由于吐蕃时期佛教界“顿渐之争”的影响，后弘期的藏传佛教延续着实修派和讲习派的修行路线之争，即瑜伽士和班智达之争。隆钦巴（1308－1363）尊者集瑜伽士和班智达的成就于一身，他在历史上出现，意味着两种路线的矛盾获得了解决之道。在班智达们批判汉地佛教的声浪中，尊者不为世风所动，肯定大圆满传承中的汉地祖师、禅师的贡献；他立场鲜明地评判摩诃衍及其论敌，陈义公允，历史罕见。他融汇汉藏教理、回归佛陀本怀以阐扬大圆满，体现了淡泊无私、承担真理的崇高精神。
吐蕃时期发生的顿渐之争，对后弘期的藏传佛教格局产生了深远的影响。顿渐之争的核心，用《楞伽经》中的术语来表述，是“宗通”和“说通”之争，即实修派和讲习派的修行路线之争。在藏传佛教的后弘期，具体表现为瑜伽士和班智达的路线之争。简单说来，依据《中论》等经典及多种方便，如理观修，是班智达的方法；凭上师口诀、印可，不假方便，无修而修者，是瑜伽士的方法。班智达的代表是阿底峡大师、萨迦班智达、布顿大师、宗喀巴大师等，瑜伽士的代表是密勒日巴、华智仁波切这类圣者。那洛巴、冈波巴是由班智达转入古萨里而获得成就的著名代表。
这两派不仅分道扬镳，而且著书立说，互相评破。萨班以“汉地大圆满”的称呼批判大圆满、大手印教法，斥为摩诃衍的遗教，掀起强大的思潮；另一方面，依照摩诃衍的遗教而修行者也大有人在。其间的对立，从晚于尊者出现于世的宗喀巴大师的激烈抨击可以想见。后弘期的佛教界波涛迭起，各大教派之间甚至兵戎相见。
隆钦巴则是双方成就的集大成者。尊者的出现，意味着两种路线的矛盾获得了解决之道。隆钦巴，又称无垢光，藏传佛教宁玛派的祖师。藏人尊称他为“嘉瓦”(胜者、佛)、“阿格旺波”（一切遍知语自在），把他和萨迦班智达、宗喀巴大师看作文殊菩萨的三大化身。
他受教于仁增革玛然扎上师，把莲花生传出的“空行宁提”和无垢友所传“上师宁提”会合成“隆钦宁提”，号称宁玛派“特别口诀部心中心”，形成新的风规，现在是宁玛派中最主要、最宏大的法流。
尊者不为世风所动，在《上师心滴》等书中，追述了大圆满传承中的汉地祖师吉祥狮子的身世和贡献，留下了宝贵的资料。在班智达们批判汉地佛教的声浪中，他却以吉祥狮子的教理来阐扬大圆满，体现了淡泊无私、承担真理的崇高精神。同时，他在《实相宝藏论》等专著中立场鲜明地评判摩诃衍及其论敌，陈义公允，历史罕见。因此，隆钦巴尊者的思想，是汉藏佛学结晶的瑰宝，是中华民族最珍贵的精神遗产之一。
一． 对“大圆满”的解说
隆钦巴尊者对大圆满教理最精要的表述，在《实相宝藏论》“立论宗旨”的四句话中：
“实相”，即大菩提心、自心本性。《实相宝藏论》以此抉择大圆满教法的心、界、要门三部的究竟要义，融通汉藏教理。禅宗的“不立文字”，与尊者所说的“诸法自性无言说之界”一味，一目了然。只不过，禅宗不主张说出来，而尊者有各种善巧加以表诠，这是他们的区别。
大圆满并不单纯是教外别传，而且有教内真传。禅宗自称“宗”，与“教”不同。隆钦巴却立“金刚藏任运成就教”，把大圆满称为“心性自然智大圆满” “觉性菩提心大圆满”，建立论宗：
自然智慧自住之实相：喏，此大光明广阔法界中，住有不动大法身未受迷乱之大觉者，其自性身不灭而住，体性不变，方便秘密，不动、不异、不虚伪，如是一切现分同时圆满，一切智慧刹那圆满，一切身成熟圆满，一切光明不障而明亮，其本质不受升显境相所遮蔽，体、性、悲三者无有方分而住，故谓大圆满。
自然智，即是《楞伽经》所说的“自觉圣智”。光明大圆满的境界，可用自然成就法、报、化三身加以诠释，所以又称为自然智。“自然智”这个概念，在众多汉地禅师的著作中也可以看到，惠能的弟子神会的著作中多次论述到。如：
有自然智无师智，于理发者向道（疾，外修者向道）迟。
吐蕃顿渐之争中，双方的思想背景是《楞伽经》和《般若经》思想的融通阐述。隆钦巴尊者的著作也反映了这个传统，体现了汉藏佛教的亲缘关系：“各各自觉智、菩提心、如来藏者，为轮回涅槃诸法之法界，或至上本源。《楞伽经》云：‘无始时来界，是诸法本源，有此有众生，及涅槃得者。’然其本体，自性无生，平等性，无为法，离断常等故，此乃无分别智，不可思议，各之自觉，是属于胜义谛。赞般若佛母云：‘不可言思智慧到彼岸，不生不灭如虚空体性，各各自觉本智之行境，敬礼三世如来之佛母！’其性何体未成，住有世出世法之现源。多哈藏云：‘惟一心性诸种子，彼现三有及涅槃，所欲之果能与之，如意宝心前敬礼！’”
