衍真法师：十方丛林子孙化及僧制问题讨论

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（江西佛学院 衍真法师编录）

 

2002年9月20日，在中国佛教协会第七次全国代表会议上，一诚会长作了《继承赵朴初会长遗愿，同心协力开创中国佛教事业新局面》的报告。报告中说：“寺院要在继承和健全丛林组织的基础上推行民主管理，改变‘一人说了算’的家长制、宗法制、任人唯亲等有碍佛教事业发展的管理模式，绝不容许十方丛林重新沦为子孙庙。”

 

2003年9月24日，圣辉副会长作《中国佛教协会五十年》的报告，文中说：“汉传佛教寺院丛林制度和藏传佛教、上座部佛教寺院在民主改革后建立起来的管理体制，仍然符合时代要求，必须继续执行。汉传佛教寺院，都要遵照本会制定的一系列管理办法、通则和规定，建立健全两序大众按期推选或礼请住持以及住持到期退位制度；执行住持请职制、僧团羯磨制、十方选贤制，住持请职要任人唯贤，反对任人唯亲，要把有较高佛教学识、德才兼备的僧人选到重要岗位上，防止将十方丛林变成子孙庙。”

 

2003年9月25日，中国佛教协会又通过了《中国佛教协会第七届理事会第二次会议决议》，其中说到：“会议要求全国佛教界要高度警惕将十方丛林变为子孙庙的现象。会议强调，全国佛教界要进一步加强组织观念、纪律观念和全局观念，要摆正个人和组织的关系，不允许任何个人和寺院改变十方丛林任人唯贤的制度，将清净庄严的道场变成任人唯亲的子孙庙。任何个人和寺院必须遵照中国佛教协会章程规定，有义务贯彻执行本会的决议和决定，不得视而不见，漠然置之。”

 

当今很多传统的十方丛林存在着走向子孙化的趋势，而且近年来这种趋势不断加剧，一诚会长、圣辉副会长的报告和中佛协的决议肩负着拨乱反正的历史使命，非常及时，非常重要。

 

 

江西佛学院法师们在学习上述文件时，就十方丛林走向子孙化的问题和佛教僧团制度问题展开了深入持久的讨论。兹记录如下，供诸方有识之士参考。

 

论题一

 

中佛协连续三篇报告和决议强调维护十方丛林、健全僧制。那么十方丛林走向子孙化，将造成何等危害？

 

一诚会长、圣辉副会长的报告和中佛协的决议，一再强调要维护十方丛林的纯洁，不允许走向子孙式任人唯亲的管理。而且口气非常坚定，如一诚会长在报告中说：“绝不容许十方丛林重新沦为子孙庙。”可见中佛协已高度重视这方面的问题，同时也说明了佛教界正面临严重的僧伽制度危机。

 

佛教僧团制度问题，一直为僧界所普遍关心，太虚大师曾表明自已的愿行说：行在79/ target=_blank class=infotextkey>瑜伽菩萨戒本，志在整理僧伽制度。他专门撰定《整理僧伽制度论》，广泛而深入地讨论了僧伽制度的改革。中国丛林中，最不健康的就是子孙丛林体制。历代祖师、高僧大德，无不防微杜渐地制定清规，采取各种措施来防止和杜绝“丛林子孙化”的苗头。太虚大师说：“中国民族以至中国佛教最大的弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家族，此为中国僧寺没法整兴的症结处，若能医好此病症，中国佛教乃可重振。”

 

那么，子孙丛林的弥漫，到底将造成何等危害？以至太虚大师将此佛教寺院“家族性”判为佛教衰败的根本症结？

 

子孙丛林有两种，一是“纯子孙庙”，即除了住持徒众外，不让十方僧众入住的寺庙。“半子孙庙”则允许其它僧众入住，但纲领执事皆为住持弟子，十方僧众无权平等参与寺院管理，甚至无法平等享用僧团财物。子孙式的传承，往往霸占传统大丛林的寺产，使得十方常住的财产，成为寺院住持或其徒众私有，将佛教公产视如家族遗产，由师父传给徒子徒孙，在历史上，甚至经常发生变卖寺产，勾结权贵的现象。（见《法音》1999年第五期邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》）

 

依律制，僧物分四种，即：常住常住物，十方常住物，现前现前物，十方现前物。这四种僧物的划分和使用、分配，戒律中有相当严格的规定，一旦私情错用，即罗盗网。而在子孙丛林中，这种触犯盗戒的错误不胜枚举。

