《中原文化研究》2019年第1期欧阳祯人：先秦儒家政治哲学的现代诠释

    摘  要：先秦儒家政治哲学思想是一种原创性极强、自本自根的政治理论体系，具有不容忽视的现代价值，其最大的特点和基点是在“诚意正心”基础之上的“修身”。主要包括：“修身”理论的根本价值在于解决了人之所以为人的“天爵”之尊，从根本上确定了人生而平等的思想；以修身为基点的儒家哲学理论解决了“何故以得为帝”“何如可为民之父母”等政权的合法性问题；仁、礼相依的原始儒家思想解决了政治权力与宗教信仰的互动关系；人之所以能够成为尧舜，在先秦儒家有一个非常深远的论证过程；将人定位为具有宗教性的精神灵长，是非常具有前瞻性的举措；由“修身”的基点出发，广泛讨论了士人的自由人格问题，进而讨论了知识的独立性和生活方式的多样性；“一阴一阳之谓道”与孝道、妇女观以及政治制衡论具有深刻的思想；礼治的建立是社会各得其所，回归天然伦常的必由之路；天人合一的宇宙观——道，是人类各种学说的基础。

    关键词：先秦儒家；政治哲学；现代转型；融会贯通

    欧阳祯人，男，武汉大学中国传统文化研究中心教授、博士生导师，武汉大学阳明学研究中心主任（湖北武汉 430072），主要从事中国哲学史、儒家思想、新近出土简帛文献思想等研究。

    先秦儒家政治哲学思想是十分丰富的。中国先秦儒家的政治哲学思想并非完全创始于孔子。早在孔子之前，中国的政治哲学就有非常久远的历史，所以它的内容源远流长，具有深厚的民族文化传承的性质。它是一种发源于遥远的上古时代，深深植根于我们民族的灵魂之中，形成于诸子百家著书立说，彼此诘难，逐步成长壮大起来的一种原创性的思想体系，也是在中国的历史文化史上已经产生，并且还将继续产生影响的一种自本自根的政治理论体系。即便是在国际形势风起云涌，各种信息层出不穷，西方各种政治理念无孔不入的今天，先秦儒家的政治哲学依然具有不容忽视的现代价值。

一、研究先秦儒家政治哲学的重要基本前提

    众所周知，先秦儒家政治哲学的最大特点和基点是在“诚意正心”基础之上的“修身”。发展到今天，当社会状况已经发生根本改变的时候，如果从政治学的角度上来讲，把整套的理论体系完全建立在修身的基点上，毫无疑问是十分幼稚且天真可笑的。古往今来的政治实践与政治理论已经反复证明了这一点。但是，在中国先秦时期特定的经济条件下，自给自足的农业经济构成了当时人们彼此交往的特定环境和生活方式。生产力的发展状况，交通运输和信息传播的条件，都从很多方面说明了先秦儒家的“修身”理论，在当时实际上是一种非常行之有效的政治理论措施。孔子云：“德之流行，速于置邮而传命。”（《孟子·公孙丑上》）在这个角度上来讲，“德者，得也”的诠释，可谓力透纸背，把先秦儒家学说的社会实用价值展现得相当透辟。我们不能不说，这种以“德”为中心的治国方略在当时是一种极端聪明、便捷、实效，可谓“四两拨千斤”的做法。

    但是，这一套理论即便是在先秦时期就已经受到了来自道家、墨家、法家，尤其是黄老道家等多方面的批评和抨击。同时，先秦儒家又从各个层面，向这些学派汲取了很多营养来改造、发展自己。我们应该承认，在中国先秦各家各派中，儒家是一种涵摄性极强大的学派，这是儒家在中国历史上长盛不衰的重要原因之一。我们应该认识到，先秦儒家哲学这种独特的素质，为它在新的时期走向现代包括国家管理，奠定了强大的理论基础。

    当然，这种强大的涵摄性同时也造成了历代统治者误读、篡改、扭曲儒家的理论缝隙和空间。秦汉以后，中国历代统治者虽然口口声声标榜孔子为“万世师表”，科举考试也完全是以儒家的“四书”“五经”为主要内容。可是，完全信奉货真价实的儒家政治理论的统治者，却几乎完全没有。国学大师刘咸炘先生指出：

