[摘要]本文乃《人间佛教知识论及价值观》系列论文之首篇，依据太虚大师（1890-1947）《真现实论·宗用论》，指出佛学见解与现代物理学、生理学、心理学新成就之间存在诸多暗合。19世纪以来，在西方哲学人文社会学科中，也形成了与佛学趋同的一股潮流，太虚在当年已代表着汉传佛教最早与之作了深入对话。西方学术界对现代性自身酿造的苦果进行理性反思的成果，不否定知性追求而更为强调对超越性洞见的追求，也早已被太虚运用佛学空观所敏锐捕捉到，而现代性苦果也正是当代价值迷惘之源。可惜，太虚开启的东方佛学思维与源自西方的科学思维、理性反思之对话，当时即乏人问津，太虚此一关涉到人类未来的最大志业至今未竟。本文姐妹篇则依据《真现实论》的宗依论、宗体论，探讨太虚首倡的人间佛教知识论、认识论、价值观诸内涵，期待新一代能承继大师未竟之志。
[关键词]佛学与科学 佛教与现代性 人间佛教理论 东西方文化对话 太虚研究
[作者] 1951年生，江南大学宗教社会学研究所教授，四川大学宗教学专业博士生导师
从18、19到20世纪，乃至我们所处的21世纪，率先在西方（欧美）获得长足进展的自然科学、人文与社会学科中，似乎形成了与佛学趋同的一股潮流。这股潮流在西方哲学中表现最为明显。如从叔本华到尼采、柏格森，从胡塞尔到海德格尔，从康德、韦伯到雅斯贝尔斯，从罗素到维特根斯坦等等，他们主张不一，其间的精神承继或思想启发虽不十分显著，但他们共同的对神创论、（主体的）独断论的理性反思却有意无意地与在佛学空观在“假相”中存在确定性（法）的超越性洞见接近。这一潮流影响及于当代人文社会学术界，乃至理论预设（假设）、语言（象征）符号、语境、游戏规则等等，取代了以主观之确定为前提的“主义”，竟成为学术界通用的思想表达“架构”。然而，现代性与全球化在带来文化多元（各民族、各宗教、各国社会状况、各群体）与对彼方价值的形式认同的同时，也由于不同群体的价值观的实质有异甚至相悖，导致了价值迷惘、价值虚无现象的蔓延。因为在古代社会，尽管也有价值分化现象存在，但基本的人文价值认同都有个“锚”在系定着，如在中国有儒家价值评估体系，在西方有神学价值评估体系，在印度有印度教价值评估体系等，所以在那时，个体借助着体系，比较容易找到自身价值定位。可是在现代社会，这些价值体系或已崩塌，或正处于崩塌之中，西方哲学仅为对此最为敏感而已。正如在轴心时代，在那些有着周游四方的广泛见闻，不很赞同原始的集体意识的个体中，在古印度、古希腊、中东与中国，都涌现了一些精英，他们意识到：社会已发生剧变，如果沿用原始的思维，继续着与动物同样的人与人之间的生存竞争，必将引致巨大的社会灾难。由于他们的深刻反思，才诞生了解脱人类所处困境的许多重要的在当时无疑为具有超越性的思路（后演化为上述三大价值评估体系）。当代人们为解脱困境，亦亟需通过佛学与西哲乃至全球学术反思与对话中形成的超越性指引。那么，为什么佛学与上述西方哲学潮流中都已蕴含着对人类生存现状的超越性思路呢？就佛学基本原理而言，首先依其空观，所谓主体都是假相，因而能超越参与者的角色去直面客体，乃至在精神上深入客体。换言之，能摆脱个体作为参与者的利害关系（去除我蔽），例如学术研究给个体所带来的名利等等，也能摆脱个体因习染带来的偏见（去除法蔽），依据“中道”看待客体。其次依缘起论，所谓主体之所以为假，是因为它们由不同的因素与条件构成，佛学极其重视这些因素条件分析及众缘之合成，充分肯定其世间法层面上的相对价值。例如当确定了其一定时空范围内的合理内涵之后，就可以如实（不亏不欠）地包容与接受；同时指出其暂时性与局限性，毫不含糊地评断其是非善恶。就这些西哲潮流而言，首先从哲学史角度就可以看得比较清晰，它们之间的共同点都建立对以往哲学流派之局限的批判之上，也建立在对社会现实的反思之上，至少它们都力图摆脱那些已对现实提出的问题不再具有强大解释力的由思辨建构起来的学说的束缚，力图摆脱主、客观高度对立的思维模式，亦即除了对自身学说的肯定（但这一肯定也与独断论不一样，有着对自身的有限性与对不同学说的开放性等诸多保留）之外，也感受到了我执之蔽（当然应剔除它们之中走极端的趋向）。从它们的内涵看，超越性指向成为其鲜明特征之一。例如海德格尔认为：“人的绽出本质基于绽出之生存”。[①]绽出就是超越。他认为，超越可称作是有、无之间的一种“飘摇不定”，正是飘摇不定既拘束着我们，又解脱着我们。[②]这说明超越是对现实的超出（有）到超出的现实（无）之间的过程，是基于现实，又达到为人类生存“去除遮蔽”的境界。这与佛学空观已相当接近了。笔者认为，要使人类在其空前未遇的困境中得以解脱，就非得有这样的超越性指引不可，非此就不能明确未来有多样化的多种可能存在，非此不能为人们提供价值指引。即是说，我们所站立的精神高度非得超越于现实提出的种种问题本身不可，但又仍然在回答这些问题而不被当下境遇所囿，包容着东方哲理的佛学与上述西哲潮流之间的互资启发，当能为飘浮的现实与未来人文价值重估，提供扬弃前现代价值评估体系的新“锚”。进而，如何把握这一精神高度呢？太虚认为：依佛学的空观去研究物理学、生理学乃至于人类心理学等等所谓的客体，“它（其实）不是主客关系中的客体，而即是这关系的自身。