印度佛教史第二章：佛陀时代的印度--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

（图：镀金大佛）

第二章　佛陀时代的印度

英.A.K.渥德尔中译：王世安

　　社会政治危机——哲学传统——沙门僧侣——沙门与社会——佛徒之外的主要沙门宗派

社会政治危机：阇那弥觉那(janamejaya)大帝在位时期(大约元前九世纪)，保拉法帝国达到繁荣强盛的顶点，而且出现好几位最富创造力为婆罗门教奠基的思想家，更增添其光彩，然而此后国势逐渐衰落。有决定性的转折点似乎是在公元前八世纪尼遮沙王(Nicaksu)在位时代，其时保拉法的首都，恒河上流的象城(Hastinapura),遭受洪水冲击，夷为废墟，遂迁都于雅莫拿河(Yamuna)浜之憍赏弥城(Kausambi)。在此故事之后，婆罗门教的创造时期似乎中止：各门大师都有记载，显然对吠陀经文有所修订，对叙事诗修改更多，但是有创见性的作品似乎仅限于辅助性的研究，如礼仪、法律、语言学、天文学、几何学之类。这些杂科研究对于科学史是最重要的，但是对于婆罗门教作为宗教，作为哲学或指导思想，没有直接影响。而且其中几乎没有任何现存的著作可能是属于尼遮沙之后一个半世纪之内的。这些专科研究的伟大时代也还要到后来才开始。

　　迁都之后帝国分裂了，曾在保拉法霸权管辖之下的地方统治者和邦国都宣布独立。到佛陀时期(公元前五百年)，北印度的主要邦国达十六个之多，其中较弱小的一个即保拉法人的国家，此外还有数不清的次要帮国。在主要和次要帮国之中有许多不同类型的政府，特别是有些属于君主制，有些是共和国。所以释迦佛陀的印度大不同于广博仙的印度。国家间战争频繁，有几个国家总是企图称霸。可是在这类斗争中最成功的并不是最正统的邦国和最合法的朝庭。情况正好相反，保拉法人的国家竟在追怀往昔的流漫迷雾中凋谢消失了，而真正的争雄斗争，乃存在于最强大的民主制度的拔耆（Vrji）共和国和摩揭陀（Magadha）王国之间。

　　摩揭陀似乎是一个最非正统的君主国。它位于婆罗门势力区的边缘，它的帝王们发展了一种高度专制集中的政府制度，并非婆罗门的传统。婆罗门规定帝王的职责，而忽视他们的权力，对帝王的行动提出许多限制。事实上吠陀并不一定要求君主独裁政府尽管后期婆罗门传统逐渐赞成它。的确，我们也许应当说，在后期货币倾向君主制的潮流之下，正是那些曾经与著名的保拉法君主政权相勾结的吠陀宗派，而不是在共和政体之下可能一度繁荣过的吠陀宗派，才得到恩宠，继续存在。较早的吠陀经文所表述的名词都是关于议会和各种社会自治团体，以及语言劝告的能力，而不是独裁集中制的统治。较后的吠陀经文，其中大多数——就现存者而言——表现是在保拉法帝国之下编撰的，也都知道在环绕保拉法中心王国外围地区民主共和政府之存在。

　　佛陀时代的这一斗争是经济力量、政治手法和行政效力的一种竟赛，婆罗门教的传统在这些方面无论对统治者和人民都无所助益。祭祀礼仪及其哲学都是不相干的东西。问题再也不是建立一个和谐协调的帝国，由皇帝按照吠陀的传统习惯在上面公正地统治者，对待人民和属下诸侯亟尽亲切仁爱，同时接受有关吠陀所规定婆罗门所解释的各种义务的法典的约束与指导。在那种传统社会中，个人可以在合理的和平环境中过他的生活，追求着，而且在很大程度上也能得到人世间的美好事物，如果他信奉达磨(dharma,婆罗门的义和公正的概念)，就会受到尊敬，就会发现达磨有益于他的幸福。但在公元前六世纪，由于经济发展——自然资源的开发，工业尤其是商业的进步——许多崭新的社会生产力获得解放，好像脱缰之马。货币经济取代了财产以实物(尤其是牛)计值的老办法。空前的财富遵循它自己的流通法则，国家企图以立法程序加以控制。新生的商人阶级几将超越帝王，后者以更专横的统治对此作出反应，用站不住脚的借口没收财产：他们以政治力量对抗经济力量。北印度一些统治者尝试过各种不同形式的政府，但是最普遍的倾向是将权力集中于君主的掌握之中。在这种社会，大多数人民发觉他们的自由越来越严重地受到威胁，他们的生命财产失去保障，而且前途莫测，可能将来还要更坏。

