玄奘西行的巅峰：《真唯识量》？

本篇关键词：1、真唯识量；2、《制恶见论》；3、《破大乘论》；4、正量部义；5、大乘之“中阴轮回”。

本篇主题：

1、曲女城大会花絮：通过对玄奘《真唯识量》的初步浅释，读者可以大概了解一些玄奘曲女城大会上，窥基法师所记述的辩论焦点和大会花絮。

2、《制恶见论》：是玄奘作为“论主一方”，其维护“大乘唯识理”的论文为《制恶见论》。可惜未译成汉文，梵文本更已失传。笔者力图通过本文，给玄奘修学者，最大程度地再现还原《制恶见论》的焦点内容，以期能抛砖引玉。

3、《破大乘论》：是以般若麴多为首的佛家正量部小乘部派，其破斥“大乘唯识理”的论文为《破大乘论》。?

4、辩论焦点：从窥基法师零零散散的记述中，我们可以梳理出玄奘《制恶见论》中的一些主要内容，即《成唯识论述记》中提到的。笔者简列如下，共四个部分；同时呢，这也应该是曲女城大会上，各方围绕《真唯识量》而展开的四大辩论焦点。

      其一，大乘唯识理之“相、见二分”，是否能立？

      其二，大乘唯识理之“第七、八识”，是否佛说？

      其三，“大乘为佛说”之七比量？

      其四，大乘唯识理中的“中阴”、“命终”与“受生”？

5、《真唯识量》：是玄奘将《制恶见论》主要立论观点，加以整理浓缩后，用于本次大会因明辩论的核心立量。

一、辩论的缘起？

1、辩论的缘起？

玄奘在那烂陀寺时，当时五印度最大的霸主是戒日王，而且专门在那烂陀寺的一侧，供养建造了一个巨大的黄铜石精舍，此事举国皆知。一次戒日王路过乌荼国时，当地的小乘论师们，对此则万分不屑：大王，听说您给那烂陀寺建了一个巨大的黄铜精舍，怎么不在迦波厘外道寺也建一个呢？戒日王就很不爽：怎么这么说？小乘论师们回答：那烂陀寺的那些大乘论师们，其所谓的大乘唯识理，都是后人编撰的，并非佛说！而且，都华而不实，空有其表，和迦波厘的那些骷髅外道，有什么两样？

南方小乘论师中，最德高望重的，是南印度王的灌顶帝师般若毱多。而且，般若毱多将700颂的《破大乘论》呈给戒日王：大王，我们不是随便说说，都会有依有据，对大乘的谬误立破，均在其中。那烂陀寺，能找出一个人来，能破其中的一个字吗？戒日王也是非常地不服：弟子听说，狐狸在鼷鼠群里，自以为是雄狮。可是一旦真的碰到了狮子，会不会魂飞魄散啊？于是，当即致信戒贤法师，祈请那烂陀寺大德前往论辩。当时，那烂陀寺的寺主戒贤论师，已经一百多岁。其知名弟子中，智光、狮子光和海慧，都是忧心忡忡，自信不足；唯独玄奘，自告奋勇，出面迎战。

或许另有原因，那烂陀寺得戒日王告知，双方辩论延后。而在此期间，一顺世外道上门挑战，被玄奘收伏。而巧合的是，这个顺世外道也恰恰熟知正量部教义，而且曾经听习过《破大乘论》五遍。顺世外道对玄奘是万分的折服和敬重，非常担心玄奘的不耻下问，会不会有损玄奘的名声。于是，就答应只在夜半悄悄讲给玄奘。大乘因明辩义的要求中，最基本的一条：就是“善自他宗”。意即要求己方论主，不仅仅是“知自宗”的顶尖高手，更要一门深入地去深入对方的立论体系，而“知他宗”。说白了，就是如果你打算和谁辩论，就要深入对方的理论体系；知彼知己，方能百战不殆。此后，玄奘更加胸有成竹，针对般若毱多的《破大乘论》，专门撰写了1600颂的《制恶见论》，呈给戒贤法师。那烂陀寺诸大德徒众，也才欢欣鼓舞，万分自信。

2、谁是般若麴多？

玄奘到达印度时，在南印度的罗罗国，有一位德高望重的年长婆罗门，叫“般若毱多”。般若毱多梵文义“慧藏”，是本国的三代灌顶帝师。通晓所有的佛家小乘教义，尤其是“正量部义”。同时呢，依据窥基法师的描述，也是安慧论师的高徒。而这一信息，就很有意思了，我们应该知道：那烂陀寺历史上，对《瑜伽师地论》和《唯识三十颂》分别作注的，共有十大论师，安慧论师就是其中之一。而且，著名的大乘唯识学入门经典《阿毗达磨杂集论》，就是安慧论师揉合而成。也正是因为有着这样的渊源和师承脉络，我们才会知道：玄奘所面对的般若毱多，应深知“大乘唯识”，也深知“大乘唯识”的很多模糊区域。也因此，玄奘与般若毱多这样的高手辩论，难度可想而知。