事实上，主观与客观间并没有截然的区别。”[③]这也就是说，主客观之间只存在相对的界限，其界限随着研究对象与研究深度不同而调整，因此，在说明物理、生理、心理现象之前，我们应首先研究主、客观关系变动本身。西哲以及物理学、生理学、心理学专家或许会讥评太虚并不内行，可是太虚恰恰提出了被称为“万学之学”的哲学所仰赖的前提之问题，亦即“元哲学”研究的重大方面，即人的思维方式之多样性。专家们或习焉不察，实际上各学科研究的重大突破，都随着思维方式的变动而伴生着研究角度的转换，随着认知的深化，主客观关系也在变动中，各学科之间的绝然界限也正在被打破。无独有偶，与太虚提出这一问题的同时代，德国哲学家雅斯贝尔斯也正在思考同样的问题，他认为哲学作为一种学术的要务正是对人的思维方式本身进行研究而指出人之为人的那种超越的可能性，不同类型的主体（或自我）就是不同类型的思维方式本身，例如“存活”既是某些类型的人与动物一样活着的方式，也形塑着他们的思维方式。而哲学作为一种理性的思维方式，其本身是超越主客对立而能够去分辨诸种主客对立的思维方式且对其后果进行反思的意识活动，在这种分辨与反思中，人建立起自身独特的生存根基的同时也建立起以生存性交往为基础的人类命运共同体。[④]虽然现代性意义上的西学东渐以及西方文明与东方文明之相遇，佛教与天主教的交锋等，早在明末清初（公元16-17世纪）已展开，但无论汉人、满人以及当时佛教界都被“天朝中心论”的傲慢遮蔽。佛学界最早自觉地启动东西方平等对话者应为清末杨文会，他既主动向西方学习，又与基督教传教士李提摩太一起，把《大乘起信论》译传西方。[⑤]其后最重视这一关系到人类文明未来走向之最高处者当数太虚，而太虚开创的多项事业皆已由其学生与门下继承与发扬，唯独这一最高处，连其高足印顺亦感力不能及。[⑥]当然对此，太虚也寄望于青年一代，甚至几代十几代人，方有望竟其所志。笔者不揣愚拙，就《太虚大师全书》中论及的主要部分，即现代物理学、生理学、心理学及人文社会学科中的不同的主客观关系略作评述，并归结为理论探讨，亦期望对读者，特别是青年一代有所启发。
一、现代物理学与佛学空观之“暗合”
本文所谓“暗合”指双方基本见解不无偶然地相近或类似，不排除其中蕴有部分歧义。有歧义是正常的，因歧义而苛求两种时代距离遥远的学说之间的完全一致，则有可能阻塞能够超越性地打破学科界限的启发创造性的通道。太虚说：
在近世科学界，有绝大之贡献者，厥唯爱因斯丹之相对论，以精深之算理，阐自然界之真相，非数语所能详尽。概括言之：“宇宙间一切事物，都是相对的”。观于山也，近观近色，远观远色，山色近远，故是相对。……但相对论要点，在明了物理事件之时间、空间等性质，概由于观察者之观点而异，故异于旧时物理之理论定律。总之、宇宙间一切事物，无有绝对，不过对彼现此，对此现彼，彼变则此变，此生故彼生，绝无一件事物可为绝对之标准者。此类学说，与佛教三性中之依他起性，颇相近似。依他起性者，依他而有，即一切法待因及缘而生，都无自性之谓；都无自性，显无绝对，依他而有，显有相对。物理事件，系乎观察者之观点……然时、空之见不破，于究竟真理，犹未免一间之隔耳。相对论外，更有最新之能（量）子论者，将旧时物理学及化学以物质为基本之见解，完全推翻。原子、电子之说，尽可消灭而转变为能力。物质既可变为能力，则能力应可成于物质，宇宙万有皆为能力之所变现，犹如水为氢氧之所现，故曰能子。此能子论与佛学中之一切种，义颇相符；一切种即第八识中含藏能生宇宙万有之一切功能力用，虽佛学由实证而知，能子论由推测而得，未可相提并论，然亦足以见新思想与佛学渐趋接近矣。[⑦]
如太虚所言，物理学相对于生理学、心理学而言，最为客观，但此一客观亦非绝对。牛顿力学虽有其在宏观上的解释力，但由此推演来的19世纪有机械论倾向的世界观及其划定的化学、物理之绝对界限已被相对论与量子力学打破，这就证明了所谓客观界限亦为人之观察比较所确定，科学主义的纯客观根本就不存在。同样，东方哲学历来强调的万物之间的相互联系与转换虽然得以被相对论与量子力学证明，但正是这一整体思维方式，关注“合”而忽视了主客观间的相对关系与万物间的相对界限，阻碍了以牛顿力学为代表的近代科学在东方的产生与发展。而人与自然高度对立的思维方式，在西方古代就更为发达，这一思维方式由神的永恒与全能而反思人类个体精力、时间与把握知识的能力均有限，因此强调“分”，因为如不能限定范围，任何研究要产出成果都不可能。尽管有时只根据表面形状的比较而分类，但也得在分门别类的“界限”划定后，个体的精力时间才能集中与专注，其研究成果才能由“分科”研究积累起来，才终于成为“科学”，迄今主要体现为自然科学。太虚还说：旧物理学以为它所研究的是一个客观的自然，独立于觉知它的心灵之外而有其本身的存在──不管曾否被觉知，这东西总永恒地存在着。新物理学的一般论旨，认为我们所研究的自然，并非由被我们觉知的东西所组成，而即由我们的知觉本身组成。它不是主客关系中的客体……[⑧]
佛学空观所关注不是所谓的“客体”，它所关注的是主客观关系本身，亦即缘起——作用力的相互关系与因果关系。就此而言，它与相对论及现代量子力学暗合。