    自汉以来，上下宗儒者，千数百年，如按其实，则非真也。治术惟缓急两端相乘，英君谊辟所用，非道家即法家。汉高、汉宣、明祖皆刑名；汉文、光武、宋太祖皆黄老也；唯汉武帝、唐太宗乃假儒术。武帝之伪儒，人皆诋之。太宗则儒者所称，然实虚言多而实效少，且其根本已谬，于儒术不相容。二人实则科举之制。士之不毁孔孟者，徒以科举，故而阳尊阴叛。儒道足不明者，亦以科举。故二人者，功之首，罪之魁也。科举一废，孔孟遂为毁端。此无足怪也，欺人之术露，而久蓄之疑发也。疑乃伪之所致。伪破则真将显。［1］70-71

    在从事多年的儒家哲学研究之后，笔者深以为，历代统治者打着儒家的旗号，却又不能行儒家之实的关键原因，并不在于儒家的政治哲学在其最高的旨趣上存在根本性的问题，而在于我们千百年来的政治家面对现实的时候不能不采取阳儒阴法的办法，在满足自己私欲的同时维持国家的安定而趋于保守。他们的问题出在以手段断送了目的，或者说儒家的政治理想被他们所采取的各种苟且偷安的办法所淹没。

    中国传统的士大夫本来就是国家的士人和官史，然而盛唐极度的世界化，并没有激发起他们世界性的眼光与胸怀，进而也就没有反思中国文化，树立否定创新精神的可能。儒家哲学最终之所以在中国的历史上逐步走向末路，主要是中国的政治家们没有远大的政治眼光。尤其是他们没有在中唐以后，在具体的政治管理制度层面，推行一套与时俱进、推陈出新的，能够将儒家政治哲学贯彻到底，进而发扬光大的行政制度。《周易·系辞传》说：“日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫易广矣，大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”秦汉以后的政治家们其实没有领悟到这几句话的真谛。从王安石变法失败的事实中可以看到，不是儒家哲学本身具有致命性的问题，而是中国的士大夫们因循守旧，因私废公，拉帮结派，一叶障目的陋习使他们说一套，做一套，拒绝向外部世界及时地学习。恰恰是他们自己违背了原始儒家的根本精神，而导致了原始儒家思想不能够真正贯彻落实。

    我们现在面临的国际形势是，各种政治理论风起云涌，甚嚣尘上，儒家政治理论正好可以广泛吸纳世界上各种先进的理论以做强做大。既不丧失先秦原始儒家政治哲学自身的根本精神，又能海纳百川，“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨”（《周易·系辞传》），使之完全现代化。先秦原始儒家政治理论是从中华民族原始母体中流淌出来的政治智慧，拥有其他现代西方政治理论并不具备的肥沃土壤。因此，只要我们平心静气地面对先秦儒家经典中的真正价值，吸取儒学发展过程中的经验和教训，努力根据我们的生活方式和思维方式，以及国民性和民族性，建立一种既不失原始儒家政治理论精神，又广泛吸纳世界各国政治理论精髓的、现代化、新时代的儒家政治理论体系，并不是不可能的事情。笔者这么说是有根本性考虑的。在面对我们的经典的时候，只要我们怀着一颗真诚的心、客观的心，就不可能不具有一种发自内心世界的、由衷的敬意。为什么呢？因为中国先秦时期的儒家经典实在太伟大了。且看下面的引文：

    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《礼记·中庸》）

    这段文字，以人的正心诚意为核心，从人之所以为人的神性、不可替代性、独立性、圣洁性、创造性，性情修养、人格修养、终极关怀，以及个人与天的关系、个人与群体的关系，在天的面前人人平等的政治人权理念，政府行政管理的终极目标等方面，都有极其深刻的表达。笔者深信，孔子、曾子、子思、孟子等儒家先贤，绝对认为他们已经探求到了世界的终极真理。我们在阅读这段文字的时候，不能不唤发起内心由衷的理论认同。这就是我们文化自信的根本来源①。

由于电子时代的来临，各种检索手段的方便快捷，尤其是新近简帛文献的大量出土，为我们进一步了解先秦原始儒家政治哲学的生存环境和理论真相提供了前所未有的条件。原始儒家的政治哲学理论理所当然应该开出新的境界来。在研究先秦原始儒家政治哲学的时候，有三个至关重要的基本前提：  