 

所谓常住常住僧物，说的是众僧厨库、寺舍、众具、花果、树林、田园、仆畜等。寺院舍宅什物，十方僧众来此皆可依法居住受用。纵使住持开山建造或中兴重建，其钱财亦来自十方檀越施主，而非住持个人私银。而施主发心供养的对象，是十方佛法僧三宝福田，绝非仅以住持及其徒众为供养对象。因此，为供养十方三宝福田而建立的寺院僧坊，如果演变成子孙庙，仅仅留住住持徒众，而不允许其它十方僧人长期入住，则等于是强行剥夺了十方僧众平等享用丛林僧坊的权利。

 

所以虚云老和尚在其亲自制订的清规《云栖寺万年簿记》第九条云：“住持振兴常住，纵有大功劳，其剃度或法派两派子孙，不得矜功侵占常住，改作法门或子孙丛林，一切财产系属公有。除个人私财外，一概不得侵占。”（见《虚云和尚法汇》第323页）。所以十方丛林寺院，即使是住持募化重建，其子孙若矜功改作子孙丛林，即犯侵占常住之过失。

 

又如作为十方常住僧物供僧的寺中之成熟饮食等物，体具十方。所以丛林每逢过堂用斋，都要敲打键椎。凡十方僧众闻键椎声入界内者都可分食。《善见律》中说：“不打钟食，犯偷盗罪。”盖明十方僧俱有分故也。有的子孙丛林不明此意，随意拒绝十方僧众赶斋应供，实错谬因果之作法。

 

 

在一些半子孙丛林中，分发施主供养现前僧之钱物时，对于非住持徒众之十方僧众，心不均平，常不发或少发。律中有言：“随自己好恶妄分亲疏，分发僧物不如法者入地狱如箭射。”

 

又如亡僧物属十方现前僧物。一些子孙丛林住持亡故，其徒众错依世俗法以为有“继承权”，争夺师父遗产，或随意取走遗物“留作纪念”，实即已犯盗取十方现前僧物之过。《毗婆沙论》云：“盗亡僧物，则于谁处得根本罪？答云，已作羯磨者，于羯磨众处得；若未作羯磨者，普于一切诸善说法众得。”

 

诚如以上所说，子孙丛林、半子孙丛林错用、混用僧物之现象，不胜枚举。

 

再从佛制僧众应和合共住来看，子孙和半子孙丛林亦极端违背此制。

 

现今一些子孙丛林，抢占徒众、封闭信徒、不许信众接触他方佛教丛林，甚至将发心供养他方寺院的徒众赶出山门。客堂外常年悬挂止单牌。不留住外来僧众。若有十方僧众要求入住，甚至要求其更改法名，要改拜本寺住持为师，方许入住。

 

即使在允许十方僧众入住的半子孙丛林，纲领执事亦全是住持徒众，外来十方僧众无法平等参与寺院管理，成为“弱势群体”。佛制僧众六和共住，应和合一味，“如水乳合”，方名得“增益安乐住”。僧众无亲疏之别，无内外派别之分。而半子孙丛林这种任人唯亲的做法先天性地埋下了分裂僧团、破其和合的种子。

 

纯子孙丛林中，演化到后面矛盾百出，藏污纳垢。如中国古代子孙丛林中极为严重的“房头患”弊端：住持收徒，其大徒弟及其门下称为大房，二徒门下为二房，三徒门下为三房……徒弟之下又收徒子徒孙。久而久之，各房为争寺产、争地位，竞相剃度，也不问出家动机，不管品行好坏，只靠人多势众压倒对方。已出家的也不修行，戒律形同虚设。这就是“房头患。”（见《法音》1999年第五期邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》）

 

今天虽听不到“房头患”之名，但在一些子孙庙遍布的名山道场中，师兄弟及其徒众各成派别，动用本庙一切人力、物力资源你争我夺，尔虞我诈。古时候的“房头患”不是正以新的样板在活生生地上演吗？

 

子孙丛林会出现如此之多的弊端，其根本原因是：传统丛林清规戒律的监督机制在子孙庙中必定失效。住持个人的权力过份膨胀，甚至达到权力绝对化的程度。作为其下属的弟子们又绝不可能“犯上”直言。绝对的权力导致绝对的腐败。

 