在此，生理学指其广义，即生物学、生命现象中内含的“原理”研究，非仅指狭义的人体生理学。在生物分类学方面，太虚认为：科学中说各种存在的东西，还没有灭亡到空无时，都是有的；死的──无生命的，和有生活相续的，这就是死活相对。死的无生命，活的有生命，亦即所谓生物与非生物；有生活继续的名生物，无生活继续的名非生物；土石砖瓦名非生物，草木禽兽名为生物。这都是从有生命和无生命上分别的。但佛学上不作如此分类，只作有情与无情的划分，要是有情才有生命。所以从生命的狭义上讲，有情众生──一切动物──才有生命。有觉知情识才是充足的生命，花草树木不能算是充足的生命。[⑨]
现代生物学的观察已把狭义的是否能“动”，作为动、植物之间的严格界限打破，如猪笼草等植物不但能动，还能“吃掉”昆虫类动物，说明在动、植物界限之间还存在“灰色地带”，因而人类对生物的认知也是无限的，对以往认知的局限能够不断超越。而佛学作“有情与无情的划分”，显然有利于保护动物。在生命起源问题上，太虚认为：
根据生物学来讲的，如德国的杜里舒（HansDriesch，1867- ？）。他曾经来过中国。他认为一般生物的现象，非用化学的物质所能澈底说明。他主张生物都有生机──隐德来希（Entelechy），这生机是非物质的，有了此种生机，便成为一种生物，要是没有生机，则不能成为生物，所以单据化学的解说是不充足的。生机不是物质而是精神的，但也不能与物质完全分开，但这生机是原来就有许多的，还是原来是一而后来才变成许多的，也不能决定的说明。大抵物质分化之后，变成一个个的有生命的现象，进而有感觉、知识、思想，这只是一种假想的推论。（对此，）能够讲出几分道理的，只有一神教──印度梵天教、和基督教等。他们认为宇宙万物的根本都是起源于神，一切的起源完全以神为根本。他们说生物唯有生，没有灵，人之有灵更是起源于神。这种说法，若反问一句：宇宙一切都起源于神，神的本身又起源于谁？（则）还是不能解答。法界众生无始终。世界众生可说起源，以“神”为生命的起源，可以说是从大梵天的观念产生。从佛法来说，这种观念根本就是错误。因为世界一切的生起，一是共同的业报，一是各别的业报，由这两种业力总于一处，就生起了世界的一切。不过先后次第的不同，并不是从大梵天所生；连大梵天（的观念）本身也都是业报所生。[⑩]
确实，“生机说”是生物“神创论”的变种，佛学以业报缘起论追究生命起源的因素与条件，则与生物进化论存在暗合。太虚进而说：无生物不能有“生物”之特性，而生物有无生物之性质，且有力支配之；反之，则无生物可离生物之特性而存在，生物不能离无生物之性质而存在。乃至于人则可（兼）有灵物（灵长类）、生物、无生物之性质，且有力支配之，而灵物等则不能有人之特性──人格。反之、则人之特性不能离灵物等存在，而生物等则可离人之特性存在。至吾人对人不能满足，往往有超人趋向，故人以上应有超人的一阶；而且说明过去是进化的，尤肯定在将来亦是进化的，则现在的人趋向将来的进化，必是个性更圆彻更完美的超人。[11]
这说明，物质只是生命存在的基础而非其支配，人因对生命“单一可能性”的不满足而引发的超越趋向乃人之特性。这与前引雅斯贝尔斯关于人的特性之结论暗合。由于人与动物在情感上的接近，与生物存在着共生关系，所以较之物理现象研究，生命现象之研究的客观性更难把握。早期生物进化论的线性思维固然幼稚，但“大梵天”之类的生物神创论却反映了早期人类更为幼稚。当然，佛学的生命观也不及现代生理学精细。三、以佛学空观批评“行为主义”心理学谬误，提出“佛教心理学”设想佛教所擅长的“治心”即现代心理学所谓的心理调适。太虚曾回顾西方心理学史指出：此意识心理学，若推究其源于上古之希腊哲学者，所谓意识，初仅侧重知识之研究；继由鲁索等特别注重感情，乃并列知识与感情，为构成意识之二成分；继又由康德、叔本华等特别注重意志，乃并列知识与感情及意志，为构成意识之三成分。知、情、意三分法之意识心理学，遂为百年来传统心理学之定例。然所研究之意识，大抵指成人醒时显然之心理现象而言；继研究到成人睡时，及儿童与动物等本能的反射作用，有非显然之意识所能包括者，遂有潜意识或阈下意识之说明以济其穷。复因孔德、斯宾塞等所倡之社会学渐兴，于是研究到群众心理，又有社会意识、民族意识、国民意识等说明。虽合离异趣，繁简有殊，对于心识的研究，未实未尽，而为研究与物理相对之心理，则大致从同。名以心理学，固犹可名实相符也。[12]
太虚肯定西方近代心理学的研究成果，又指出其“未实未尽”之不足，因此关注着20世纪初现代心理学的兴起：行为主义“蔚为心理学界新起之一强国，与传统心理学所派分之各派相对抗。由此派研究之结果，对于吾人所谓心理，颇增加不少之发见。此派以基于物理的“反射作用”及“交替反应”，以解释一切心理现象，皆目之曰行为；而主张取销意识，以但是行为故。行为派曰：我侪以科学方法研究说明之科学，贵有客观之对象，可为实验之观察。……答曰：先不云乎？有自觉的既能觉他，亦可被觉，既可被觉，岂非被知之客观耶？且君等客观、主观之分界，以何为标准而定耶？若以自有情身为主观而余为客观，则客观应但是他身而非自身，然则将谓但有他身而自身实无耶？如曰自身可被知故，自身亦有客观存在，则君等以自身为客观时，又指何事为主观耶？主观、客观，相待而立，设无主观，亦无客观。又安可以知客观自身之主观自心为无耶？向者自有情身曾为主观，今可转为客观，则自有情心虽为主观，亦何不可易为客观耶？诸有自觉之心心所，可互为主客观，亦犹诸有自觉的有情之可互为主观、客观耳。[13]