　　关于真实的或想像的过去黄金时代，关于圣君相曾使世界和谐幸福，有过很多讨论，但是婆罗门传统提供的典型并没有促使任何进步。善良的人们在这为金钱和权力所统治着的日益集中化的社会中，他们自己没有任何地位，没有任何理由。有一个时期希望似乎寄托在拔耆共和国，它是以社会团结、尊重个人等古老传统为基础的。但是在为了生存而对抗摩揭陀的斗争中，像佛陀等人士都明白了，它的地位是脆弱，更富庶的摩揭陀国终究会压倒它，这不过是时间问题。再则它的防御基础纯粹是保守主义，坚持古人之道，对抗摩揭陀的腐化势力(公行贿赂，纠纷不断)。这个共和国似乎没有足够发达的力量以经济上更有效力的社会形式与专制政体对抗。佛陀称赞这个共和国古老习惯、民主政府和它的敬贤重道，对佛陀并没有看出它对人类幸福的问题有什么政治解决办法。他和其他哲学家到处寻找解决办法，主要不是在社会里面，首先是到社会外面去寻找。结果为了保持自由，他们退出社会；他们放弃对财富和权力的欲望，而寻求心境的安宁和精神体验。只有从一种独立的优越地位，他们才能希望，他们也确实希望对他们已离开的社会施加影响，替他们注射比金钱和暴力更好的理想。

　　哲学传统

　　上章曾提到吠陀的哲学经文，但除了与宇宙起源学的原始关系，和后来的绝对梵天概念之外，关于它的性质和方法完全未论及。在较晚期的保守的婆罗门传统中，任何吸收到吠陀正统中的东西，都被看成天帝启示的教条(其他一切都忘失了)。另一方面，如果阅读吠陀本文，会显出大量不仅原始而且是批判性的吠陀思想。这种明白清楚的吠陀批判文章被后来婆罗门宗派解释得面目全非，非协调其全面教条系统，但是吠陀的批判方法在后来的非婆罗门宗派的批评家身上并未失去：据记载2佛陀本人曾经主张当初的婆罗门是些好人，原始的吠陀是真实的教理学说，不过两者都腐化堕落了，须要彻底改革。(例如：应当做一个道德品质上的婆罗门，不要做世袭身份上的婆罗门；自从吠陀编定以来，婆罗门变成了经文的背诵家，再也不是有创见的思想家或禅法家。)然则佛陀及其同代人从早期吠陀哲学中到底得到了什么呢

　　在最早期的吠陀诗篇中，宇宙以神的作用为基础，它的规律即是某些天神的法律，宇宙本身是被创造出来，或地得要精确地说是被天神们建筑起来的（像建筑房屋一样）3。这种神话引起对宇宙的不断探讨，我们最容易于其探讨过程中追索哲学是如何发生与发展的。后来有一种要求，要对宇宙的演进作出更合理化的解释，在奥义书之末有一种解释抛弃超自然的诸天或上帝，从宇宙本身来解释宇宙。它本身就是一大生命体，甚至是一大神灵，但是它按照可以用科学观察和实验来理解的自然程序而发展。我们发现伴随这种要求而来的，或者竟是前于这种要求因而刺激它的，怀疑天神或神话的各种表示。天神存在吗即使有神，至少像传统所讲的关于他们的故事是不真实的。最先存在的是什么呢谁能知道即使是高的神灵又知道吗当然天神们是不知道的，既然最初他们都不存在。

　　对于这一发展中的几个主要步骤，我们首先注意诗篇RVS,X129(时代可能在公元前1200—1000年之间)。其中提出最初既无所谓“有”，也无所谓“无”，但不知何故，一种生命体“太一”由于“热力”(显然是本身的“热”)影响，忽然生存，它涵蕴一切事物于其自身之内。从欲望产生了心识。然后一条测量线水平地伸展，将存在物划分为阴阳二法则(一种很有意思的想法)。这一哲学思辨于此中断，但他问道：谁又真的知道呢天神也不知道。只有那一位站在最高天庭观察宇宙者也许了解，也许连他也不了解。