而在传统十方丛林中，清规对于住持亦多有约束和监督。如《金山规约》“僧值日行法则”中云：“若夫关系丛林大事，不可迟误者，无论内外职事，皆随时经管。有当言者，亦可各抒所见，直言无隐，不必待僧值言之。即住持有犯，亦可在斋堂粥饭时，对众跪白。所谓君有诤臣，父有诤子。”同书《维那箴》中曰：“古规即住持有犯，亦毫无私讳。若表和尚堂者，手拿堂规香板，跪本位下表之。”

 

佛陀时代，特别重视僧团的集体监督。就连佛陀，于夏安居自恣日亦自乞僧举过。如《佛说受新岁经》和《增一阿含经》中说：

 

尔时世尊在舍卫国东鹿母园中，与大比丘众五百人俱。是时世尊七月十五日，于露地敷坐，比丘僧前后围绕。佛告阿难曰：汝今速击揵椎，今七月十五日是受岁之日。尔时阿难击揵椎已，至世尊所，白世尊言：今正是时，唯愿世尊，何所敕使？是时世尊告阿难曰：汝随次坐，当坐草座。时诸比丘各坐草座。

 

是时世尊默然观诸比丘已，便敕诸比丘：我今欲受岁，我无过咎于众人乎？又不犯身口意耶？如来说此语已。诸比丘默然不对。是时再三告诸比丘已。

 

时尊者舍利弗即从座起，长跪白世尊言：诸比丘众，观察如来无身口意过。世尊，今日不度者度，不脱者脱，不般涅槃者令般涅槃，无救者为作救护，盲者为作眼目，为病者作大医王，三界独尊无能及者，以此事缘如来无咎于众人，亦无身口意过。

 

是时舍利弗白世尊言：我今自陈无咎于如来及比丘僧乎？世尊告曰：汝舍利弗都无身口意所作非行，汝今智慧无能及者，汝今所说常如法义未曾违理。

 

是时舍利弗白佛言：此五百比丘尽当受岁，尽无咎于如来乎？世尊告曰：亦不责此五百比丘身口意。此舍利弗大众之中，极为清净无瑕秽。今此众中最小下座得须陀洹，必当上及不退转法，以是之故我不恐责此众。

 

佛坐草座（即是离本座敷草于地而坐也。所以尔者，恣僧举过，舍骄慢故），告诸比丘言：我无过咎于众人乎！又不犯身口意乎！如是至三。

 

灵芝律师云：“如来亦自恣者——示同凡法故，垂范后世故，令众省己故，使折我慢故。”

 

佛于自恣时，自乞僧举过，可见佛陀多么重视僧团的集体监督，反观古往今来一些权力过分膨胀的“寺主”因不受监督，不但自身走向腐化，而且令整个丛林走向没落。

 

子孙丛林中因为清规戒律的监督机制失效，甚至有可能走向集体犯罪。如明末憨山大师来到曹溪南华寺，述其所见曰：四方流棍集结，屠场、赌场、酒楼妓院无所不有，寺内僧人与恶棍相互勾结，盗卖寺产，窝藏罪犯，无所不为。

 

又如虚云老和尚于1889年所见云南鸡足山子孙丛林的景象，他晚年回忆道：“我初到云南鸡足山，看不到一个僧人，因为他们都穿俗服，所以认不出谁是僧人。他们全不讲修持，不讲殿堂，连香都不烧，以享受寺产，用钱买党派龙头大哥以为受用。”（见《虚云和尚年谱》第415页）

 

再如太虚大师1921年3月入主杭州净慈寺之时，当时净慈寺僧众不但私造小灶，自备饮食，偷食荤腥，拉帮结派，甚至多人吸食鸦片，原住持鸿定法师就是其中之一。（见邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》）

 

子孙丛林客堂常年悬挂止单牌，不许十方人入住。其动机有二：一者有不欲他人分享的利益，二者有不欲人知的隐情。而十方丛林则是海单接众，凡所来之僧众，只要能守护清规，如法行持，就可和合共住。而且轮流担任职事，承担丛林责任，这样就能产生十方监督的效果。不论是谁，只要有不如法的私弊，就将面临十方僧众的监督和呵责。这就合乎佛陀重视僧团集体监督的教诲。而子孙丛林封闭自身，如果内部藏污纳垢，外人不得而知。这就是其腐化的根源。

 