该心理学派追求“科学”、“客观”，太虚也肯定了其研究所增的如训练动物的发见，然而心理现象比物理、生理现象更复杂，自然科学研究的前提即确定的界限在心理领域更不适用，研究者的主观意识更难“去除遮蔽”，太虚因而责问其主、客观之分界以何为标准？因为依佛学空观，主、客观间是相对的，没有绝对的分界。太虚称“自有情身曾为主观，今可转为客观”，即指行为主义对身体行为的强调。其“有情心虽为主观，亦何不可易为客观耶？”则指对传统心理学的“内省”经验也可转将其作为客观分析的材料看待，不必全盘否定。这说明了在心理学研究方面，主、客观相互间的视角能够转换。既然如此，解决行为主义与传统心理学争执不休的问题之思路就是，绝对的客观性追求应当转向价值中立追求，而站在争论双方之上的超越性洞见能够就此作出指引。太虚还批评行为主义说：致行为派袭取此迷谬之陋习，乃将自然的心理学及刺激的心理学概遗弃之，祇取身心感刺激而发反应的平庸行为，执为心理学所研究之对象，且排斥研究其它任何对象之心理研究也。若知研究“人”的科学哲学中之心理学，当从人的现实为出发点而研究之，则行为派之僭妄固显然可知也。[14]
在肯定巴甫洛夫神经心理研究成果的同时，太虚在此似已预料到其学说之由前苏联官方钦定的权威性必将破产。因为行为主义者中偏激的派别把明明是人类特有的心理行为，也还原为动物生理或微生物就有的刺激——反应行为，尽管三者之间的区分并非很容易，但这无疑是进入自己并非很熟悉的生理学或生物学研究领域的“僭妄”。当然，行为主义批判传统心理学存在着心理解释的主观随意性是得当的，在以非理性动因解释人的行为方面也有建设性。然针对其不足，太虚提出了在早期佛教与初期大乘的基础上，以佛学思维高度发达的“唯识学”[15]去作“佛教心理学”研究的设想：即区分“情”的心理学、“想”的心理学、智的心理学……“如是三类心理，亦可合为二类：情的心理与想一分，为凡庸心理学，四惑所染杂故。智的心理与想一分，为增上心理学，四智所清净故。如是三类二类，皆前染后净，如欲修证，当舍前趋后。”[16]
心理现象是涉及人类特有的价值观的非常复杂的现象，其研究较之人与自然关系。人与人之间关系更为薄弱，因此更宜作多角度研究。太虚这一研究角度设想是从“菩萨行”的超越性高度出发，依大乘唯识学所观察的心理现象之分类，但对世俗心理学在整体上也是肯定的，他建议佛教学者也应先做“凡庸心理学”研究，基础扎实后再做“增上心理学”研究。虽然并非受太虚这一设想启发，但西方心理学家如弗洛姆、荣格，生物学家瓦雷拉等等都在一定程度上吸取了佛学见解，现代日本学者佐佐木现顺等也作了佛教心理学研究与探讨，中国佛教学者陈兵、释惟海等也撰有大部头著作。[17]
太虚认为在20世纪30-40年代人文社会学科的最新进展中，也存在与佛学空观的见合现象，但依空观来看，尚有不足。他之《论（韦尔斯）〈世界史纲〉》这样说：该书原著者英人韦尔斯，可谓已能超脱英吉利之国拘，而为一欧洲人，或合全欧、全美及西亚、埃及的西方人。然亦以其未能为全球的世界人，故令南亚之印度人阅之，已不能满意；而在东亚之中国、日本人阅之，尤难满意；然南亚、东亚实占地球人类之半也。复以其为赫胥黎弟子而是进化教之信徒也，字里行间，皆以从天体地球以至人类之进化教义贯注之，亦非有更宏伟之思想者所全许。然得此全欧、全美及西亚、埃及为立场之进化教信徒所示之世界史观念，已足为拘一隅、笃一时的史家中之佼佼者矣！使能扩充“有始进化”说为“无始进化”说，更根据现实主义而现实现世界为立场者，必将更有公平正确之史眼，以洞照乎上下古今而表示吾人也。其法应剖三史：曰人文史、曰地质史、曰天体史。以现今实际之人物地球星系天空为立足点，从作史之年逆推而上，曰史前一年十年百年千年等以为纪──真正世界史，必废基督教纪元──，盖吾人于历史之观察，亦当以空间观察之由近而远也。先广搜地球人类一切文语传记，旁参现存之古物古剎为材料，细心推析，以忠实之纯客观，察果求因，以叙其后先之变嬗，上推至无复文语传记可得而止──约六千余载──，曰人文史。从是石器岩层，更上推之曰地质史。远至地球由日裂生与各星及天空中无数恒星系，且观此太阳系未成以前，此处为一空洞无物之以太电子界，曰天体史。于是为察因求果之推断，结论今此地球人类之果，由若何演成；并预言今后之人物地球当若何，以至今后此一太阳系终当坏灭，再为空洞无物之以太电子果。且天空中无数之恒星系，皆为坏空成住之恒转，而进化实为由空而成，由成而住之一期现象。且地球人类今固犹在进化期中者，但由住而坏，由坏而住，则为退化焉。[18]