《楞伽经》中说一切法如幻，尊者对法的解释，也可以看作是对经中的如幻三昧的别解：“教云现有轮涅诸法，虽然显现，无有自性，如同幻化。中品般若经云：‘须菩提！一切法如梦如幻，涅槃亦如梦如幻，较涅槃有胜法者，此亦如梦如幻也。’又有极妙幻师请问经云：‘善士观诸法，应知为虚幻。’故轮回诸法，虽现于心，乃心之习气力增长故，此名为邪分别虚幻；涅槃诸法者，显现于本智，即觉性之本有妙色，显现为身和智，是本自元成，超离性相之法，名为真实幻。大幻化网本续云：‘真实虚妄有二理，我及我所无他者，惟是清净法界趣。’”一切的幻化，都是觉性的游戏。然而，沉湎于游戏就意味着轮回和痛苦，唯有解脱才是智者的选择。
从隆钦巴尊者对《楞伽经》和《般若经》的融通，我们可以看到汉藏佛教的同源关系。
二． 明性炯露
法与法性的关系，是吐蕃顿渐之争中双方见地的一个分界线。摩诃衍、莲花戒等人的辩论依据即是“法性理”。这在《顿悟大乘正理决》中有所表述。真如空寂，为万法之体，在染在净、在有情数在非有情数，本性都不改不变，称为法性。《华严经》《大智度论三十二》都指出了法性“空寂”的特征。但禅师们使用的术语，更常见的是“佛性”。佛性、法性这两个概念，都有“真实”的意思。但是，“法性”侧重于说明诸法的空寂性，而“佛性”侧重于说明明觉性。前者侧重于不变的理体、轨则，后者侧重于无常的事相、成佛的因果、智慧的依据和运用。“法性”说得更多的是理上的真实，而“佛性”要说明的却是理事圆融的真实，即事而真。顿渐之争中，摩诃衍代表的禅宗，和莲花戒所代表的中观瑜伽行派所说的“理”不同，也可以从“法性”、“佛性”来区别。
摩诃衍阐述如来藏体性（法性）“妙明”的特征，这是他和中观瑜伽行派的一个重大区别：
……楞伽经云：菩萨念念入正受，念念离妄想，念念即解脱。佛顶第三云：阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉妙明体，如是乃至五蕴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生、死、去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、死生，了无所得。
这里，“妙觉妙明体”值得重视。噶举等教派所谓“明体”，意思也与此相似。“妙觉妙明体”是圆满的、本自具足的，不住一切而具有出生一切诸法的功德。摩诃衍说：
又楞伽经第二云：但离心想妄想，则诸佛如来法身不思议智慧，自然显现。又法身即顿现，示报身及以化身。
“法身即顿现，示报身及以化身”，这句话的意思，和上引隆钦巴尊者所谓“体、性、悲三者无有方分而住”，几乎没有任何区别。
大圆满的正见，以明性即法性。“明”在显教的经论中通常表示“智慧”。智慧的获得，或者是契入法性真如而生，或者是离分别之垢，转识成智。然而，这些都难以避免二元分别，都不是大圆满的见地。明性炯露就是佛性袒露，自然而直接，不需契会。大圆满的成就方法，可以用“本净圆明”、“本自元成”，来表述。“明性炯露”则把“自然智”的意思表达得更为鲜明：
此中虽别说体力（自体与其力用），然于自体现诸境时，如明镜中现诸影像，离一事一体明性独露外，更无他故。修显现时，亦自安住独露本体。修彼住时，明相不灭，自然显现。现识独露，如同影像；住识自然智，如同镜体。此二无别无异，独自炯露，离诸戏论。本来清净之法性本体，遍尽自性，名自然智。或光明智、胜义谛、本脱法身、明性菩提心等，随立何名，然应了知，此独露自体，本净自显者也。（其体澄澈独露，本净自显者也。）此大圆满所诠之本体（澄澈本体），即彼真理。或名顿断，或名炯露，或名透彻，或名本脱，或名任运，虽有种种异名，义惟凡独露一点。故详说此关要，即是心点究竟意趣。通达此要义时，无近作功用，故名最上根者不待修为即能成佛之法。