    首先，先秦原始儒学的研究不可能不恰当地学习、吸收秦汉以后的思想资源和研究方法。但是，我们同时也必须把先秦布衣孔子、孟子的理论与秦汉以后的专制主义儒学彻底区分开，尤其要密切注意他们的理论紧张。台湾学者黄俊杰先生指出：“中国儒家的经典如《论语》《孟子》皆成书于大一统帝国形成之前，因此《论语》《孟子》书中所呈现的政治思想，基本上是一套封建制度已崩而未溃、政治局面处于多元化时代的价值体系。但诠释这些经典的儒者，都是生活在大一统帝国一元化的政治格局之下的人物，而且有些人还是帝国的官员。这种时代背景的差距，使经典注释者的‘自我’分化而为二，并处于紧张的状态中：（1）经典诠释者之作为经书价值的传承者；（2）经典诠释者之作为大一统帝国的臣民。”［2］64这两个紧张实际上经常裹挟在一起，随时做到火眼金睛，并不容易，需要我们在专制与民主之间、自由与奴役之间、因循守旧与否定革新之间，保持清醒的头脑。

    其次，中国的经学发展历史是一个不断脱离先秦原始儒家思想精义的过程，而且愈走愈远。诚如刘咸炘先生所说，汉代以后的历代儒家，皆失原始儒家的真正精神，其表现形式为拘儒、杂儒、媚儒、文儒、夸儒、褊儒等，可谓层出不穷。说其“伪”，是因为它们“得儒之严而失儒之大”，丧失了原始儒家的真正精神；说其“俗”，是因为“达者之希世保位，穷者之随风慕禄”，本来就别有所图［1］70-71。现代的儒家政治哲学研究，是要在彻底清除包括原始儒家哲学本身存在的一切专制主义毒素的前提下，广泛吸纳现代政治理论的各种精华，坚持先秦原始儒家的醇儒精义，使代表中华民族思想主题的儒家政治哲学思想精华得以重现光明。

    最后，现代的任何研究都必须是世界性的。现代儒学的研究更要走世界化的道路，除此之外的任何一条道路都是死路，都是往而不返的不归路。世界上任何经得起历史检验的理论，大多都是在追求真善美的过程中形成的。也正因为如此，先秦原始儒学就有了与世界上各种思想流派进行广泛对话的共同基础。当然，在儒家政治哲学的研究领域，我们不能不坚持中学为体，西学为用的学术道路。也就是说，儒家思想的真谛是不能抛弃的，原始儒家的人民性、独立性、自由性、审美性以及众生平等、天人合一、合外内之道等众多价值观念，都是不能抛弃的。否则，我们就没有了立足的根本。但是，我们一定要博采众长，在广泛比较的前提下，展开我们的学术研究，从而建立新时代的儒家政治哲学理论体系。

二、先秦儒家政治哲学的最大特点和基点

    诚如上文所表述的，先秦儒家政治哲学的最大特点和基点在“诚意正心”基础之上的“修身”。这一点，不论在什么时代，什么地域、国度，或者是在什么制度之下，都是不能或缺的政治基因。正是在这样的原点上，儒家的政治哲学理论从各个层面释放出了令人敬仰的闪光思想，为各个领域的发展奠定了坚实的理论基础。这是我们当代人文学科的研究者必须正视的事实。因此，笔者有必要作一简要的表述：

    其一，“修身”理论的根本价值在于解决了人之所以为人的“天爵”之尊，它从根本上确定了人生而平等的思想。孔子“有教无类”的思想是建立在“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的人性论基础之上的，就像孟子的“仁政”理论完全是建立在“善端论”基础之上的一样②。“善端论”从现代西方民主政治的角度上来讲十分幼稚可笑。可是，如果从中国古代自给自足的小农经济来讲，它又确实是中国数千年政治理论的人性论基础，而且发挥过巨大的积极作用。在当今的社会里，“善端论”也是以“性恶论”为出发点的现代政治理论的一个重要的诚信社会赖以建立的基础。尤其是，站在人学的角度上来讲，“善端论”虽然没有直接将“人权”这个名词运用进去，但是，西方理论许许多多相关的“人权”思想却包含在善端论之中的。比方说，原始儒家禅让制理论的基础就是“人皆可以为尧舜”；后代科举考试本身的优劣有许多争论，但是它为广大平民百姓参与国家管理敞开了任何其他国家都没有敞开过的大门。孔子与孟子从来都把一切政治理念建立在关心民生疾苦之上，而且，在中国历史上，从来没有出现过西方政治史上所谓“奴隶”制的社会现实。孟子曰：

    庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？仲尼曰：“始作俑者，其无后乎！”为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？（《孟子·梁惠王上》）

    连用模仿人的形体而制造的“俑”陪葬，孔子都深恶痛绝，就更不要说统治者“率兽而食人”了。孟子还有一段话更为深刻：

    孟子谓齐宣王，曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰，‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”（《孟子·梁惠王下》）

    这就不仅仅只是“野有饿殍”的问题了，它涉及人的精神世界何以独立的问题，涉及政治体制何以设置的问题，更涉及人的意志自由与国家权力的关系问题。国家体制的建立必须符合人性的独立与解放，这个国家体制才是符合天理的。如果我们对先秦原始儒家文献比较了解，就会发现其中隐含着深刻的以善端论为基础的人性思想，在现代社会中的积极意义。

    其二，以修身为基点的儒家哲学理论解决了“何故以得为帝”，“何如可为民之父母”等政权的合法性问题。禅让制的根本立足点在于掌握国家最高权力的“君主”是否达到了全社会道德楷模的高度。郭店楚简的《唐虞之道》一文开头就说：“尧舜之王，利天下而弗利也”（第1简），说的就是作为国家最高统治者的第一基本素质就是大公无私，就是完全不计任何个人得失，为广大民众谋福利。这篇文章一个基本论证逻辑是：“必正其身，然后正世。”（第3简）国家最高统治者如果自己贪赃枉法，无所不用其极，就必然要引起全体国民的效仿，上梁不正下梁歪，其结果是极端恶劣的。在此基础上，《唐虞之道》提出了作为一位国家最高统治者的基本要求：

    夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有新（亲）也；时事山川，教民有敬也；新（亲）事祖庙，教民孝也；太学之中，天子亲齿，教民弟也。先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。（第4—6简）

    国家的最高统治者必须保证广大的民众随时拥有“尊”“亲”“敬”“孝”“悌”等基本品德，上事天，下事地，天人合一，合外内之道，此大顺之道也。因此，该文又指出：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20—21简）所以，在先秦原始儒家看来，国家最高权力的合法性来源是维持国家民众诚信、和谐的关键。换言之，如果在建立现代政治理论框架时，对这一核心问题视而不见，甚或避而不谈，那就是舍本逐末，缘木求鱼。

    其三，仁、礼相依的原始儒家思想解决了政治权力与宗教信仰的互动关系。任何一个伟大的民族都不可能没有宗教。实际上，不论是孔子的“仁学”还是“礼学”，最高深的内容都是宗教性的。汉代以前的“仁”字是从“身”从“心”的上下结构，是一个身心互正、体察天道的宗教性词语。这个“仁”字与原始儒家的天命观是联系在一起的。先秦原始儒家的天命论，一开始在孔子那里就是立足于对上古天命观改造基础之上的。先秦儒家哲学之所以浩瀚博大的根本原因，就在于它具有一套非常深远的天命观思想。孔子的思路非常明确，他认为，在这个世界上，“天”是我们人类一切行为准则的范本。人如果要做到与天的统一，就达到了至高的境界。因此，只有尧、舜这样的圣人才有可能做到。孔子以尧舜为人生的楷模，并非出于生而知之的蒙骗，而是以大圣先贤的样板为人们在宗教情怀上树立道德的楷模。所以，孔子特别强调后天的学习，他是世界知名的一流大教育家，也正说明了他在这方面的思想具有巨大的合理性、普适性。而孟子、荀子比孔子说得就更加明确了：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）“舜，人也；我，亦人也。”“尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）荀子也说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶篇》）这种思想对中国的历史文化产生了深远影响，陈胜、吴广起义就喊出“王侯将相宁有种乎”的口号。中国历史文化的不断推进，与先秦儒家的天命观具有直接关系。

    其四，人之所以能够成为尧舜，在先秦儒家具有非常深远的论证过程。他们认为“天命之谓性”，人之所以为人的一切先天禀赋都是天赋予的，并没有后天阶级、门第、贫富差别的限制，众生平等是任何人都不能剥夺的天生权利。以此为基础，孔子提出了“有教无类”的重要思想。孔子认为，在后天的成长过程中，只要本人认真学习，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，就有道而正焉”（《论语·学而》）。止于至善，洗心革面，不要犯同样一种错误，要时刻反省自己，在道德上提升自己，以广大、高远、博厚的“天”作为人生的范本，就可以成为我们景仰的尧舜。