二、般若麴多的正量部义？

笔者对《异部宗轮论》、《因明入正理论疏》和《成唯识论述记》做了一些简单梳理，最终还是倾向于窥基法师的陈述。这是因为，笔者确信：基师的陈述，必大部分来自于玄奘。而不可否认的是：玄奘本人，在迄今为止所有译经家中，是最直接面对正量部教众，最深入正量部义的，是这场大会的当事人。这比起其他译经家来说，应最了解“正量部”。所谓“正量部义”，在我们今天看来，大致有以下一些根本意趣：

1、自诩为“佛之正法”，并谓“正量”？

“正量部”，也称“三弥底部”。与上座部、说一切有部、经量部等小乘部派类似的是，都会有着自宗传承的、以“四阿含”为基础的经、律、论三藏体系。有意思的是，其演化的前身是犊子部；而只是因为对一首偈颂的理解，产生了巨大的义解分歧，犊子部众就一分为四：分别为正量部、法上部、贤胄部和密林山部。而正量部弟子，则自诩为其中正量，自诩为佛之正法。

2、正量部的根本教义？

据《异部宗轮论》，“正量部义”的核心思想，也延续了一部分犊子部的根本教义。大致如下：1、补特伽罗与蕴，不即不离；2、空间上，依“蕴处界”，而假名施设，建立万法；3、时间上，有刹那灭之境境相续；4、其善心所法为十三个；5、其行法中，有暖、顶、忍、世第一法。

3、般若麴多的正量部义，最为接近大乘？

众所周知的是，世亲弟子安慧，也是出自犊子部。而般若鞠多呢，按照窥基的记述，却恰恰也是唯识大师安慧的弟子。因此，我们大家就可以想见：

一、相对于说一切有部、经量部、毗婆沙部等等众多的小乘部教，般若麴多所秉持的正量部教义，会既有四阿含契经的完整体系，又有最接近那烂陀寺大乘唯识的“似唯识”观点，具一部分安慧论师的大乘基因。

二、据此，正量部之蕴、处、界、补特迦罗的建立，则和其他小乘部派类似。并以此为基点，建立补特迦罗，解读佛家的“生死轮回”和“六道轮回”。而这一点，就和玄奘“大乘唯识理”中，以阿赖耶识为基点的建立体系，就已经截然不同。

三、正量部义有着补特伽罗之“与蕴不即不离”的观点，这就非常类似大乘的“离四句”；既非五蕴之中，又不离五蕴，不一不异，只是在此一心。这一点，也非常接近大乘。

四、因此，我们必须意识到：安慧论师也是唯识大师，在大乘唯识的主旨体系上，安慧与护法相差无几。而仅仅在“识体”的建立上，安慧为“只此一心”，心体一分。而护法一脉呢，则将此一心分别施设建立“识体四分”，即见分、相分、自证分、证自证分。而这一点，也请大家注意：“识体四分说”，的确是护法论师之后才有，非佛所说。而这，也是般若麴多攻击大乘唯识理的焦点之一。后文，将详细描述。

五、同时呢，正量部义的“一心”，许有一心之境相续，许有刹那生灭。这就麻烦了。因为识体一分，故若有刹那一一生灭，则应前后境境相续；然而有境，则必有体。此时间之行境，若非是识，则境从何来？若从心生，则依然是识。可是佛之法身，则无境无体。佛之大乘，是连“时间”都是要彻底破掉的“唯识无境”，又何来相续呢？而这一点，在正量部则是很致命的一个漏洞。

六，关于般若麴多与安慧论师，笔者认为也应区分审视，最终以《破大乘论》中立量为准。因此，本文对般若麴多论文观点的判断依据有三，1、《异部宗轮论》中，对正量部义的描述。2、《成唯识论述记》中，窥基法师对般若麴多正量部义的记述。3、《楞伽经》中，佛陀所开示的“自证圣智”中，“大乘因明”自身的的实证科学性。

这个时候，我们看看今天的禅宗里，是不是有很多人，也都在说“万法唯识，唯此一心”呢？老子也说：天得一以清，地得一以宁。庄子也说：天地一指也，万物一马也。宋明儒家的陆王心学，也讲天地一心；吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。可是，凡此种种的“一”，以及各种外道的“一”，加之这些林林总总、似是而非的“唯此一心”，就非常类似正量部的“似唯识”。可是，这和大乘唯识理的“一”，到底有什么不同呢？而这，却恰恰也是玄奘和般若毱多辩论的焦点之一。

三、曲女城辩论大会？

1、《真唯识量》，高悬会场？

戒日王看到了《制恶见论》后，也是大喜过望：“弟子闻日光既出，则萤烛夺明；天雷震音，而锤凿绝响。”同时，当即将《论》传示给在场的正量部论师，以及在场的其他小乘论师们，竟无一人敢于出面反驳。于是，戒日王当即决定：命五印度沙门、婆罗门和各种外道，群集于恒河岸边的曲女城，共论玄奘法师的《制恶见论》。