《楞伽经》、《大乘起信论》和摩诃衍的《正理决》中都使用了一个“明镜顿现色相”的比喻。在禅宗的历史上，明镜的比喻引起了一桩最大的公案：传说神秀和惠能都以明镜来比喻清净佛性，神秀说要时时勤拂拭，莫使染尘埃。惠能却反问，本来无一物，何处染尘埃？无垢光尊者也拿来作了发挥，可谓别出心裁。
明性是一切法的总持，它能够含摄一切法，却又不染一尘，它能够成就一切，却又飘逸不群。一切的根本为明性，明性无二，离诸偏私，量等虚空，最为广大，不分界限，不堕品类，没有我执，透脱新鲜，无生灭相，显见法身，不被分别意垢所染，它就是大圆满本净体、大空法性身，是无穷处，是一切法归处，它是不可超越的。
“明性炯露”体现了大圆满的“无上”的特点，它是教法的精华，又超越于教法之外。它不是思维教理，或者依教修观所能够触及的。它是教外之法，是无修之法，是无作之教。无作、无修贯穿于见、修、行、果中：“唯一法（明）性即自然智（慧），唯一正见远离戏论边，唯一观修无起（舍）住去来，唯一修行取舍无二性（性无二），唯一果德永离断证二，此是自然任运（之密）意。”
明性的特征，可以归纳为不动、不改。生是动，灭是动，它不生不灭。一是静，二是动，它不一不二。历史上曾经有一个很大的争论：真如的不动，究竟是有思维，还是无思维。这在莲花戒的《修习次第》第三篇中做了明确的讨论，他主张是无思维，并以此来破斥摩诃衍。无垢光尊者说，真如的不动，是全无分别，全无思维：
应知一切明法（明性之法）离我执心，如是一切法归不灭，不灭归全现。全现为无生。无生归无去来，无去来归无二。无二为明显大解脱。如是一切法，归全无别无思（归于全无分别、无所思维）。
其实，说不动而有思维，这也未必错。说不动而无思维也是这样，既不是错，也不是对。因为，凡有所说，都是方便。只是在引导方面，说有思维比较审慎，目的是使人不堕入断见。这对于那些依文解义的人来说，是完全必要的。说不动而无思维、无分别，是一种凌厉、劲猛的手段，是菩萨心肠霹雳作风。这是依证量指示修行、让弟子现量契入真性的上师们使用的。由无垢光尊者这段话可以猜想，他虽然有着班智达的外貌，却是一尊威猛的金刚。
三.为摩诃衍平反
禅宗和大圆满传承上有亲缘关系、教理上有相通之处，因此，藏传佛教一些教派激烈批判的摩诃衍，却得到了隆钦巴的同情。这在藏传佛教史上是一个引人瞩目的事件。隆钦巴尊者并不是藏传佛教历史上唯一同情摩诃衍的人，也不是第一人。与他相近的时代，《五部遗教》等伏藏流行，推尊摩诃衍为禅宗第八祖，叙述他在吐蕃传法的情况。这说明，公元14世纪前后，藏地推崇摩诃衍及其禅法的人数不少。联系《拔协》和萨班的批判，可以推测，很长一段时期，围绕摩诃衍有两股对立的思潮存在，并非一如赫伯特·冈瑟(Hebert V. Guenther)观察所说：整体而言，“在西藏，所有佛教宗派皆众口同声地抗拒汉地和尚（即摩诃衍）的教法”。
隆钦巴在《宗派宝藏论》等著作中叙述了摩诃衍和藏传佛教的渊源：
藏地有印度有和没有之显教经论及续部，先前之阿阇梨莲花生等从邬仗那等虚空洲中带来诸多密教之续部经典后翻译成藏文。显教经典则是外道成就悉地日在印度尚未焚烧佛经前即传入汉地并译为汉文的诸经典中，将《般若经》《涅槃经》《毗奈耶经》等很多通过汉地班智达哈香摩诃衍之口授后，由白若扎那和桑希由汉文译成了藏文。
由于印度那烂陀等寺遭到毁灭，佛经丧失。吐蕃的佛经依赖于汉传。而在汉藏佛经翻译中，摩诃衍的作用竟是如此巨大。这是隆钦巴尊者告诉我们的。然而，这只是一个细节。其他的类似的重大贡献应该还有，这里不再赘述。和很多后弘期的历史书写不同，隆钦巴处处彰显出了尊重历史的态度。在大肆批判摩诃衍的潮流中，他对摩诃衍为藏传佛教所作出的贡献从不回避，与诸多学者形成鲜明的对比。直到现在，仍有不少人力图曲意解释尊者的立场，但往往显得捉襟见肘。
摩诃衍在吐蕃所立的教法，可以称为“无作之教”。隆钦巴在《实相宝藏论》中也阐明了“法性无作”的思想，二者可资比较。摩诃衍以“不思善、不思恶”的说法而长期受到藏传佛教界的批判。尊者却有“无作法身密意”：“若有断绝善与不善业，于法性中合离无有二，此即大密了义之瑜伽。无精勤故达于本初地，受取冥契法身王宫殿。”总之，觉性空明，瑜伽士不为善，不作恶，无动无摇，即名受取法身王宫，就是无修平等之王。
他引用了宁玛派常用的，也是与摩诃衍的名字紧密相关的“黑云白云”的比喻：