太虚称韦尔斯的“超脱”国家的“拘”束，这是超越性的浅层表现。太虚所谓“有更宏伟之思想者所全许”，对佛教而言就是从没有终极的超越[19]性高度去观察。越来越多的当代史学家也开始肯定，叙说历史的起点主要据史家本人所确定的研究范围而设置，非此难以作任何研究。客观的史料引用不无含证明史家潜在预设的立场（如韦尔斯的进化史观）或理论假说的选择性意图在内。历史中的退化现象也到处存在。纯客观是不可能的，但可以追溯、接近历史的真“相”。又如针对社会学，太虚说：德国现代的社会学，可称为文化社会学，但主要的学派，有宗教社会学、知识社会学、历史社会学等等；但其中以知识社会学尤有观察世界文化的眼光。这种社会学以知识论为出发点，据说十二世纪以后勃兴起来的西洋人，自然科学知识，只是一种认识自然而征服自然的技术，此则为实证主义或实用主义之知识。但是知识不限于实用的一种，此外尚有教养的知识及解脱的知识；前者如中国及希腊支配阶级的知识，后者如印度佛教的知识。近世西洋学者与各国学者之沉醉于西洋学风的，大抵皆已不知有教养的──或修养──及解脱的知识类型存在。故只认实证或实用的知识为知识，而排斥教养的及解脱的知识为非知识；此为近世学者一般共同的偏蔽。乃德国的知识社会学者，独具只眼，知道于近代西洋的实用知识外，尚有教养的与解脱的知识，此种知识与实用知识有同等的或更高的价值，不可不谓西洋思想界的一大革新。但这三种知识的开展，即为西洋与中国及印度的三种文化。必这三种文化之合一，乃能成为世界圆满的文化，如物质、生命、心灵之合一，乃成为一完全的人格一般。故不应互相排斥，而应由互相认清以成和合。[20]
太虚对社会学综合的知识之高度肯定，体现出佛学空观的非对立性思维；又站在全球化的大文化视角高度，肯定各民族文化内含的不同合理性及其“和合”的可能性。
综上所述，佛学空观以强调相对否定绝对，但绝非“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义。这种相对主义极易滑向价值虚无。相反，太虚晚年愈益深入地把握了佛学空观，在其超越性的指引下，现代性在得到充分肯定的同时，其弊端与不足也同样显露；太虚也肯定多元文化，但从超越性视阈看来，这不等于多元中无层次高下的不同，而价值迷惘正由表面的绝对“平等”疑惑中产生。很明显，这是在佛学超越性指引下看待外部世界，但佛教作为世界三大宗教之一，自身也存在着现代转型问题。太虚早期人生佛教思想不妨说也是对现代性冲击的被动反应，如讲人生是反击称佛教为“死教”，讲科学是反击称佛教为“迷信”。显然，这虽有其正当性，却仅是乏力的“护法”。然而太虚在进一步的系统的人生佛教理论阐发中已开始转向主动发掘更为深层的佛教思想资源，以更有力地为佛教开拓更为广阔的空间。其基本思路以佛学为先导，这段话为其总纲：大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[21]
所以，积极主动地建设“圆渐的大乘佛学”就成了太虚中年以后关注的重心所在。这才有他对佛学空观与现代物理学、生理学、心理学等许多“暗合”的阐发，而“超人生、超超人生”即佛教根本的超越性，既是佛学观察现代世界的指引，也是通过“不离世间觉”的修行达致的圆满境界。因此，笔者认为太虚早年所说的“圆渐的大乘佛学”建设即由其中年所撰《真现实论》体现出来，而《真现实论》之撰述不但本之于太虚深厚的佛学素养，也深受他所观察到欧美“新思潮”中的理论抽象与佛学“见合”的鼓舞。太虚这样概括道：新思潮与佛学接近之点，略从数方面说明：一、场合观与法界观：前说（量子力学的“场论”）之场合观，近于佛之法界观。譬如一间屋子，所开的一窗关系全屋，全屋亦系在此窗。如大海中之一滴水，就能合于大海。又如人之一鼻根，即通于全身，若离全身即失为鼻根，与科学之场合观正同。换言之，若明佛学之法界观，而对于新科学方法，亦必特别容易明白了。二、结构观与缘生观：佛学谓一切法皆众缘生，且如视觉，普通人谓是眼见。佛学则以空、明、根、境、识等九缘和合而有之作用，即缘生无性之如幻现象。如眼见色，必有光线、空间、离距、以及其它种种内心和外境之结合而成视觉；质言之，即是众缘。若一有不同之变动，即可发生不同之作用。三、能力波动观与一切种子观：佛学说一切种子识，即是种种潜在之能力，因所潜之种子不同，故遇缘即发生不同之现象，此说与现在之能力波动观亦相近。四、新哲学以及生动的、文化的、宇宙的社会与唯识观：前者（见下引罗素哲学）所说之中立一元论，即是佛学之前五识的唯识现量唯识论。更有诸法唯识观，此变现说即通创造之进化论。复次、根身器界之万有，亦皆是唯识变，则宇宙人生即是活泼自动之生动，而社会亦非是政治、经济、宗教等等一因所能转变，乃是无数之复杂因缘而成，其变化亦即是共业力之共相果，故近于文化的社会学。[22]
这里的所谓新思潮，是与19世纪在欧洲20世纪前期在亚洲尚风靡一时的“黑格尔等之泛神教”[23]等相对而言。太虚本于佛学对康德哲学也有所批评，但与对黑格尔哲学的否定不同：康德之《实践理性批判》“推观人生等，在可能范围内有自由活动之意志力，以为吾人持身处世修行进化中能自选择及趋向之策源地，以为知行上之方便，虽属需要，乃倒执先天良心无上命令之道德律，为吾人行为最高至善标准。”这种先验论“以为推论之所必有，（然而）昧其为推想之假名。”[24]近今哲学界，以英国罗素为代表之新实在论为最进步，试与佛学略一比较。宇宙万有，真相难明，或主唯物，或主唯心。……龂龂相角，已匪一朝。惟罗素主张心物相对而有，系由论理构造而出之概念，不能认为本元；世间之最根本、最简僻而是实有者，只有一剎那。一剎那所发现之事情，以眼、耳等识可以直接经验得到，故其断定“事情”为根本元素。……人类之习见，实则只可为代表“一组事情之假名”耳。……物然、心亦然。故知宇宙间，惟有剎那变现之事情存在耳。然事情不仅属心的现象，以照相镜亦能照见故──罗素以照相镜为能见，此亦谬见，读者注意──；不定属心，不定属物，故新实在论，亦名中立一元论。综上所述，罗素空于个性，而不空于事情；大乘佛教，并事情而空之，故不相类。只小乘佛教二十部中之一切有部，空人而不空法，与罗素之说为近耳。其说为哲学界最新之思想，而接近佛法之真理，已非前世纪一般唯物（唯心）论者所可及矣。[25]