来参加曲女城大会的，共计有全印度十八个国王及其随从，计十万余人；大小乘僧人三千多人，婆罗门、尼乾外道及各种其他外道二千多人，那烂陀寺僧一千多人。戒日王特意为了此次大会，在恒河西岸修建了一所寺院；而且在大寺的东侧，筑起一座高大的辩论法台。法台中央，应请了一尊与人等身的金佛立像。一时间，恒河两岸都是旌旗蔽日、象军步輦、人群鼎沸、盛况空前。

作为本次大会的论主，首先由玄奘在法台C位中央坐定，阐述《制恶见论》之大乘宗旨。并另拟一本因明立量，将《制恶见论》之大乘宗旨更加浓缩，名之曰《真唯识量》。亦请那烂陀寺僧明贤法师，向大众高声读诵。同时，另复抄一本，高悬于会场大门之上，任人随意评阅。任何人，都可以随意挑战玄奘法师，都可以公开因明辩义。然而此时，我们也要清晰地意识到：此时玄奘所面对的，已经不仅仅是撰写《破大乘论》的般若麴多，而是全印度所有的佛内小乘，全印度所有的外道。而《真唯识量》的论证格式，即便在今天看来，也是严谨到无懈可击，无出其右者。

        宗：“真故极成色，不离于眼识；”
        因：“自许初三摄，眼所不摄故；”
        喻：“犹如眼识。”

按照古印度的因明辩论传统，辩论失败的一方，要么从此跪拜在对手门下，心服口服，彻底放弃原有全部的门派宗教信仰体系；要么，斩首横尸。而奘师在《大慈恩寺三藏法师传》中这样描述自己的选择：“若其间有一字无理能破者，请斩首相谢。”而十八天之后，无一人敢公开应战。至此，奘师获胜，从此威震五印，声名远扬。

2、大会现场，暗流汹涌？

实际上，尽管无人公开的挑战，但是曲女城大会的气氛却是暗流汹涌、异常地紧张。就在第五天的时候，戒日王得到消息，一小乘外道见毁其宗，便蓄谋加害玄奘。于是，戒日王便迅速下敕：邪党乱真，由来已久。支那法师者，神宇冲旷，解行渊深；来游此国，显扬大法。若有妖妄之徒，不知惭悔，谋为不轨，反起害心，此而可容，孰不可恕？若有一人，伤触法师者，斩其首！毁骂法师者，截其舌！而若欲申扬自宗宗趣，公开辩义者，则不在此列。

然而，还是发生了一件大事；行将结束的一天，大法台忽然浓烟滚滚，尤其是大寺门楼的方向，烈焰冲天。戒日王说：“我倾尽资财，建此大寺，都是为了继承先王列祖的遗命，弘扬佛之大乘伟业。如果真的是我德行有亏，而有此无妄之灾；即便活着，还有什么意思？”于是焚香祷告：幸以生生世世的善业福德，才能成为印度之王。祈愿用我个人的福德，来熄灭这场大火；如若不能，愿就此丧命！”说完，就冲入大火之中参予救火。大火灭后，戒日王神色不变，淡定如初；各国的国王，都深感敬畏。戒日王则意味深长地问道：“逢此大火，如果这一切都变成了灰烬，我也成了灰烬，各位作何想法？”各国的国王大臣们，立即都仆伏在地，哽咽着说道：“大王啊，您秉持的都是如来的殊胜伟业，还要代代相传呢。这样的丰功伟绩，怎么可能化成灰烬呢？我们哪里有什么想法？也只有那些心怀叵测的外道之人，才会偷偷弹冠相庆。”于是戒日王说道：“如此看来，如来的言教真实不虚啊！那些外道小法之人，心识坚硬难调，却还固守常见。如来的无常真理，才是教化百姓的终极教诲啊。我大赦天下、施舍众生、造福万民的心愿已了，而且劫后余生、因祸得福，这已经是天大的好事了，你们不要哭哭啼啼的。”

不久，就在大家簇拥着戒日王，从东面大佛塔走下台阶时，忽然人群中冲出一名陌生人，手持利刃冲向戒日王。慌乱中，戒日王急忙退到高处。就在大家都惊慌失措的时候，戒日王却机智地，居高临下抓住了刺客。各国国王们都群情激奋，要求诛杀此人。而戒日王呢，却毫无愤怒之色，下令不杀，并亲自审问刺客：“我有哪些事情对不住你，让你如此凶狠残暴？”刺客回答：“大王您其实德广无私，天下荷福；我只是格局太小，受到了外道的蛊惑，一时糊涂。”王问：“哪些外道，怎么会如此心怀险恶？”刺客答：“大王集诸国之力，倾尽府库之财，熔金断铜而铸造佛像；而最终布施供养的，却都是佛教沙门。那些外道之人，受大王敕命，也是不远万里而来，大王却不闻不问。他们又羞又愧，才指使我来行刺大王。”最后查明，是500婆罗门外道，对戒日王崇佛向大、供养沙门而心生嫉恨。遂派人放火箭、烧宝台、雇刺客，企图趁火打劫而借机刺杀。