同时，他也表达了对和尚的观点的赞同，和对摩诃衍的对手的批判：
大阿舍黎和尚（按；汉神秀弟子）所说，劣慧之心所不能容，于实义中，如是而住，诸下乘于秘密法心不能纳，遂起谤渎，彼由此过堕恶趣故。《宝聚续》云：此等文字于声闻独觉众中，虽一字亦不为说，何以故？彼等听闻此经已，恐惧怖畏而生迷闷，彼于秘咒无有胜解，起邪思惟，由此务异熟，有情遂受大那洛迦苦，故不应为说，秘密金刚白言：“世尊，声闻等者，以何因缘，如是生起？”佛言：“声闻独觉者，虽经无量数劫，亦不能转成诸密宗之器，以慧劣故，譬如于针眼内欲穿匹布，终不能容，永无通过之时”。又《普作续》云：“自然智慧无因缘，因果不说极秘密。”
这一段话在藏传佛教历史上非常著名，它所引起的讨论也是至今未曾中断。一些人认为批判摩诃衍的论调始终占着上风，隆钦巴尊者又很受尊重，因而声称这是尊者的“方便说法”。但是，“方便说法”的论点肯定是站不住脚的。因为，这段话不是出自一般性的著作，而是《实相宝藏论》，是抉择彻却和妥噶的口诀的论典，出现在讨论“自然觉性胜义如杲日”的地方，明确说“于实义中，如是而住”，显然不能简单地说是“方便”。
《实相宝藏论》的立场，有两点值得注意。首先，隆钦巴尊者把摩诃衍所传的法称为“秘密法”，并引用了密宗经典，类比论述法义。摩诃衍在顿渐之争中力图辨明“大乘”的法义，称自己的教法为“大乘顿悟正理”。隆钦巴尊者对此作了肯定。对比萨班把汉地堪布列入“非大乘非小乘”，他们的态度是迥然相反的。萨班批判摩诃衍时使用了一个传统的术语“唯一白法”，隆钦巴尊者抉择大圆满彻却和妥噶的口诀有四个，其中一个是“独一”，实际上包含了“唯一白法”的内蕴，只是立场截然不同。“秘密法”的称谓，使大圆满和禅宗之间的界限荡然无存。
第二，隆钦巴尊者也把摩诃衍的对手称为“下乘”、“声闻乘”，并说秘密法在声闻典籍中一字不提。这也是值得重视的。大小乘的划分，究竟依据什么标准，这在各个宗派有很大的差异。隆钦巴是遵循九乘次第的判教方法的。可是，在这里，也看到一种简化的方法，就是直接以证量来区别大小乘，就如同《楞伽经》中的宗通、说通的标准。这个标准其实也可以运用在第九乘和前面八乘的分别上。超越因果的无修之法，是优越于八乘的根据之一：
不过，从《实相宝藏论》这段话，也看不出隆钦巴尊者要特意针对反摩诃衍的观念，给他平反。更大的可能是，他的禅法和摩诃衍理趣相通，所以写下了这些文字。
与上文相似的句子，我们在他著作的其他地方还可以发现。例如，《法界宝藏论》中的一段话：“究竟义之了义之心要，犹如金带藤带等缠缚。法与非法平等缠缚心，犹如白黑云聚等为障。善恶二业等为觉性障，是故通达此义瑜伽师，乐欲超出诸善恶因果。”这段话要讨论的是在觉性中通彻法身的问题。赤裸明觉，无有染污，不可言诠，出过一切，犹如日轮。但是，执着法的人，以一切作为勤修等，以为自己在实修，实际上却成为障碍。白云也是障碍，黑云也是障碍，金带固然可以成为束缚，藤带也可以。他还引用密宗《无碍文字续》说：“金带藤带等缠缚。” 这样，摩诃衍这一被班智达们批驳得体无完肤的观点，在瑜伽师这里却可以和密宗相应。
《修习次第》第三篇中批判不应该修习“无忆念”的观点，在隆钦巴尊者的书中同样可以找到反驳。例如，他引用《珍珠鬘续》说：“无分别悲心自现，普遍相属诸法具，忆念本即无念故，智慧远离忆念根。”
除了这些细节上的一致，他们对法性、宗义的看法也是相通的：
觉性本体无转无变，于中不用勤修，超绝思义，远离所作，这是他们的相同之处。不过，大圆满中的一些修法在摩诃衍传的法中间没有，这也是明显的。
四.教理演绎
“明性炯露”就像百丈怀海大师唱提的“袒露真常”一样，不是一套从某部经典发挥出来的观修方法，它是“任运成就”的方便，是无修之法。但是，无垢光尊者没有像一般禅师那样，抛开经典，不置一词。为了清楚地说明它的内涵，还是引经据典，加以回护。以下这部分赘述，是为了说明隆钦巴尊者和一般的禅宗行者不同，他是集班智达和瑜伽士的成就于一身的大成就者。