子孙丛林有如上诸多弊端及因果罪责。所以历代祖师高僧大德不惜一切代价保护十方丛林的纯洁性，制定很多清规来防微杜渐，防止子孙丛林的漫延。如《金山规约》、《百丈清规》、《高旻规约》等，严禁任何人在十方丛林中收徒。连住持亦不例外。

 

十方丛林演化为子孙庙，有迅速蜕变的，但大多数是慢慢演化而来的：初则收徒于寺内，继之则任人唯亲，传住持位及纲领执事位给徒众；再则演变成半子孙半十方丛林；子孙渐渐形成帮派势力；排挤十方僧众；再往后就变成纯子孙丛林。所以古来清规不允许剃度收徒于十方丛林中，就是为了防止渐进式的演化。

 

 

古今高僧大德如何制订措施防止十方丛林走向子孙化？他们作出了何种努力？

 

一、诸缘洪断禅师

 

在防微杜渐的做法中，最具代表性的是明朝万历年间重兴云居山道场的诸缘洪断和尚。

 

据《云居山志》载：洪断和尚原是北京万佛堂住持，受紫柏尊者之请于明万历二十年（公元1592年），来复兴毁于元末兵火的云居山真如寺。先闭关三年，跪诵《华严》，后得神宗之母“慈圣皇太后”资助重建道场。他费尽艰辛，历时二十载，终于重新恢复了云居祖庭。然功成不居。万历四十年（公元1612年），六十三岁的洪断和尚决定离开云居山，返归北京万佛堂。

 

临行前，因恐云居山十方丛林演变为子孙丛林，遂将自已的所有徒属共十人分别遣散到各地之小寺庵。另商请十方高僧住持常住，以公法化。如襄助洪断和尚重兴云居的高徒常慧禅师被遣至祗树堂，常锦禅师被遣至龙溪寺。其余徒众如常元禅师、常月禅师被遣至上高、奉新一带的小寺庵。

 

洪断和尚命徒属各依庄庵静住修行，不得回真如寺。后因常住仓卒间不得其人，以致合寺僧众无所适从。大众商议择洪断禅师诸徒中最贤能者暂主寺务。常慧禅师、常锦禅师二人被选上，二师却之再三而不果，无奈为维持丛林生存大计，乃勉为应允暂主寺务。同时乃四方罗致年富力壮、道行高深者，以期委诸大事，无奈期期而不得如愿。纵偶得其人，亦未久留，或寂或去，终非常计。不久，常锦禅师又退守龙溪寺，常慧禅师则朝夕勤勉奉公秉事，丛林赖以周全。

 

一直到明崇祯十年（公元1637年）颛愚观衡禅师来游云居山，常慧禅师见而大喜，再三邀聘，以真如常住付托颛愚禅师。自已仍退守祗树堂，克已修行。颛愚观衡禅师主持云居法席后，乃大兴云居道场。（见《云居山新志》第101—103页,中国文史出版社）。

 

有其师，必有其徒，洪断禅师、常慧禅师之高风亮节，实令人生敬。

 

他们都深知十方丛林护持不易，担心发生渐进性的子孙式演化。住持者直接传位给其弟子，虽则初次传位能保证其所选传人相对贤能，但此种传位之风一起，便演化成为“世袭制”，数传之后，必定不能保证传人的贤能，而导致腐化；

 

再者，初传之时或许能容许十方人共同入住，亦可能相对尊重十方僧众，数年之后子孙力量渐成帮派，便演化为“半子孙半十方”丛林；再数传之后，就会变成“纯子孙庙”。所以洪断和尚独具只眼，即使弟子贤能，亦不传其住持之位。

 

一诚长老为纪念洪断和尚之芳规，于1993年亲书“十方古刹”四字，刻于云居山真如寺玉佛殿之佛座石台上。并警策后之来者，莫忘前人之德，所谓“恪遵祖训，莫为世迷”。

 

二、虚云禅师

 

虚云老和尚于1889年7月间到云南鸡足山，朝拜迦叶尊者，但当时鸡足山佛教已衰败至极，其自述《年谱》中描述云：

 

“据山志载：全山有三百六十庵，七十二大寺，今则全山不足十寺，僧伽与俗人无异，子孙相承，各据产业，非本山子孙，不准在山中住，并不留单。予念往昔法会之盛，今日人事之衰，叹息不已，思欲有为，而不知机缘之何在也？”（见《虚云和尚年谱》第五十一页）

 