3、无人挑战，却辩论不止？

在现存的曲女城大会资料中，十八天无人敢于公开挑战，玄奘大胜，这是不争的事实。大会的主旨辩论似乎都是只言片语、一带而过，似乎并没有什么大起大落的激烈辩论。而笔者认为并非如此。一方面，这是玄奘自谦的原因；另外一方面，在大唐东土的社会状态中，是没有因明辩义的氛围的。中国儒道两家的传统，都会秉持“辩者不善，善者不辩”。而对最为广大的普通受众，尤其是绝对多数的、连“信佛”都成问题的、绝对多数的佛门外人士，贸然去讲“大乘”之中的“最上乘”，其实效反而会适得其反，将拔苗助长。

很幸运的是，在《大慈恩寺三藏法师传》中，记录了玄奘对摩诃菩提寺一小乘三藏慧天法师的回信。信中描述慧天法师，“于小乘十八部义，赅宗明练，匠绣之德，亦所推重”，而且“融心百家之论，栖虑九部之教”；在与人因明论议时，更是能够“颉颃王侯之前，抑扬英俊之上”。更为重要的是，玄奘回忆了二人在曲女城大会上，激烈交锋的场景：“昔因游方在彼，遇瞻光仪；曲女城会，又亲交论；当对诸王及百千徒众，定其深浅；此立大乘之旨，彼竖半教之宗。往复之间，词气不无高下；务存正理，靡护人情，以此辄生钦触；罢席之后，寻已豁然。今来使，犹传法师寄申谢悔，何怀固之甚也？至如理周言极，无越大乘。意恨法师未为深信，所谓耽玩羊鹿，弃彼白牛；赏爱水晶，舍颇胝宝；明明大德，何此惑之滞欤？”

我们看，玄奘与慧天在曲女城大会上，就曾展开了激烈的因明辩义。而且，双方是你来我往，谁也说不服谁；甚至有可能是脸红脖子粗，只有罢席的间歇，才又豁然如常。而此信发出之时，距离曲女城大会已达十年之久；玄奘与慧天，依然各自坚守着自宗宗趣。但这，并不妨碍慧天法师对玄奘的深深敬意，对当年大会上的一时冲动，竟然还是耿耿于怀，并寄申谢悔。而玄奘呢，对会场上慧天“务存正理”而“靡护人情”，也依然历历在目。回信时，尽管玄奘已经意识到了慧天趋向大乘的一些转变，但还在意恨法师对大乘唯识理，依然未为彻底深信。依然在直截了当地质问他：明明大德，何此惑之滞欤？两人之间的这种对最真理的执著，而又彼此念念不忘的惺惺相惜，君子之交、君子之辩，令人无限向往。

4、三请般若麴多？

据窥基法师的回忆：大会时，戒日王曾经三度往唤般若麴多，欲令共我大师论议。三辞而不肯来，一度辞不能乘马，一度辞舆热，复将母象往迎，即辞年老。般若麴多传信给玄奘：遥叹大师，深生敬伏！但已智穷海性，学尽玄源。故所出言，千古模范。

四、关于《破大乘论》与《制恶见论》？

其实，如果我们大家摸到了《破大乘论》与《制恶见论》之间的辩论焦点，“真唯识量”的核心意趣，也就捕捉到了。而下面的四大辩论焦点，也是窥基法师所回忆记述的，玄奘《制恶见论》的部分主要内容。笔者深知：这并非是《制恶见论》的全部，但是读者依然可以最大程度地，一窥玄奘法师因明立论的风采。

第一个辩论焦点：大乘唯识理中的“相、见之分”，是否能立？

A、般若麴多，《破大乘论》中问难：

自识所变，似能缘相说名“见分”？似所缘相说名“相分”？己者境体，带者是心？能缘体摄，大乘是相分所摄？然无分别智，不似真如相起。以此理故，正量部师般若毱多造谤大乘论。—— （窥基法师记）

笔者注：

此问的实质：是指向大乘唯识理中的“识体四分说”。意即：若大乘以“识体见分”为能缘，“识体相分”为所缘缘，是不成立的。

般若麴多就问难了：你们大乘唯识理中，不是将“能缘之心”，建立识体“见分”，来作为“因缘”？将“能缘之心”所带出的“似己之相”，建立识体“相分”，来作为“所缘缘”吗？既然你们自诩的“大乘唯识理”，也是佛陀的无分别智？可是佛的“无分别智”，是第一胜义谛的大空真如之性，哪里还有什么“带己之相”呢？哪里还有什么“似真如相”呢？???????

正量部义中，仅承认识蕴之“识”，延续契经中的“六识体系”。识蕴之外尚有色、受、想、行四蕴。且蕴与识，不即不离，均此一心，识体一分。一切皆空，一切均在“有见无相”的基础上，蕴、处、界假名施设。按《成唯识论述记》：“正量部义不立似相，直取前境即名为缘，但能生“似行相”，即是所缘”。故，般若麴多以契经中佛陀开示的“四缘道理”，来问难大乘唯识理。

而大乘唯识理中，延续了《楞伽经》中佛陀的真实意趣：即无能所、无内外、离一切识境。因此，小乘教中的以“能所、内外、六根”而建立的“六根”、“六境”、“十二处”、’“十八界”，在大乘这里就会发生根本的变化。因此凡大乘唯识经典，则无内外、无前后，凡所有内色、外境、行境均唯识所变，均唯一识之“似相”。因此，这个时候佛陀的“四缘契经”道理，你大乘如何建立呢？