明性的本质是空，空是任运、无造作的。《普作续》中说：“大圆本超因果故，无可寻修无可成。”超越因果、修造，是大圆满教法的特色，也是禅宗所谓“顿悟”的另一种解释。一般人会问：佛说因缘法，怎么会有超因果的佛法呢？因缘法是世间法，它的本性是空，因缘法也是即因果而超因果的。讲说因缘，也不过是随顺众生而说法的方便罢了。明性本无生灭，大圆满教法不以世间生灭法来比喻。
所谓的因果修造，如积累福报资粮、以忏悔的方法净除障碍等等，是就世俗谛意义上的菩提心修行来说的。萨班在《显明佛陀密意》中说：显教的愿、行发心，为诸仪轨、经论所说，而胜义发心，则未在诸仪轨、经论中宣说。不仅是中观派的阿阇梨龙树的《中论》和阿阇梨寂天的《入行论》中未说，唯识派的阿阇梨无著和《律仪二十诵》，以及吉沃杰（阿底峡）的发心典籍中，也没说胜义发心的仪轨。胜义发心生起之因是：“圆满之佛极欢喜，福德智慧资粮聚；于法不分别智慧，生起故许为胜义。”简言之，世俗发心靠他人指示所生，胜义发心靠自己证悟所生。按萨班这个标准，大圆满所说的“明性炯露”，似乎可列入胜义菩提心的证悟方法，是不依经论而说的。
福报和智慧少的人会说，一切法在明性上是平等的，无可造作，但在现实上是造作而成的，不作不成，所以，必须修作。这不对。因为，如果不是现成的、已成的，修也修不成。如果是已成的，就不必修为。世俗所谓修造，胜义谛说是心性无可作。另外，心性中已成就法身，心净乃现，造作反而不成。就像净水中的影子，水浑了就不现。佛果实非修行作所成就，无求即不必修行、追求本性，任运而成，无求本性中生不分别。所以，修性、造作是菩提道上的障碍。心性无可作，寻求造作，则因果、因道相违，不得成就，过失极大。
有人说，虽然我们的本性是佛，现仍未到达佛地、获得佛果，仍然要修行。这种说法还是福报、智慧不够的人的观念。不可从一处往一处。既无所往，也就没有所到之处；如果自己本来已经是了，还寻找什么？这是一叶障目，不见泰山。《普作续》说：“若彼未见我自性，勿宣说我普作乘，无见大圆义善根，令入不了因果乘。我此本超行境法，示诸无善乐因果，令超增益损减故，示已谤毁自心故，恒生六道处生死。”
所谓福报够不够，是从有为法来说的，因而是世俗谛意义上的。修有为法的，福报资粮足，能够轻而易举地得到各种助缘，障碍小，所求的目的容易达到。修有为法，最终也是让明性袒露出来。有为法的最终目的也是无为。但从无为法来说，所谓的助缘、成就，都是明性所显现出来的“相”。而明性是本来具足、没有造作的。如果把有为和无为隔绝开来，以为现在是有为，将来是无为，有为尽了是无为，无为是有为的“彼岸”，就会得出必须修行的结论。可是，如果把有为和无为圆通，以无为行法而不碍有为，那么，无为就是胜义，就是中道。
明性并不在因缘之外寻找，也不在因缘之内修习。不昧因缘的相就是明性。生死涅槃，六道轮回，这些因缘现象都是明性所现，所现即空的作用。一切现象并没有一个实体，所谓体用，只不过是假立一个体以说明用。因缘是幻化的，是客尘，明性是佛性。客尘本来清净，也不需要去净化：
生死本来是佛，唯明性自现。如是涅槃，亦不离佛性自现净境，别有其体。云：“三世诸佛所自显清净（境），一切平等无取舍，无微尘许从他得，诸法于心性大界中显现，于平等义无稍倾动。”谓明性唯净客垢，非“离因缘修作”之心性外，别有佛性可求。以明性清净即为佛，非有他故。故彼佛境离明性显现外，亦无别体。故于菩提心界中成佛，非有余处可得。“惟心惟成佛，莫余处求佛。”
明性能现种种相，有作用而没有体性，这是很难理解的。无垢光尊者用无垢水晶球的比喻，来说明这个道理。明性无论现什么相，都不倾动法界。众生的“识”、佛的智，只是“已证”和“未证”的差别，都是同一力的作用，都是自然智的游戏。如无垢晶球，自体空明，自体无所有、不可得、不生、无为而能现一切。
莲花戒的师父寂护立有“现空双运论”，认为一切显现的法都是假立的，本质上是空的。这些法在世俗谛上是可以成立的，因为它们“有作用”。寂护着重说明的是“现即是空”，“作用”是世俗的。无垢光尊者的立足点和他不同。“明空不二”和“现空不二”虽然是一字之差，出发点却有霄壤之别。尊者要说明的是“空性”这个“体”是如何起“用”的，即“空”是如何生起智慧的。借儒家的经典中说：“用之则行，不用则藏，”它起用的时候，就是因缘现象；它不动的时候，就是自体空明。