　　关于思辨发展的末期，我们可以看一看载于奥义书的郁陀罗迦(Uddalaka)的学说。郁陀罗迦生于阇那弥觉耶王时代(可能是公元前九世纪)。他拒绝接受传统的关于宇宙演化的说法，最初什么也没有，什么也不存在。若果如此，他问道，存在之物又从何而来呢所以最初就有物，或有“有”。郁陀罗迦也不接受祭祀礼仪家对现象的解释：某种事物所以如此，乃因以某种方法表演了某种礼仪之故。照他的看法，最初的“存在”是宇宙间一切事物的根基。它在每件事物之中，虽然它细微得看不见。由于自然的进程，它变成了许多存在物：首先它产生热，热也像原初的存在一样是活的，由热产生水，由水产生“食物”(anna)，似乎食物扩展开来包括一切固体物质。这三种生活原素，也称为神性，由之生出宇宙中的万物，包括人和至高的心灵。所以并没有超自然的外在的主宰者，只有存在自身，它是宇宙的原初物质，一切事物都由之而来，一切事物消亡之时也都回归它里面去。

　　这一解释本来够合理的，但尤其重要的郁陀罗证明他的解释的办法。他要求每一个步骤都依靠对现象的实现观察，有时还要用实验证明他的主张。为了弄清楚宇宙进程序，他实际调查研究，追溯事物，穷其原因。他用斋戒禁食的实验，证明心神依赖于食物。他用区别真实的本质与仅是名义不同的改变作为方法。尽管有名义上的差别，我们还是可以归纳事实上具有共同性质的整个一系列现象。

　　在这种哲学思辨的发展中，就含有科学的思想和办法。除了郁陀罗迦本人的自然科学之外，我们不知道还有什么科学。首先是怀疑和追问到底的精神，不接受传统神话的祭礼解释的精神。其次是分类和科学的概括。尤其重要的是观察和实验，借以发现原因，达到归纳的结论。神的法律让位于自然律，此一概念日后经佛教和共他非吠陀哲学发扬光大，遂具有全面的权威。

　　沙门僧侣

　　佛陀属于本章首段所述的那种社会条件下兴起的一种哲学运动之一员。婆罗门乃是，或者已经变成了世袭的教士身份。作品保存在婆罗门文献中为我们所知道的那些哲学家和诗人本来或是婆罗门，或是婆罗门化了的至少是身后被归入正统僧侣行列中去的普通人。新运动的情况相反，运动的领导者都不是婆罗门，而是来于社会各阶层的人民，我们不参加婆罗门的宗派，而创立自己的独立学派。有些婆罗门人士也参加这些学派，但都放弃婆罗门传统，被吸收同化于新运动。此运动基本上是没有阶级性的。

　　新学派的哲学家称为“沙门”(Sramanas)。他们退出普通社会，变成漫游者，依靠在森林旷野采拾食物，或乞求为生。他们的目的是发现真理，获得幸福，至少达到心的安宁。

　　他们已经抛弃了一切社会责任，可以自由自在地消耗时间于思考，尝试苦行修炼，研究自然，当然还有说教，他们建立学派，训练生徒记诵和传播他们的言论，他们也在农村或城市发表讲演，如果邀请也向帝王说法论道。他们公开讲演的内容互相非常歧异，但都倾向于道德伦理，为了教导人民如何去何生活。至于接受食物甚至收费，可视作传布教义的正当报酬。他们讥笑繁琐的礼仪，尽量揭露以吠陀作为至高无上真理的圣典的荒谬性，指出其中的矛盾，引起注意其中某些段落，或是相当无谓的滥调，或是极不道德，或者甚至是完全胡说八道，怎能宣称具有构对权威呢(因为吠陀绝大部分是由古老诗歌和传奇文学所构成，批判它并非难事。)沙门僧侣的议论并不止于此点，还进一步宣称整个婆罗门制度是一种骗局，是婆罗门计划欺骗人们的阴谋，目的是为了借举行虚伪的祭祀仪式和给与人们毫无效验的顾问指导，搜刮大量费用，以肥自己的私囊。

　　为了代替权威性的吠陀传统，沙门僧侣想依靠实地调查研究和逻辑推理找到宇宙人生完满的解释。他们相信，靠自己的努力能够确认自然律，无须依赖古人的权威及其超自然的批导之助；而自然律是绝对有效的，必须接受，因为任何愿意从事正确研究的人都能证实他们。简言之，他们的世界观是研究宇宙本性的科学家的世界观，虽然他们是以运用所获知识于追求幸福的实际目的为指导。