于是般若麴多就问：你们的大乘唯识理中，在自识所变时，将似能缘相说名“见分”？似所缘相说名“相分”？以一心识之体，带“似真如相”？可是佛陀的无分别智体系里，并没有什么“似真如相”生起啊？若有相，还能算“无分别智”的真如吗？以此理故，正量部师般若毱多造谤大乘论。

契经中的“四缘道理”，因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，是大小乘双方共许的。大乘也承认，只是解读不同。小乘所不知的是：“能缘”，唯识建立；“所缘”，亦是唯识建立，均唯一识也。即便契经中的“四缘道理”，也有“深入”和“浅出”之分，也有大小乘之分。如果将“四缘道理”，继续深入，深入到不可深之处，我们就会看到：依然是大乘唯识。而这一点，却是契经和本母抉择中，所没有涉及的。这一点，下文中会继续描述。同时呢，我们也不得不叹服般若麴多破斥大乘的攻击角度，遴选得真实而精准。因为，今天的小乘人士，对此会一样地迷惑不解。

B、玄奘，《制恶见论》中对答：

我之大师，戒日大王为设十八日无遮会时，造《制恶见论》。遂破彼云：汝不解我义。带者，是挟带义；相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一、不异、非相、非非相。（—— 窥基法师记）

笔者注：

玄奘回答：你没有明白我的意思！能缘之心，所“带似己之相”的“带”，是“一颗心识”从“正智”趋向“如如”的过程中，染、净相间、自身携带的意思。其体相，是识之真如本体，非识之形像。意思是说：在“正智”与“真如”之间，向“真如”实修过渡时，一颗心识，依然会有接近真如的“似真如”之相，同时生起。比如铜镜，就会有“能缘之铜”和“带己之像”。尽管铜镜之中，会有千变万化的“似影像”显现；但其本质，依然是铜。

1、避免了“随一之过”和“自宗相违过”？

那烂陀寺大乘唯识这里，有八识体系的假名安立。在六识体系的基础上，有更加深入地建立第七末那识和第八阿赖耶。五蕴之法，亦唯是识。更有历代祖师的“相分”、“见分”、“自证分”和“证自证分”的假名安立。而玄奘在《制恶见论》中，之所以不提“见分”和“相分”，而只说“能缘之心”和“所带似己之相”，在因明上是为了避免“随一之过”。因明学上，如立、敌双方的任一方不承认，这样的因就是“似因”，就会有“随一之过”。而小乘、大乘，都是一佛乘；所以，玄奘并没有在文字相上与对方纠缠。而且，也符合契经中对“所缘缘”的四缘道理，也不会有“自宗相违”之宗过。

2、避免了“不定过”和“无穷过”？

一套理论体系的建立，在大乘因明学中有两种过失，要坚决避免。比如我们汉语中的“兄弟”，兄弟之间谁长谁幼，就很清晰；而英语的“兄弟”只是一个字“brother”，这就分不清谁长谁幼，就有因明建立智慧上的“不定过”。再比如时间上，我们出生之前，这世界有过多少先人逝去，这世界存在多少年了？我们死后的后代，会有多少数量的后人，又会有多少年呢？宇宙的存在，会有多久的时间呢？普通人的答案肯定是无穷无尽。因此，迄今为止都是世界之谜。而这在大乘佛法中，若有凡此种种的“无穷”，就说明我们对“时间”的自然之相，还没有看透悟透。这在因明论述的时候，即是属于不能深入的小乘“无穷过”。但凡小乘部派、哲学思想、外道哲学，都会有类似的“无穷过”。唯独，佛之大乘将之彻底通达无碍，漏尽通也。?????????????????????????????????????

正量部义中，只有以五蕴之一的“识蕴”为基点，才能建立“六识体系”。而且，虽然正量部也讲唯此一心，但其识蕴和其他四蕴却是“不即不离”的关系。既然不是蕴，那么“识”和“蕴”建立的临界点在哪里？如果“蕴”非是“识”，“蕴”的终点胜义又在哪里？这就是正量部义在“识”“蕴”建立上的漏洞。如果不建立超越“五蕴”“和六识”的八识体系，“蕴”和“识”在“正智”“真如”这里，又有大乘因明建立的“不定过”。落实到佛弟子的修行上，在“蕴”的深入极限问题上，就会失去基点坐标，就会因果混淆。就会导致很多人很多人，非常容易就陷入到“五蕴实有”和“五蕴极微””的小乘观点中，又深陷轮回。

同时呢，如果按照正量部义的唯此一心、一缘、识体一分的安立法，又没有“非相非非相”的离四句简别，“识”和“蕴”、“因缘”和“所缘”，就容易混淆不清、不分彼此，在因明建立法上又有“不定过”。而且，正量部虽然不像有部那样，有内识和外境之别，但许境境相续。前境为因缘，后境便为所缘缘。而倘若没有在识体“见分”和“相分”的假名安立，则“因缘”、等无间缘和“所缘缘”，无论真假，都可相互为缘。此时，又是令人无奈的“无穷过”。在智慧利他上，就没有出发的基点坐标。比如，是先有鸡蛋，还是先有鸡？是先有镜，还是先有镜中人？是先有梦，还是先有做梦人，譬如庄周梦蝶？

3、结论？?