其五，人之所以能够成为尧舜，关键在于“天”具有各种各样我们人类应该保持的优秀品德。孔子认为，天的最突出品德就在于“诚”。所以，孟子说，人是秉承上天的“诚”而诞生的“赤子”，于是人的心就是“赤子之心”。在这颗赤子之心的基础上，修身养性，做到诚笃、诚实、诚恳、诚朴、诚挚、诚意，贯通天人，表里如一，一片赤诚，就可以参赞天地之化育，从而达到天人合一的境界。寓广大于细小之中，寓高远于凡俗之中，寓博厚于现实之中。这种即凡即圣的境界是一种道德的境界，也是一种宗教性的境界，更是一种审美的境界。中国传统的音乐、诗歌、绘画、武术等都无不体现了这种天、地、人一以贯之的超越的“诚”。这是传统中国人根本的人生准则。

    其六，至为重要的是，先秦原始儒家将人定位为具有宗教性的精神灵长，是非常具有前瞻性的举措。人肯定不能堕落为彻头彻尾的物质追求者，更不能把自己等同于完全没有任何超越性、没有任何终极关怀的禽兽。人如果只是生产关系与生产力的总和，那人的性情就只能是偏枯、苍白的，并且充满了各种各样的兽欲。先秦原始儒家一方面保持了天的神秘性以及人对天、天命的敬畏之情，另一方面又纠正了此前夏、商、周三代许许多多在天命观上的错误认识，把天命观与人的性情涵养联系起来，把天命观与人的品格联系起来，把天命观与人的终极关怀联系起来，实在是具有高超的理论智慧。

    其七，由“修身”的基点出发，广泛讨论了士人的自由人格问题，进而讨论了知识的独立性和生活方式的多样性。原始儒家特别强调“养浩然之气”，强调善、信、美、大、圣、神的不同境界的追求。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）孔子又说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）都是在说人性的问题最终是审美的问题。“游于艺”之命题的根本创新在于“游”字上。固然，“游”的内容始终没有脱离“道”“德”“仁”等非艺术性因素，但是它们始终以一种艺术的形式愉悦着主体的性情。“志于道，据于德，依于仁”之道、德、仁本来就是“游于艺”的“依据”，没有“道”“德”“仁”，“艺”就无法“孤立地”去“游”。然而，“游”与“成于乐”的“成”一样，毕竟都是一种艺术人生的存有方式，更是一种人生理想的自由境界。由于孔子之道与德，具有天道的背景，仁的美德，也具有形而上的层面，是宇宙精神之大化流行的人道体现，因此致使这种落实在审美活动中的“游”，与自然美的境界彼此渗透，具有了通天地鬼神的特殊作用，把山水性灵的自然之美、艺术境界之美，以及道德信仰之美都融会在人性境界之中了。值得注意的是，孔子的“游于艺”，实际上还包括各种对社会有贡献，对自己是一种人生享受的技能、技术。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）就是这一思想的名言，它说明孔子十分注重人性、人格的成长与科学知识的关系。

    其八，“一阴一阳之谓道”与孝道、妇女观以及政治制衡论具有深刻的思想。孝道的本质是“爱”。在古代专制主义社会里，人们把孝道单方面规定为晚辈对长辈的孝敬，把政治体制描述成了上级对下级的绝对领导甚至宰制。这是片面的。笔者认为，在原始儒家的思想中，孝道应该是父母的“慈祥”与晚辈“孝敬”的互动。郭店简《六德》“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠”的思想正说明了笔者的推理。妇女问题、政治制衡问题，都涉及“一阴一阳”的互动问题，它保证了中国社会的长期稳定和文化的涵摄性与包容性。《易经》把乾卦和坤卦列为六十四卦之门，充分说明了原始儒家在根本的理论体系上对妇女的重视。汉代以后，妇女地位每况愈下，她们经受的各种社会不公在根本上受到了专制主义者的蓄意迫害。专制主义者把父权、夫权与君权统一起来的根本目的，是要稳定他们的铁桶江山。

