讨太虚大师与抗日活动及其思想的论文。