　　也像他们的先辈郁陀罗迦一样，沙门僧众显然密切地接触过，甚至有部分的功劳于那个时期自然科学方面所取得的相当大的进步。他们对天文学和数学特别感兴趣，其中有些人与医学有关。他们的学说一般包括某种对宇宙的描述：构成宇宙的原素，它们的分类，宇宙演化的方式，生命在其中的地位等等。再则他们的宇宙概念谓宇宙为一自然现象，本身按自然法则而演化：它不屈服于诸天神或一位上帝的控制，也不是那样的超自然力创造出来的。如果有天神，他们有些人承认可能如此，那么天神也和人与动物一样属于一个等级的自然物，不过成住在不同的领域，但也正像人类一样服从自然律：他们不是永远不灭的，也像人一样有生有死。

　　值得注意的是亟大多数沙门僧侣相信某种形式的轮回说：或者是灵魂，或者是从亡者身上出来的一串意识流会投到新胎儿身上去。上文曾说到在那时期，吠陀或婆罗门示派也已接受了这一观念，并且併入了他们的传统。那个时代似乎有很多人相信他们记得前世的生活。接受轮回说也许反映拒绝人们在单独一生中不合理的乐与苦的经验：这种信仰希望有某种自然补偿法则在宇宙中起作用，保证得到最终的公平。另一方面，在此时期大多数哲学家认为宇宙间的生活整个儿都是苦，他们的目的不是在宇宙内更好的环境中重生，无论如何那也只是暂时的，他们的目的是永远不再投生转世。在此点上这个题目就困难了：永不重生于宇宙中意味着什么呢一个人在灵魂或意识能够走到别的地方去吗能够进入潜伏状态吗能够完全湮灭一无所有吗

　　由公元前六世纪的沙门运动中发展出来很多各不相的哲学派别。从许多较科学比较有思辨性的系统中产生的至少五家有组织的宗派最为成功，成为卓然独立不移的宗派，至少此后两千年中对印度哲学史发生主导作用(有时还影响到印度之外)。不久他们分裂为一些支生的学派，随着时间的推移，不断修正原先的学说，但是尽管后来出现少数全新的学派，毕竟是佛陀时期创立的那些给此后的印度哲学指明了大方向，提供了一个研讨的大架构。婆罗门当然要作出反应，发展自己的哲学体系，调整他们的学说理论，以对付新思想潮流。

　　在最终，虽则显然不是在起初，远为成功、远为重要的沙门宗派，乃是佛陀创立的宗派。初时佛陀不过是在拔耆共和国、摩揭陀国、和其他公元前五世纪的北印度国家中的游行说老师之一员。他收受了人数颇多的追随者，即使不及某些对手们收受的那么多，他传播一种学说理论，具有沙门运动的一切特征，起码在表面上正像典型的沙门学说。除了实践经验他拒绝一切权威：学生应该亲自验证，看看老师教导的东西是否真实，不要因为了佛陀所说如此，就盲目接受。宇宙只服从自然法则，研究自然律可以达到自由幸福。最重要的自然律，是伦理的也是物质的因果律。意识之流按照伦理因果生生相续，轮回之说必须维持。其目的是结束轮回，达到最终的安宁。其言教义理最紧要最具特点的部分是为达目的的一个修习和研究的纲领。佛陀在这里承认一切有情众生的目标是获得幸福，他的教义提供此目的的方法，或是绝对地最后地解脱轮回，臻于至亟清净之境，或是为无心离世出家之人相对地改善环境。当伦理因果律被正确理解之后，随着幸福的欲求自然产生道德行为，它并不像婆罗门所主张的，是一种强迫义务。佛陀分类列举宇宙的构成原素为其学说的基础。修行纲领是最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫，道德行为虽然切要，不过只是初阶，在禅定中才可以透彻了悟宇宙本性和个人存在的真谛，然后心识逐渐凝敛，得以超脱外在影响。