太虚于1928年访英期间，还与罗素作了毫不含糊的东西方哲学对话：
罗曰：吾亦思研究佛学，但恨未能耳。不知吾之哲学，与佛学有相同之点否？
太曰：先生之哲学，颇多与佛学同点。先生“只认有许多散而相关之特体，而不设有一个由此许多特体构成之全体，或包容一切之整个宇宙；又只认有许多真理，而不设立有一条笼罩一切之绝对真理”。此与佛学只说有许多彼此相应生灭相续之法，而不认有由此许多法所构成之“常一我”，或任何之整个全体；而说有一一法之真相，而不别立一法为笼罩一切之真理，以之而破除各家所执之我之法，其同点一。先生虽说“此一人之所见之世界，与别一人所见之世界，其中必无共同之地位，因为地位本只能由在其中或在其旁之事物组合而成”，然许一“不同之世界间，虽有种种之不同，然各个世界则完全恰如其被觉知之样子而存在，就初令不为人所觉知，亦可恰如现在所见之样子”。此近于佛学所云：“法界诸法，法住法位，有无觉者，性相常住”，其同点二。先生主张“只由许多之特体，排比成某结集，即成为能知之心，而属此结集之诸特体，个个均同时兼为另一结集之一分子，因其为另一结集之一分子，遂又成为心所知之物”，此与佛说若心法若色法等诸法，皆是因缘所生法，其同点三。略言三例，余可推矣。
太曰：然尚有须研究者，先生既只认有“如飞而游之感觉，与感觉今有”，而又创说有“中立特体”，此之中立特体，其即感觉或感觉今有耶？抑为感觉与感觉今有之下，更根本之另一法耶？若为另一法，则有违“只认有感觉与感觉今有”之主张，若即感觉与感觉今有，则何须更说此中立特体为？（此问题即太虚所认为的“罗素以照相镜为能见，此亦谬见”，所以当场提出。）罗曰：此问题，吾尚在思考中，犹难更为决定。[26]
由此可见，在罗素所代表的逻辑实证主义哲学中也存在与佛学空观的诸多暗合。不但如此，所有这些，以及引言所列举的现代西方哲学走向表明，随着现代性诸弊端在西方率先暴露，原来推动现代思潮的西方思想的立足点——神创论及其变种泛神论、独断论，先验的理性论（这些都可归结为本体存有论），科学主义以及随之而来的追求绝对的客观性都引起了怀疑。海德格尔（1889-1976）的思想转向是最明显的例证之一，海德格尔原本信仰天主教、后又转向新教，但布伦塔诺的介绍亚里斯多德关于存在的多种意义的小册子，引起了他对关注古典西方哲学本体论问题的兴趣，而胡塞尔现象学的启发，尼采“上帝死了”的呐喊，特别是第一次世界大战的爆发与德国惨败的现实，使他感到由本体论出发的哲学理论丧失了其解释力，甚至“本体”自身也成为了问题。而布伦塔诺关于人的认识之意向性理论是胡塞尔揭示“意识”结构的前提，[27]因而必须转向追问“存在”之根本意义。从西方哲学史上主导学派更迭演化而来的这一根本点的转向，可谓与原“无本体论”的佛教空观殊途同归，尽管广义的现象学-存在主义或多或少受过东方哲学特别是佛学的启发。进而，西方近代受科学研究巨大成就鼓舞而来的客观性追求，实际上应该根据对物理现象、生理现象、心理现象等研究对象的不同，而转为研究意图在主、客观之间相对的关系调适。这与太虚见解也接近，例如行为主义心理学为绕开心理现象的主观性难题，转向可以客观地观测到的“行为”研究，结果所得不多，最后还得回到研究“难免主观”的心理范畴。这一现象在人文社会学科研究中也反复出现。太虚之佛学倾向重在继承中华传统的“法界圆觉学”（即印顺所称之真常唯心论），这点与印顺重在“法性空慧学”（即“中观论”，太虚于1942年曾开讲）有所区别，此点海内外学者的辨识已较明确。正因如此，太虚并没有放弃人生佛教的“圆顿”路径，即由禅宗的“直指人心，见性成佛”发展为“直依人性，增进成佛”。[28]然而历来“十禅九蹉跎”，所以太虚在1927年开始撰述《真现实论》，虽至1942年仍远未完成，其历时却与他相继提出建设人间净土，率先提出作为专门名词的“人间佛教”相仿佛。可见，与科学、现代人文学术新成就见合的“圆渐的大乘佛学”才是太虚人间佛教理论基石。依笔者陋见，这一思路与现代人的文化科学素质提高相适应，也与佛教徒的信仰层次不断提升的需求相应，因他们各自所受科学与人文社会学术新思潮的启发，与其所学佛学之间的相互影响，才有更大可能形成正知正见的“群众化”，使更多的人有所觉悟；从而使佛教摆脱由明清模式造成的边缘化局面，有可能被知识界与主流社会更广泛地接纳。因为佛法追求的“无始”无终的超越，原与科学“无禁区”的探索精神内在相契；也因为太虚在积极接纳现代性的同时，不懈地批判西方基于执着于本体的人与自然、人与人之间的高度对立思维方式，以及由此带来的强调对自然的“征服”、人与人之间野兽般“斗争”而来的现代性弊端。而他这两方面阐述都发自佛学空观，具有内源性。与此相应，在当代必须强调，人本简单的基本生存需求已不难满足，被“本体存有论”一再强化的所谓斗争多为人与人之间的价值观冲突，而由利益集团有意无意造成的价值扭曲（即搅浑水），才是被琐事缠绕以至无暇思考的人们陷入价值迷惘的重要原因之一。对现代人而言，知性追求的客观性及其由人决定如何去利用的工具性并不能解决价值观问题，尤其是各界精英，生存意义追求更为迫切。所以，现代社会更亟需超越性指引。