既然“见分”和“相分”都是假名安立，既然“四缘道理”也是假名安立，从终极胜义谛“真”的高度，就不存在真有一个“似己之相”，那只是“假名安立”而已。因此，以相度人、以相度相时，则如筏喻者，并不影响到大乘唯识的真如无相之性。而且，大乘唯识对“相、见二分”的建立，既包含契经中的“四缘理趣”；又有“契经四缘”所无法深入的大乘甚深部分。更为重要的是：大乘唯识理打破了小乘教法中的“内根、外境”之别。而且，“相、见二分”之间，也是“不一亦不异”，是离四句的佛之“超自心现量”，能、所清晰，也就不存在互为所缘，小乘部派的“不定过”和“无穷过”就可以避免。因此，“相、见二分”的建立，才是佛陀在契经中“依他起”与“遍计执”的真实意趣。

第二个辩论焦点：第七、八识，是否佛说？

A、般若麴多，《破大乘论》中问难：

凡愚第七识，恒缘第八，执为我法，二见亦生？何故不为凡愚等说，凡堕恶趣，愚障圣道。此即南印度罗罗国，正量部僧名般若鞠多，造七百颂诽谤大乘，论中作如此说。是佛说者，何故相违？拔大乘理为非善说，此不达义，谓不为说。（—— 窥基法师记）

笔者注：

般若麴多就问难了：在你们的大乘经《解深密经》里世尊说：是为了避免“凡”堕恶趣，避免“愚”障圣道，才说不开演“阿陀那”或“阿赖耶”。你们的第七识，会坚定执着第八识恒常为“我”。既然，由此会导致的“人我见”和 “法我见”，会令“凡堕恶趣”和“愚障圣道”，为何还要建立之，岂不是自相矛盾吗？如果是佛说，岂能如此不善？“自宗相违”，说不通啊？可见，你们的“大乘唯识理”是自宗杜撰的，佛应该从未说过。

这里的“凡”，《成唯识论》称之“无姓种”，泛指六道轮回中无善根、失佛性“凡夫”。“愚”，则为佛家声闻“趣寂种”，泛指佛门之内的小乘圣弟子、高僧大德。而在佛之大乘这里，依然属于愚。那么按照你们“大乘唯识理”的说法，“凡”和“愚”的第七识，都会恒久缘于第八阿赖耶。而且，会坚定地将其执著为“我”。这个时候，就会有“人我”和“法我”之二见升起。

B、玄奘，《制恶见论》中对答：

其第七识，但生“俱生我见”，不生恶趣、未障圣道。若为说时，便增烦恼、所知，分别我、法二见。第六者，起障圣道，便生恶趣，故不为说。何开第七俱我见也？此唯有覆，彼不善故，前为说别。而汝不知俱生、分别二惑过失；妄为此难，此即大师于《制恶见》中有此分别。（—— 窥基法师记）

笔者注：

玄奘反驳：第七识只会生出“俱生我见”，并非“生恶趣”、“障圣道”。第六意识的“分别我见”，才会分别“我、法”二见，才令人堕生恶趣、起障圣道。设若佛陀为“凡、愚”之人说第七识，便容易导致“俱生”和“分别”二者混淆不分，便会增加其烦恼、所知二障，加重其人我、法我之二见。更加重起堕生恶趣、起障圣道，故不为说。可是，为什么还要建立第七识呢？你并不知道：第七识的安立属性是“有覆无记”，言其“有覆”，是障而不生障。而前面你所说“不善”，是要堕入恶、起障圣道的，属于第六意识的分别我见。第七识的“不善”，在于其遮蔽作用的“有覆之障”。而这与你所说的“不善”，截然不同。而你不知“俱生我见”和“分别我见”之间，有什么过失差别，才会导致这种妄加之难。

第三个辩论焦点：“大乘为佛说”之七比量？

窥基法师回忆，玄奘在《制恶见论》中，还引用了梵本《大乘庄严经论》中弥勒菩萨的七比量，来破斥“大乘非佛说”。玄奘之“七比量”，应是“宗、因、喻”俱全。下面，笔者尽可能白话解读。

一、“先不记故”？

意思是说：没有任何一部的佛经、契经里，佛曾预先特别记别过：大乘唯识理，非佛说。对深之有深的佛之大乘，佛陀多是叹息其“甚深”和“难懂”，而无法记别。反之，太多的大乘经里却预言记别了“小乘非佛说”，却记别了“法灭尽说”，等等坏法之事。比如汉传《四阿含》里的《游行经》，尽是佛陀对“后人”的不尽叮嘱，对“法灭”的预言和记别。但我们会经常看到经文中，也有和大乘唯识一样的“心、意、识”；佛对自己所感悟到的甚深智慧，往往都是感慨而叹息。知者甚少，如何记别呢？