　　沙门与社会

　　公元前六世纪的哲学家们对那时期生活问题的反应就是那样的。他们不承认一般社会的价值，只有一个重要例外，他们和大多人民一样同意幸福是生活目的。当然他们的幸福概念和如何达到幸福与一般人的想法差距极大。他们生活在远离社会的地方，寻求真理和幸福，他们大多数人认为真正的幸福即是心的和平安宁。有些人回到社会当宣教师，企图说服人民通常靠财富和权力求取幸福的道路是行不通的，事实上倒会带来更深的痛苦。他们中间有很多人极力指出，看来社会潮流将会江河日下，产生愈来愈甚的痛苦不幸。因此需要在社会之内和社会之外阻挠这种进程，运用哲学家所发现的真理以增进更多的幸福，这种幸福基本上又是心的和平。

　　在以道德教诲方式劝导社会改革的同时，他们还寻求愿意离开社会追随他们行脚漫游的门徒。他们有些人建立了离开社会的正规社团(僧伽)，不受政治法律管辖，但有自己的纪律规章。这些僧尼社会首先只是山林中一群群的漫游者，后来发展成为有组织的定居团体，有时在城市郊外，接受平民甚至政府颇正式的供给支持。佛教僧团有一种部分以拔耆共和国制度为基础的精密的组织制度。佛教僧侣群是相互独立的，没有最高首脑，比丘们按时集会，以多数票决定问题。各群体组织之间发生分歧，也用同样的方式处理，召集比丘群众大会，经过辩论程序，然后投票解决。这些组织的代表和职司都由成员选举而来。因此佛教僧侣形成各自分立的团体，像某些其他沙门团体一般。社团和政府之间的关系复杂多故，有时很难解决。尤其是正当佛陀或后于佛陀时代的那些国家政府正在以日趋集中化的方式组织社会。无论规模和影响有多大的沙门团体在国家中对于集权政府很明白的会是一种破坏因素，如果它的组织制度是共和民主的，而国家是君主专制时尤其如此。

　　摩揭陀一国事实上扩展势力几乎及于全印度，如是有力量对沙门团体施加相当大的控制。此事对佛教史的影响后面必须讨论。这里我们只须注意一点，摩揭陀实现的政治统一并不持久，这对理解印度史和印度宗教哲学史是极关重要的。不统一，权力不集中意味着脱离寡头控制权的解决，使学术思想自由化成为可能。它使哲学家们能够独立于政府之外，因为假如发现一个政府不合口味，他们用不着留在它的疆域之内，他们可以迁移。另一方面由分裂不统一而导致的缺乏政治稳定对印度哲学也有不利之处，尤其是这一事实，印度许多不同的邦国面对外来侵略时比一个统一的大帝国孱弱多了。外来侵略通常是印度学术生活的绝对灾难，特别是对于佛教。

　　佛教之外的主要沙门宗派

　　沙门运动最初的来源是不清楚的，我们追溯它的历史能从佛陀在世(公元前566—486)他们组织长久性僧团的时期算起。关于更古老的沙门圣贤有些传说，但都在很远古的时期，对于其中任何一位都一直不能证明他的历史真实性。那种传说绝大部分显得是各宗派为了声称他们的教义源远流长，绝对正确，因而归之于过去传奇式的人物，如果他们发现了真理，这些圣贤一定被认为也曾经发现过该宗派较近的导师所发现的同样的真理。沙门的苦行修练，甚至仅是离世出家一事，也曾引起推测，说这种传统可以直接回溯到假定的古印度文化时代的苦行主义，否则就回溯到中亚的萨满教，或猜想的古亚利安人的萨满教。这并不影响我们认识佛陀时代的一些学派是新生的，是对历史新发展的反应而创立的新学说。如果说森林中的漫游生活是古老的，考虑到科学的进步，摩揭陀、拔耆及其他国家社会政治的变化，那么，大多数公元前六世纪的哲学则是新的。尤其值得注意，我们的材料说明有组织的沙门团体的建立，跟个体地脚僧相反，是公元前五世纪初期的一种创新。这种组织也许是对当时国家集权政策所起的反响。