笔者认为，变革急剧又复杂的所谓现代性，是与长期缓慢演化且简单些的各大文明之前现代相对而言。在西方，现代性由文艺复兴、宗教改革、启蒙思潮、科技与工业革命——诸各有不同动机与目标的运动汇合而来，其间一以贯之者乃理性思维，而不仅仅是知性追求。现代性也不仅是生产、生活方式的变革，更是人类思维方式变革与价值重估与整合。至今现代性变革并未中止，仅其席卷全球势头遭遇了阻力。两次世界大战与当代的价值迷惘，恰恰说明了思维方式变革与价值整合没有跟上生产、生活方式的急剧变化。而至少在一战期间与战后，西方学术界已对现代性自身酿造的苦果开始进行理性反思，海德格尔的思想转向仅为窥一斑而见全豹的一例，同时代作出深刻反思的雅思贝尔斯进而反战反纳粹，提出了思维方式问题，不否定知性追求而更为强调对超越性洞见的追求。被太虚运用佛学空观所敏锐捕捉到的一战后三十年来的西方“新思潮”，正是承继着理性思维又重启理性反思的新指向之下的多方面成果映射。早年深受西方现代思潮影响的太虚也在一战爆发当口，对现代文明的发源地所起的战乱深感失落，以致对自己一向以来的信念发生动摇，甚至对自己以佛法救世的力量亦发生怀疑。当然太虚经过一阵怀疑，最终打破了对西方文明的盲目崇拜，反而坚定了其秉持的佛法超越性信念。然而西方现代文明毕竟是其自身传统的创造性转型，不仅其科学技术成就，而且其思想高度与精神高度亦多远逾其他人类文明之上。一战结束后，西方经济迅速恢复，尽管问题多多，仍然被当时一般国人所向往。因此，太虚感到“中国人心之转移系于欧化”，[29] 1927年，他在准备出国对此考察的同时，特撰《真现实论·宗依编》，进一步阐发其人间佛教理论，表明了他从佛学空观出发融贯现代思潮的基本立场：现实主义乃佛陀无主义之主义。何谓现实主义即是无主义耶？现实真是如此，契知现实真是如此；现实真是如此──法尔如是，亦曰本来面目，亦曰真如──，宣说现实真是如此。知亦现实真是如此，不知亦现实真是如此；说亦现实真是如此，不说亦现实真是如此。……而现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名义也。以简别世俗现实主义，故名曰真现实论。[30]
这里的“无主义”即为“无本体”，太虚试图以佛学融贯的主要是在英美居主流地位的思潮即实证主义、自由主义，罗素哲学为其中之一。然而要求仅受过禅修与听经指点，其余皆自学又生活在东方环境中的太虚对其有深入了解无宁为苛求，但正如前文所言，佛学空观之无本体之执的“镜涵万流，含容一切”与实证主义在多方面存在见合。他又撰《自由史观》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”这一佛教解脱论意义上的自由无疑也跟自由主义有相通之处。可惜，太虚意在为人间佛教思想奠定更为广阔的基础的《真现实论》并未写竟，其原因与其个性偏于多方面的开拓而缺乏在特定方向的坚持有关，也与20世纪30-40年代形势剧变致使事务繁忙有关，还与当时佛教徒的整体文化水准与眼前关切有关。所以他虽写完了其中的《宗依论》后曾多次讲述，在圆寂前五年还在汉藏教理院讲《宗体论》，然言者谆谆，听者多不解其中三昧。况《宗体论》仍有尚未来得及概括的内容，《宗用论》更尚未着笔。印顺最为了解太虚未竟之志，即发挥“佛法的特质，正常的积极的部分，以适应时机，救济苦难的现代”，[31]但印顺自己个人志向在于追溯佛法本源，他想要阐发太虚这一志业亦力有不逮。所以只能把包括从文化、宗教、国学、哲学（指西哲）、道德到心理学、科学、人生观、社会、教育、健康、文艺的各类太虚文章，统统归入《真现实论·宗用论》（《太虚大师全书》第十三编，本文引用太虚语之大部分出此）。太虚亦曾寄希望于芝峰、亦幻等较为熟悉西方文化的学生能继承他未竟之志，可是他们思路过于激进，为适应时机以至忘记了佛教根本的超越性所在。故太虚告诫说：如“别无超俗向上之意义，存佛教之名而无佛教之实，”又何庸为之？[32]此外，1942年太虚在汉藏教理院主持召开“佛教对将来人类任务”的座谈会，王恩洋提出“佛法之任务为人类之眼（正知正见）、眉（德行尊严）”，太虚在肯定其所指称的高尚德行与超越性的同时，然尚感这还偏于“消极”。[33]由此可见，太虚持守着佛法“中道”以评估现代价值，《真现实论》正是其发挥佛法积极精神的人间佛教思想之“定位”，惜至今其志未竟。值此纪念太虚诞生130周年之际，不论在东方或西方，当代社会之价值迷惘、价值虚无现象尤逾于20世纪，在佛法根本的超越性指引下，太虚之“真现实”精神正有待进一步阐发，太虚当年与西哲对话也值得借鉴。太虚将未竟之志寄望于包括佛学院学僧在内的年轻一代：少年当站向新潮之最前线上，不可留恋三十年前的……旧思想，成为时代的落伍者！因为现代之新学说，已非三十年前之旧思潮可比……然则如何进步？在中国、可从研究佛学而步入于西洋已在蓓蕾待放的新思潮。[34]