这种修持方法，可总结为“性在作用”。在修持上，了知觉性明空，如水晶球，自具五光——五光即地、水、火、风、空五大种，故现境不灭，本自“元成”，应放松六识，安然而住。五光外显，在众生因位有无明业力，初不超越根识，但知照是觉性本有功能，知而不分别推求，根识觉念本空，则自然住于自明之中。所以，无修无作，任运自在，则是住于自性大三摩地而妙用无穷。禅宗叫做“理入”，大圆满叫做任运成就。
在讨论寂护和摩诃衍的见地的区别时，曾经说明前者重视“法性的空寂”，后者重视“佛性的圆明”。隆钦巴以“明性炯露”来阐述自然智的作用，有圆融和超越二者的意义：
空无我之明性，超越一切言说表示，义即不生菩提心。此中无对治能坏，此中无品与类，无我即我执，无善与恶妄分别，超是非边际，超别不别法，离断常二边，……超思维能所造作，永离实执法，……无生死恶趣，亦无涅槃法，俱无自他见，超出有无边。其直示明性者，唯广大阿底。
本体离戏论，其力（用）现时，不观外，不观内，不住中间，认识明性独露，无分别取性。（惟认取其为豁然明智，以无执着分别为性）即能通达，除离戏论独露本体外，别无他事。故名无二自然智。若说由本体与其力（用），便执智（之）住（分）与显现（分）为二，谓体应不分别住，力应修习显现解脱，将修持分为二分计，乃未知关要，未识自体之相也。
从体用不二的角度来说，修行是炯露明性，而不是去除分别。尽管去除分别也可以作为回归本性的方法，但是，那样会把本性和分别、体和用分开，不如明性炯露来得直接、圆满。《楞伽经》说藏识和转识不异，就是不把它们分开的意思。去除分别是一步，回归本性是一步，扫除本性和分别的分别又是一步，落入阶级，不是顿悟法门。隆钦巴尊者说：“《普作续》云：‘随现唯一真如性，此中任谁莫造作，于彼无作平等王，即住无（别）念法身意。’”《坛经》中说，真如是念之体，念是真如之用，它立“无念为宗”，都是体用不二。
正是因为体用不二，所以才有真如和分别不二，智慧和方便不二。菩萨的大悲，也从“明性炯露”上体现：明性大悲之体，空明澄澈独露，如清净镜，现起大智慧，即大悲力用。若止于定中，无明性，则是顽空，若其心独露、不散不分别，名大悲现力。悲力之“大”，表现为在境上毫无区别。明性现时不取即智，取即分别。由取内心，现五毒烦恼，造成散乱，落入生死轮回。因此，明性圆满，于自显处不动本体，辨明差别，是成就智慧者的行境。明性独露。不往境上散乱，无破无立，生死于涅槃上解脱，法身现为空澈。
顿悟派也说方便，渐悟派也说方便，但他们所说的方便是不同的。顿悟派是在体用不二的前提下说方便，是由证悟法性的智慧所流露出来的方便，是普渡众生的方便波罗蜜。而渐悟派所说的，是证悟之前趣入法性的方便。前一个方便是和智慧一味的，后一种方便则是针对于种种意识分别而假立的对治法门。所以，渐悟派攻击顿悟派废除方便，他们要以方便道而求解脱。但是顿悟派却不这样，他们不依方便而求解脱，因为明性本身就是解脱了的。明性自体，全无取舍是非，是一切智的境界，具有四种解脱相：不住轮回涅槃，不生，无所作，无基础、根本。
此中自然智云何？今善说云：“此中本净菩提心，谓胜义谛法性界，超诸无议般若度，本不倾动性光明，散动戏论本永离，说明体性同日藏，其力（用）显现不可灭，明性空透（澄澈）离寻伺，朗然明澈无二取。”明性空明离诸戏论，如净晶球，不由分别境界而生，即自然智。彼虽是能现之本，然彼自体无现、不现，故是明、空，本来清净。从彼性中所现种种，乃二取戏论。所现本体洁净（澄澈赤露），能了分（此明了分）别，即智。由不分别境界，故名自然智。
顺便说明，自然智不能以禅定等种种方便法门来解说，若未了解此义，在一切所现境界上禅坐，取为正见，随所现境，即令缓、住、见、识，实际上是不知关要。
智慧所度化的，是分别习气。分别习气牵引众生入轮回，自然智引导众生得涅槃。如果渐悟派的人不知道这一区别，还可以依教理修行种种方便，积累智慧和福报资粮，顿悟派的修行者不能区别智慧和心识，他就不能入修行之门，所有的一切都是空谈。
智慧和心识的辨别，在隆钦巴的著作中是一个大课题，也是尊者对大圆满教理的一个大贡献。他明确地说：“智乃明性，有一切时离诸境之密意，永离一切思议戏论。心乃缘（取）境之知（识），心之根本亦是智。已有明体及力用之差别，故当分辨心与智也。”