二、“大小俱行故”？

意思是说：佛教发展演化的历史，大乘、小乘都是同时共行共存的；你中有我，我中有你。而且，一个人的不同修行阶段，也会出现“大小俱行”。现实生活中的大乘和小乘，并非绝对的壁垒森严。因此，所谓的大乘人士中，会有着大量的实质上的“小乘行者”；而大量的小乘人群中，也不乏实质上的“大乘行者”。

三、“非余境故”？

言外之意，如果我们承认自己离佛的境界还相差很远，就应该承认你和佛之间的“距离”，就是你不能深入的“佛之大乘”，不可能是其他余境。佛陀的大乘般若智慧，其“甚深”程度，远非小乘人士所能臆度猜测的。这一点，在几乎所有的大乘经里，佛都会反复强调。比如，即便佛陀就在你的眼前，佛的境界你能悟到多少？能开悟吗？能明心见性吗？你悟不到的东西，你怎知没有？井绳太短时，不可以说没有更深的井。而你悟不到的那部分，就是大乘。

四、“应极成故”？

有的观点认为：大乘唯识是佛灭度后，是弥勒菩萨、文殊菩萨，或者是迦叶佛等等其他世界佛，结集所说的，而不是释迦牟尼佛所说。却不晓得，大乘之大，就在一颗佛心；任何世界的佛，都是佛佛一同；释迦牟尼佛，根本不在乎，你是否称之为“释迦牟尼”。反而能更加证明：大乘唯识理，是所有历史上最伟大的智者所普遍认同的，恰恰是佛所说。

五、“有无有故”？

大乘之大，就是可以向下兼容所有的“小乘”和“外道”的，是全人类文明智慧的最高峰。因此，无论你们小乘“有无有”、“承认与不承认”，只要你承认佛的智慧是人世间最为圆满究竟的，那就是大乘。比如《增一阿含经》。

六、“能对治故”？

此处强调的，是实践证明的高效性。经过实践证明：只要能够秉持大乘唯识理，只要围绕一颗心识，任何问题都是可以快捷高效地解决。可以快速高效地治病，可以高效快捷地离苦，可以快捷高效获得解脱，更可以高效快捷地对治解决全人类的一切现实问题。而这样的实践证明智慧，能不是佛说吗？反之，如果做不到这样的“高效对治”，还能称为智慧？还能称为佛吗？比如当前的大量佛弟子，信佛三天，佛在眼前；信佛三年，则佛在天边。为何呢，不知身在小乘也。

七、“义文异故”？

无论是小乘经典，还是大乘经典，虽然其中的文字表述不同，建立名相不同，但所表的宇宙实相、世间万法、其中的大乘意趣却是一致的。可是你们小乘人士，为什么看不到“小乘经典”中，那些间厕鸠集的大乘意趣呢？却要纠结文字之表，忽略背后之实，来宣扬“大乘非佛说”呢？

第四个辩论焦点：大乘唯识理中的“中阴”、“命终”与“受生”？

这第四个辩论焦点，是窥基法师在《成唯识论述记》中提到的，也是玄奘《制恶见论》的内容之一。在传统契经中，曾有“诸有情类，受生命终必住散心，非无心定”等语。也因此，古往今来的，太多太多的佛教内部各个宗派，甚至古印度婆罗门正统六派，都会承认有六道轮回。但是，对一个生命体在命终之时，到底是如何渡过中阴身？如何投胎受生的呢？具体是如何轮回的呢？各家、各宗、各派以及各种外道，都会有着自己的解读和猜测，一定会公说公有理、婆说婆有理。因此，在般若麴多的《破大乘论》中，也会自然而然地提到这一点，以此来质疑那兰陀寺的大乘论师们：你们的“大乘唯识理”，如何解释六道轮回时的“命终”和“受生”呢？

《成唯识论述记》摘录：???????????

我今此识既非转识，体极微细；生死虽有，行相所缘俱不可知，非同粗识可知之识。故六转识，违于正理。此中所以惛昧为因，解生死时无转识义。诸贤共禀，众教同说。唯我大师，至生微破，及其披此更益前非，如次论下及《制恶见》中正陈其义。

笔者注：

我所说的“第八阿赖耶识”，体相极其细微难了；虽然会有常人眼中的生死之像。但大量的世间人、外道师、乃至佛家大小乘论师，对此第八识更加深密的所缘行相，其来龙去脉都一无所知。因此玄奘说：以“六识”，来解读“命终”~“中阴”~“受生”时的生命轮回现象，是说不通的，违于正理。这其中，正是因为我们大家在死亡的过程中，会处于惛昧糊涂、渐失知觉和尸体冰冷的状态，反过来更加证明：生死轮回过程的主体，绝不是时断时续的“六识”，而是以第八阿赖耶为主，恒常不变、恒久相续。而这一点，也是难陀、戒贤、胜军等等无数的大乘论师，诸贤共秉众教同说的。但是，只是到了我的恩师玄奘这里，才在此《成唯识论》和《制恶见论》中，将其中的“受生”部分，阐述得更加细微深入、更加体系完备、更加详尽清晰；既保留了大乘诸师的正理核心，又有所突破和阐扬。实际上，在《成唯识论》后文中，的确有着成体系的立量论述，以破各种异执。比如某些大乘师就认为：人在死亡过程中，渡“中阴境”者，的确是第八赖耶，但如何异熟能变，则无人撰述。再比如上座部，其意识有两部分，一极粗一极细。所以上座部解读“中阴身”的核心，即此极微意识。而玄奘告诉他们：此极微意识，并非普遍意义上的“第六识”，其实质依然是第八阿赖耶。