　　在佛陀时代，除了佛教徒之外，主要有组织的沙门宗派是正命论，顺世论，耆那教，和不可知论。正命论梵文原文Ajivaka源于ajiva，义为“生活之道”，亦即游行沙门之道。公元前489年憍萨罗国(Kosala,在拔耆国西面)的一批卓越大师们创立一个大宗派僧团采用此名称。此宗领袖为拘舍梨子(Gosala,殁于公元前488年)，他提出的中心理论是一种宿命论，后人尊他为“无言圣者”。宿命派极端相信轮回说，个人灵魂轮流经历一切可能的生活之后(最末一创为正命沙门漫游生活)，自动进入最终的安宁状态，这一系列的灵魂投胎转世须经三千亿亿乘以恒河沙数的年月。他们精心撰造出一种解释梦和其他生兆的占卜理论系统。宿命师们有时受雇佣为帝王占卜，预言，但这种认识半来和不可避免的前途历程的根本作用是为了诱导乐天安命的精神，达到心的和平。作出正确预言的可能性是一切事情都由命运预先决定了的最好证明。

　　为了协调这种决定论，另一位宿命师富楼那(Purana，殁于公元前503年)首先提出无为(akriya)学说。所谓人们的一切善恶行为其实根本不是行为，并无业力遗留，对将来不起任何作用与影响(所以这一派否认道德因果)。宿命派从另一位导师迦鸠驮(Ka-kuda)得到宇宙构成的学说：原素本有，非创造出来的，不可分割，不繁殖，是很顽固不可改变的。它既不经受变化和转换，因此不相互影响。任何设想的行为作用都无影响的在它们的原子之间通过。原素或物质(Kaya)有七种：地、水、火、风、乐、苦和命。

　　顺世论的名称当初意义可能是自然科学或自然主义(研究自然)，是一个唯物学派。与宿命论相反，它主张完全自由，绝对自由意志，是生活的自然之道，所以也被称为任心学派(随心所好，为所欲为)。每件事物都由本性(svabhava，本性，自性)的自发作用而生存的。这个学派同意宿命论否认道德因果，但是理由相反；一切行为经验都是自发的，非由任何外物所决定；而且没有灵魂，没有使人造的所谓道德因果律成为可能的轮回转世的事实。一切众生的目的是幸福，但在这个学派看来，可能获得的最高幸福即是感官之乐(kama)。关于人类关系中的乐趣也谈到了。有异于佛教徒和当时大多数哲学家的是，顺世论主张生活中的快乐多于痛苦，所需要的是分辨认识和承认：快乐的本性是暂时的，永恒意味着厌倦的嫌恶，为了享受，对比是重要的，而克服困难正导致加倍的快乐。

　　照此派所说，宇宙由“四大”即地、水、火、风四种原素所构成。一切现象都是包括四大的组合物，而心意识是那么一种复合体，或者可以说正和生命一样是由四大以某种特殊方式组合起来的特殊表现。佛陀时代是杰出的顺世师是阿耆多(Ajita)，但是较后时期并不把他看做是这个宗派的创造者。后来承认这派的创造者和它的基本经典的撰写人是一个传奇人物太白仙。

　　耆那教好像是在它的领袖耆那尊者(Mahavira the Jina，或译大雄)率领之下从宿命论团体中退出而形成的。他们仍然像宿命论者，保持灵魂不灭轮回转世的学说，灵魂能够在某种最高的天上终止轮回，获得完美的幸福。不同于宿命论的是他们确认自由意志，应当勤勉的锻炼意志求取至上的幸福。耆那教宣扬道德因果，坚持主张以严格的苦行，实际是自我折磨，来抵消过去罪恶行为所积下的欠债，然后灵魂才得以解放自己，再不投胎转世。

　　耆那教是印度所有宗派中对于遵守不杀生，过完全善行生活的道德原则最认真、最顾忌多端的。同样他们也时常是拥护宽容忍让的斗士，而他们的哲学正好配合形成这种基础，因为它包括非极端主义的中庸之道，一件事物可以从很多立场来观察，一切存在物本是无限复杂的，所以显然矛盾的谓语都可以加之于它们。因此一种事物就其原素而考虑是永恒不变的，就其变化形式而言则不是永远常住的。

　　不可知论者主张哲学家辩论的任何问题，不可能得到决定性的解答和知识。为了应付争论，他们发展一种系统的诡辨技术，但是通常他们似乎不赞成进行争论，因为容易引起肝火，扰乱心的和平。反之，他们提倡友谊。他们指出，各种玄学思辨，尤其是关于灵魂的性质，都是互相矛盾的。那类玄想既混乱又有害，或引起有害的行动(例如口角争吵)，后来懊悔不及，结果妨害心的和平，所以应该避免。在佛陀时代桑觉因(Sanjayin)大师，是这个宗派的著名领袖。

昙摩梵刹（dharma-visuddha）

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