    由修身出发可以广泛建立和谐、诚信的社会人际关系。郭店简《成之闻之》写道：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”（第31—33简）由于“人伦”直接来自“天常”，所以君臣、父子、夫妇的关系都是神圣化的关系，是天经地义的“天常”投射，是神圣不可侵犯的。但是，“六职”还必须以“天常”为归依：“君子慎六位以祀天常。”（《成之闻之》第40简）一个“祀”字，神韵全出。换言之，在一个没有现代哲学理性支持、彼此监督的社会里，唯一能够保证“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠”不会动摇的办法就是依托于宗教信仰。在古代，宗教毕竟是唯一能够维系社会的绳索。天常，就是大常，就是天命、天道，就是宇宙间生生不息的大化流行。作者很清楚，没有来自宗教层面对心志的威慑，没有蕴含恐惧和信仰的宗教情感，没有对道义的热忱追求，“使民相亲”的政治目的不可能终极性地达到目标。

    其九，礼治的建立是社会各得其所，回归天然伦常的必由之路。孔子讲“克己复礼”为“仁”。“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）每个人在社会上都应该首先尽自己的本分。郭店楚简《六德》，专门讨论父子、夫妇、君臣的互动关系。由父与子、夫与妇，推而广之，到“君”与“臣”，都应该各尽本分。落实到我们现代的社会，也就是各行各业的从业人员都应该首先把自己分内的事情做好。没有每个国民的恪尽职守，就不可能出现现代经济的真正腾飞，就不可能有我们中华民族的未来。孔子关于“修身”理论的出发点是“己立立人，己达达人”，“己所不欲，勿施于人”。这就是“礼”的灵魂。这是现代社会各种交际关系应该绝对遵守的黄金规则。要求每个人把自己的事情做好，不怨天，不尤人，每天要“三省吾身”，然后再去要求别人。在各种社会关系中不是要求别人做到什么，而是首先要求自己做到什么。当然，这需要强有力的制度保证，否则就为一些窃国者提供了偷梁换柱的空间。

    其十，天人合一的宇宙观——道，是人类各种学说的基础。我们人类的最终归宿就是在不断奔向自由中向前迈进。我们只是宇宙的一部分，而宇宙又只是“道”的一部分，相对于宇宙而言，我们每个人都渺小得微不足道，相对于“道”而言，我们任何人的任何巨大成就都只是“道”的一部分。孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”也就是说，我们要为崇高的真理、崇高的目标而生活。做人做事都要有底线，这道底线就是原始儒家的“道”。儒家的“道”，是现代社会一切科学知识的终极境界，它涵容了一切领域与学科，是我们返本开新、奋斗创新、走向未来的前提和基础。不论是《论语》《孟子》还是《大学》《中庸》，就其哲学底蕴来讲，都是以天道为背景的，它们把人之所以为人的根本精神都置放在天人之际，由此而使我们每个人活得有尊严，活得有底线。我们的性情世界也因此而变得空明澄澈，海阔天空，具有无限博厚、高明、悠久的精神空间。尤其是，它们树立起了人的终极关怀的天道背景，从形而上的层面展现了人的至高无上性。

结 语

    以上十个方面，是笔者基于现代中国与世界的发展态势，对中华民族先秦时期原始儒学的现代诠释。当然还需要我们进一步努力地挖掘，不断完善起来，为当代的政治哲学建设提供丰富的营养。先秦原始儒家作为一种意识形态，一种管理国家的理念，无论如何已经成为过去，完全不可能取代现代任何的政治理论思想，因为它所依赖的社会经济基础已经消失了。但是，它是我们现代政治生活中的一种资源。这种资源十分重要，以至于它与我们的民族精神相依为命，甚至完全不可或缺。所以，我们不能不正视它在现代社会中的价值和作用。在目前国际国内形势下，我们只有立足于先秦儒家的人学理念和政治理念，全面学习、涵化全世界优秀的政治理念，融会贯通，负阴而抱阳，充气以为和，建立一种全新的、涵容中西文化精华的、适合中国历史文化现实的当代中国政治体系，才是我们走向世界强国之林的必由之路。

注释

①详细论述参见拙著：《从〈周易〉的角度看〈保训〉〈中庸〉的“中”》，《深圳大学学报》2013年第3期。②长期以来，人们把孟子的“善端论”说成是“性善论”。这种说法早就已经潜移默化，成为社会广为接受的表述方式。其实，孟子自己从来没有说过“性善论”。准确地表述，应该是“善端论”。孟子强调的是人之所以为人的生命圣洁、赤子之心和天赋人权。在孟子那里是一种信仰，不是心理学。

参考文献

［1］刘咸炘.流风附记［M］//推十书（增补全本）：甲辑一.上海：上海科学技术文献出版社，2009.

［2］黄俊杰.孟学思想史：卷二［M］.台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1997.

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