[①][德]海德格尔：《路标》，北京：商务印书馆，2000，第382页。对海德格尔所谓人的本质，与其同时代的德国哲学同行雅斯贝尔斯有清晰的阐说：与动物相比，“尽管事实上人的每一个器官都处于劣势，但人都始终有靠非特殊化（即不象动物那样专门地发挥某一器官之特长）维持活力的潜力优势。器官的劣势给人以压力，潜力的优势给人以能力，使人在其形成的过程中，通过意识的中介，走上一条跟动物完全不同的道路，使人能够适应所有的气候、地域、地形和环境的，正是这种潜力优势，而不是人体（与跟动物一样的求生存本能）。”这就是雅斯贝尔斯对人之所以为人的说明。（《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989，第46页。）
[②][德]海德格尔：《存在与时间》，耶鲁大学出版社，1959，第28页。
[③]释太虚：《新物理学与唯识学》，《太虚大师全书》第42册第601页。台北：善导寺，1980。
[④]参见[德]K. 雅思贝尔斯等：《哲学与信仰—雅思贝尔斯哲学研究》，北京：人民出版社，2010，第262-275页。即雅斯贝尔斯十二篇电台演讲集结为《哲学导论》之第1章“何为哲学”、第二章“哲学的起源”。
[⑤]邓子美：《佛教义学研究新局的启动：论杨文会之思想开创意义》，《法音》2016年第7期，第10页。
[⑥]释印顺自言：“我第一部出版的，以文言写成的《印度之佛教》，表达了我对佛法的信念。从佛教史的发展中去理解佛教，理解佛教正常的或偏激的发展，（然而）或世俗的适应。在佛教的发展中，认清我们所应承受的佛法的特质，正常的积极的部分，以适应时机，救济苦难的现代。这是我所不能完美达成的，但从事教理、教史的条理考证，成为我报佛深恩的唯一愿望！”（释印顺：〈《妙云集》序目〉，《般若经讲记》，第a7页，《印顺法师佛学著作集》光盘版，新竹：印顺文教基金会，2002。
[⑦]释太虚：《佛学与新思想》，《太虚大师全书》第40册第47，48页。
[⑧]释太虚：《新物理学与唯识学》，《太虚大师全书》第42册第601页。
[⑨]释太虚：《生命之起源》，《太虚大师全书》第5册第104页。
[⑩]释太虚：《生命之起源》，《太虚大师全书》第5册第105-106页。
[11]释太虚：《评层化论与盘化论》，《太虚大师全书》第50册第412页。
[12]释太虚：《行为学与心理学》，《太虚大师全书》第43册第756、764页。
[13]释太虚：《行为学与心理学》，《太虚大师全书》第43册第756-764页。
[14]释太虚：《再论心理学与行为学》，《太虚大师全书》第43册第782页。
[15]徐献军：《太虚大师论佛学与科学的关系》，《西南民族大学学报》，2017年第8期第87页。
[16]释太虚：《佛教心理学之研究》，《太虚大师全书》第43册第751页。
[17]陈兵：《佛教心理学》，高雄：佛光出版社2007。释惟海：《五蕴心理学》，北京：宗教文化出版社2006。
[18]释太虚：《论世界史纲》，《太虚大师全书》第50册第258页。
[19]邓子美：《没有终极的超越：论佛教菩萨行的特色》，《2016年“利他主义与菩萨思想”国际学术会议论文集》第67页，新竹：玄奘大学宗教与文化学系，2016。
[20]释太虚：《评社会学与三种知识》，《太虚大师全书》第50册第411、412页。
[21]释太虚：《人生佛学的说明》。《太虚大师全书》第5册第205页。
[22]释太虚：《旧新思潮之变迁与佛学之关系》，《太虚大师全书》第40册第90，91页。
[23]释太虚：《《大乘之革命》，《太虚大师全书》第13册第879页。
[24]释太虚：《佛学与科学哲学及宗教之异同》，《太虚大师全书》第40册第18，19页。
[25]释太虚：《旧新思潮之变迁与佛学之关系》，《太虚大师全书》第40册第90，91页。
[26]释太虚：《与罗素先生之谈话》，《太虚大师全书》第53册第757页。
[27]该理论认为，物理现象与心理现象的根本区别就在于心理现象，包括人的意识结构，都带有受其需求影响的积极主动的一端，即所谓选择性接受与解释。因此，所谓纯客观在人的意识中是不可能存在的。
[28]释太虚：《评宝明君〈中国佛教之现势〉》，《太虛大师全书》第49册第103页。
[29]释印顺：《太虚法师年谱》第104页，意即当时国外新思潮对中国人心有举足轻重的影响。北京：宗教文化出版社，1995。
[30]释太虚：《真现实论·宗依论》，《太虚大师全书》第36册第4、5页。
[31]释印顺：〈《妙云集》序目〉，《般若经讲记》，第a7页。
[32]释印顺：《太虚法师年谱》第241页。
[33]释印顺：《太虚法师年谱》第268页。
[34]释太虚：《旧新思潮之变迁与佛学之关系》，《太虚大师全书》第40册第90，91页。
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