可见，玄奘的《制恶见论》中，也会有着相似的立量。窥基法师认为：这即是自龙树菩萨以后，历代那兰陀寺高僧所未能突破的部分。尤其是一个全新的生命体，如何死亡、中阴，又如何受生、投胎，又如何从一粒受精卵（羯罗蓝），一步一步演变出一个全新的生命。在阿赖耶的深度，该如何解读呢？历代西方师，都未见撰述。这是唯独属于玄奘本人的，“唯我大师，至生微破”的地方，也是对大乘唯识理最为突出的贡献。从某种意义上说，玄奘的《制恶见论》，经此曲女城一次的大辩论，不仅仅是玄奘西行的巅峰，也达到了龙树菩萨以后的，那兰陀寺一脉“大乘唯识理”的高峰。

五、浅释《真唯识量》？

眼睛，是我们每一个人心灵的窗户。而对所有的佛弟子、所有人而言，无论是“安立”，还是“破斥”，“眼识”当都会首当其冲。“眼识”的问题站不住脚时，你的所有“立宗根基”都会成体系坍塌。如果我们回到玄奘当时的情境下，就要有更加庄严、严密和无懈可击的因明论证方式。这就要涉及到宗、因、喻为框架的的“大乘因明体系”。

而曲女城大会上，奘师这一“真唯识量”的论述，在我们今天，都是令人惊叹不已，非常有意思。但若详细说来，其中就集成了以大乘般若智慧体系中，最为核心的“如来藏、唯识学、中观学和因明学”之精华，我们现代的、佛门之外的普通人无论如何是难以搞懂的。所以，笔者尽可能以白话、简单、扼要的方式，令有缘的普通读者也能适度地深入其中，一同分享这人类最高智慧的喜悦。

《真唯识量》，就是玄奘法师提取了《制恶见论》中大乘唯识理之精华，对大会现场所有人的因明立量。既是《制恶见论》的集中浓缩，也是“大乘唯识理”的集中浓缩。

1）、宗：“真故，极成色，不离于眼识；”

白话解读：一切宇宙、自然万物的本真实相状态，即佛之法身境界，谓之“真”。只有真如，才能变现出一切人间色法；而人间所有的“色法”，都离不开“眼识”。

笔者注：

“真”，是宇宙万物、自然世界、一切之一切的终极的本真状态，是万事、万物、万法的终极实相。“色”，即“宇宙万物之中，通过“眼根”所摄取过的、或正在摄取的、大千世界中的一切自然之现象，即“色法”。“极成”，为敌我双方都认同，世间大众均普遍认同之义。“极成色”，敌我双方、世间大众普遍认同的，一切宇宙、自然万物之“色法”。此宗之义，万法唯识也。

2）因：“自许初三摄，眼所不摄故；”

白话译文：我自己个人认为：在眼识、眼根、色法这三者中，起核心决定作用的，不是眼根。

笔者注：

在因明技巧中，有了“自许”二字的简别，就已经将自己的论点设定了范围，就避免了随一之过。奘师自己认为：在眼、耳、鼻、舌、身、意等等十八界中，最前面的眼识、眼根、色法这三个，起核心主导作用的，依然是“眼识”，一颗心之眼识；而不是“眼根”，即眼球器官。比如，当我们生活中有些人，后天摘除了双眼眼球，即“眼根”没有了，但“眼识”还在延续。尤其是后天致盲的盲人，即使双眼看不见了，也依然会有“眼识”升起。同理，当我们认为自己“死”掉了，肉身没有了，我们的“心识”会依然以我们所不能觉知到的方式，轮回延续。

而且，眼识、眼根、色法此三中，既然不是“眼根所摄”，更不会眼根之对境的色法。譬如，你见到了一只猫，你想什么、做什么，岂能是色法中的猫决定得了呢？而猫，只是你眼识中的色法而已。因此，如果既不是眼之根，也不是眼之境，初三摄中，起核心决定作用的，只能是眼识。而“初三”乃至“六三”十八界的说法，为大小乘共许；于是，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，均可以此类推。最终，大乘唯识也。

3）喻：“犹如眼识。”

白话解析：同理，以此类推的话，耳识、鼻识、舌识、身识、等等，均是如此。凡此种种的同喻之“识”，才是根、境、识中，起核心作用的“摄主”。最终依然是一颗心识，说到底，还是万法唯识。关于此“喻量”，吕澂老师说只有“喻依，而无喻体”；就是因为喻体是普遍极成的共比量，无须说也。此处，可见奘师立论之高也。