大圆满所说的明性炯露，与依循中观派的教理而多方观修的方法是不同的。就如同禅宗不遗余力地区分“禅”和“禅定”的区别一样，尊者也于此着力甚多。他这样总摄：“静虑与修之差别者，……略于有依无依二所缘中，总摄一切修。” 所谓有依，就是在色、声、香、味、触等境相上，随一持心，不散乱。如佛像、剑轮、木石等，都可以用作修观的对象。所谓无依，即意境。又分有相、无相。有相意境，以风、脉、明点等等所缘境，持心不分别而安住。也可依种子字、光团、脉轮、拙火等，作意而修，次第持心。无相得意境，以跏趺等姿势，心无不分别，不散乱而安住。种种修法，作用都是灭除二取。都是入甚深法的方便，不是正修甚深的瑜伽。
明性的静虑才是大圆满的特法。如火自然成热，水自然成润，明性自然有静虑。因此，认识明性之后，自然安住静虑，虽不特修乐、明、无分别，也会自性现起。
凡以心为道之后，勤修住心即有，不修即灭，是乃法性。若以明性为道之后，自性静虑恒为河流。任运引生功德，一切时中安住不变也。此诸大行者，心无分别住分，与瑜伽师、明性无分别炯露，二者无分别虽同，然彼无分别中，住身要等，而不择灭。炯露性无分别者，与彼相反，故差别极大。其以心为道者，由对治分别纯熟故，现前分别似消灭无迹。与见性者，分别自然解脱，二者思念无著，自然消灭最同，余者由未断根本，执着自现，误以为无生中无灭显现。“此则决断无能现、现处。由大悲力不灭显现。”如镜现影。彼则向外现，如日舒光。故差别极大。又心字住明显，与明性自住中明显，二者明显无分别虽同，然心分中有能所取代，故住分中仍有所著。明性空澈无间，故差别甚大。又明性澄净现境、显分不灭，与心中思念于境上现，二者了知境界虽同，然明性不逐外境，是境往内现，明性空澈，故断除分别根本。心则往境上流散，未断根本，故有起分别之差别。《第六垅》云：“无秽浊自心，无分别自明，似同而实异。无障从底现，众生心思著，似同而实异。无功力住修，脉风心安息，似同而实异。无念、明、见境，思念迷六趣，似同而实异。”总之，心住所缘而修，乃二取代。明性自然静虑，乃法性轮。一是世间受生死因，修上二界心；一是解脱涅槃加行自住佛意，有大差别。
两种道中，以心为道，就是以意识分别念修行，如理观察，勤修方便、对治，是说通法门。以明性为道，则是宗通法门。二者迥然有别。
大圆满和禅宗一样，以自性流露为禅，可以名为“如来禅”这样修有五种殊胜：（1）通达炯露明性，根无利钝。（2）自根上亲证空澈，不依观慧。（3）空澈通达超言明性，不于心思口说希望其义。（4）随现何相，都是迷乱善恶；通达三身为道，则不对相起贪着。（5）明性空露。观见修行果均能障明性，由不希望，住心修习止观，故最殊胜。
五. 和摩诃衍禅法的不同之处
隆钦巴尊者是汉藏教理的集大成者，但他的教法和摩诃衍也有不完全相同的地方。
摩诃衍把自己的禅法称为“大乘无观禅”，强调无思无观。隆钦巴尊者在观修上面则更为自在。这体现在他对彻却（立断）和妥嘎（顿超）修法的论述中。
简言之，大圆满并非“大乘无观禅”。尤其妥嘎，超越有观与无观，发挥了密宗“大方便”的优势，更为殊胜、有力：
阿底瑜伽大圆满，宁有（观）修（之）法性？无诸舍立法、解脱修（与）无修边。无有执取何心垢？真实明性无垢染。无垢清净法身中，无能修所修，修性无可得，得时无自证。以于自证智，无散不散故。若谁有执取，自然智非有。若自然智性，随修力转故，违背与智宗。故大圆阿底，说修不见义。阿底瑜伽大圆满，说无可修（得）果。……明性无自性故，彼中能所作体相违故，本来任运成故。
任运而行。一切法平等、空寂，摄于唯一的觉心，执着、分别因果，是三界迷乱之因。乱境无依如幻相，随遇无际，远离定执。境和识遇会时，应认识自住之性，令其安住、亲住、自住，认持其炯露法身本地。心内发生不喜悦、忿怒、嗔恚等情绪时，不要像声闻一样修断舍法，也不要像菩萨一样对治、净修，只需让明性炯露出来，不喜心自然消灭，明性显空澄净自现，光照大千，功德圆满，自然解脱。对于“境”和“识”，不住中间，只认识明性，即于法性解脱。本无系缚，假名解脱。见自住关要，自住解脱。见本净体性，本来解脱。直住自处，自地解脱。现处自消，自然解脱。通达无基、无不脱，周遍解脱。
总之，心执着则受束缚，放则解脱。色空，烦恼不曾有自体，都是明力所现无所依处，无出生根本，由安住自性一法，便全解脱。有功力者，由自住境相，修超越而解脱。无功力者，由自解脱明性，通达顿断而解脱。不是由明性解脱烦恼，是烦恼各自解脱，如蛇解结。烦恼生起即解脱之关要，是由通达明性安住不忘。
明性周遍、广大，所现诸法，有无平等，现空平等，能治及所缚平等，周遍无穷大平等，周遍大明性，周遍大无过，周遍大本净。谛实与虚妄，都是增益，于明性中获大解脱。周遍平等的明性，自住最上乘胜，超出见修行果。大圆满以大空心要，调伏烦恼事。以见为因，以行为体，最后生果。明性超越见修行果，离行、净修、无见。以是明性自体而分，于一时中，可分彼四：明性、自体为见，自性为修，大悲为行，无别任运为果。
明性中有两种解脱方式：自体本来清净解脱、诸法于自性中解脱。前者意谓，自体不成立，就事相法空分名解脱。前者意谓，通达明性空澈，则诸法无境自息。明性炯露，现证法性时，虽名脱离自性，但并非如海中沉物，于明性中或沉或脱，法无体性，明性亦无体性，如石女儿不从海市蜃楼中解脱，而是任运自己脱。境、心无系，本来解脱。体性与识，都只是虚妄显现。虚妄不能成立，在大空界中无体显现，如水中月，不须取舍、希虑、观察。乱相显现的远因，是阿赖耶中所有无始习气，由业烦恼所发起；近因是谓现缘和合。总之，种种现相即是空性。它们由明性不真实分立名，现为生死涅槃、善相恶相、情器二法，都无实体，如同梦相，本无唯显，周遍解脱，诸相本空。总之，心物一切法都自性解脱。
应观明性不收放。欲见自然智，应当完全舍弃心于境界上的收放。内观无造作，自然显胜义。内心不动无内境，贪著外境境无得。由通达一明体，即遍解脱。通达一事，即能解脱，无系缚解脱。超越思议，是决定解脱的关要。
摩诃衍的教法更强调安住法性，先成就法身，顿现报、化二身。大圆满则是法、报、化三身任运成就：“三身任运（无功用故）金刚藏，安（由）住法界中自成佛，不待（勤作修为）修力最殊胜。……其自然智，不待功力任运证诸功德者，亦是最上根之境界也。如实安住本然而自成。明性空明，离诸戏论，即法身义。法身无分别澄澈，离诸能取造作边。离边不染着法。明性自显报身自性，现境不灭，现时不执，于显现时，明了显见，晃然朗然。……明性自住中，数数现起显露分，即是化身。事业功德本自显现，于无取舍求造中，现起眼通等影像。如浊中澄清，影像自现。……如是显三身意趣，超诸作求，同一法界。……谓如实心性法身体性，本自成就，不待修造。”
要通达现证法身义，以住内识自住静虑、于澄澈炯露中无所倾动最为切要。得法身，离现证无造作之明性外，原无余事。应当任运住，无造自证。这也就是自心即佛的意思。
成就时要善于认证三身，必须明白阿赖耶与法身的区别，这是大圆满要诀最关键的地方。现影像时，要安住明性不动，即是法身。阿赖耶，指不达明性的无分别、无记。若住阿赖耶中，集上界业，即是禅障。若从中起阿赖耶识分，及现六识身，根识往境转，则集通常生死业。总之，一切生死法依阿赖耶。瑜伽师若不能分辨法身与阿赖耶者，则不能决断生死与涅槃之根本，所修一切法，徒然增加生死。
阿赖耶的本性，是习气的仓库。一切生死法所依，故名阿赖耶。有三种：（1）身阿赖耶，现起身根之无始习气。（2）加行义阿赖耶，即五蕴等，集一切有结业的无明。（3）本义阿赖耶，无始无明，遍依生死法。法身的体性，是空澈离戏论的明性，非业及习气所依。体性空即法身，自性明显即报身，大悲显现不灭即化身。阿赖耶本性即愚痴，生起六识，掩盖大悲。住阿赖耶中修，为无色。住阿赖耶识中修，为色、迷乱诸欲。认识空澈明性实相，故认持根本法身，不耽着修无分别止，故灭阿赖耶。不以修澄净相为道，故灭阿赖耶识。不以分别外驰为道，故灭六识身。相续安住法、报、化三身之智，即空明性。体性空住，即法身智。具足空澈明分，即报身智。通达现世不灭通常明性，即化身智。这就是明性炯露的要旨。
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文章标题： 尹邦志：隆钦巴尊者对汉藏佛教的融通发布于2022-01-21 14:07:26