整整十二年以后，亦即1902年，虚云大师再次朝鸡足山，而当地佛教的状况并无改善，反而愈趋衰败。其《年谱》中云：“又复起念：佛祖道场，衰败至此，全滇僧规，堕落至此，发愿在山结一庵，以接待朝山者；又为地方子孙庙所禁，思之雪涕。”（见《虚云和尚年谱》第六十六页）

 

又经二年，至1904年，虚云大师开始重振鸡足山迦叶道场，挽救滇中僧众，其间备尝艰辛。《年谱》中云：“于山中觅得一破院，名钵盂庵，居之。虽住无房屋，餐无宿粮，然十方四众来者，皆礼接之。”（见《虚云和尚年谱》第六十七页）

 

其后虚云大师重建伽蓝，立定清规，讲经传戒，渐渐革除了云南鸡足山往日之陋习。

 

在虚云大师重兴云南佛教后，于1929年以九十高龄，又去重新整顿沦为子孙庙的鼓山道场。此次整顿，风险更大，甚至危及生命安全。

 

月耀法师《虚云大师在鼓山》一文中记述：“……在一九二九年的时代，鼓山完全变了，从十方所有变成子孙，由盛旺变为衰败。适闽省秉政者，先后系杨树庄、方声涛二氏，见此情况，大不满意，乃联合佛教界中较为开明的四众人士，从云南的鸡足山请到虚公主持鼓山，做整理和复兴的工作……”

 

“虚老既主鼓山，第一步便是寺制的改革。首先，不许任何人在寺内私收徒众；次则取消小锅饭菜，改为一律平等的大锅食；最为繁重的，就是把许许多多无所谓的首座、当家大都减掉了，只令存在一二个，七八十位知客也取消了，只许存在五个到八个，其它如书记等，无不量才用人，取消空名闲职。就这样的三件事，引起一部分寺僧的仇恨，他们联合起来以乱作胡为的行动来反抗虚老，破坏寺内秩序，继而使不法恶僧阴谋毒害虚老，并且在一个严寒的深夜，从堆柴的房子里放起火来，烧了部分房屋。”（参见《虚云老和尚年谱》P149）

 

三、太虚大师

 

我们前面说过，太虚大师把中国佛教无法振兴的症结归结为“家族性太深”，并立志整理僧伽制度。其所著《整理僧伽制度论》一书，集中体现了他一生的建僧构想。

 

1912年3月，太虚大师入住杭州西湖净慈寺，对该寺进行全面整改。首先，他对寺院职事进行了调整，组织了一个素质较高的骨干班子。接着，严禁僧众吸食鸦片。作为当时佛门种种弊端的缩影，仅在净慈寺吸毒者就有五人之多，原住持鸿定法师就是其中之一。其三，太虚大师下令拆除各处寮口私设的小灶。再次，为重塑良好形象，大师布置了佛学书报阅览室。并令全体僧众每天坐香三枝及朝暮课诵二小时，以发扬净慈寺开祖永明延寿禅师的禅净双修宗旨。定期在斋堂宣讲佛法，以提高僧人佛学修养。同时积极筹设永明学舍，以培养弘法僧才。

 

此次努力虽因杭州白衣寺慧安等向官府控告大师，而使大师的一切努力遭受挫折，但因佛教革新思潮已被推动，因此三十年代后，子孙制在各名山大寺基本上已被排斥。如厦门南普陀寺于1924年，苏州灵岩山寺于1926年，潮州开元寺于1933年，均由子孙制寺院改成十方丛林。（见《法音》1999年邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》）

 

四、印光大师

 

印光大师1926年把灵岩山改为十方道场，制定了五条规约：

 

一、住持不论台、贤、济、洞，但以戒行精严，深信净土法门为准，只传贤、不传法，以杜法眷私属之弊。

 

二、住持论次数、不论代数，以免高德居庸德之后之嫌。

 

三、不传戒，不讲经，以免招摇扰乱正念之嫌。堂中虽日日常讲，但不升堂，不招外方来听耳。

 

四、专一念佛，除打佛七外，概不应酬经忏佛事。

 

五、无论任何人，不得在寺内收剃徒弟。

 

以上五条有一违者立即出院。

 

印光大师以此五条规约弘扬净土、振兴佛教、匡正时弊。五条当中就有第一、二、五等三条是为了防止灵岩山重蹈子孙丛林的覆辙。“有一违者即出院”，可谓严厉之至。从此灵岩山道风为之一振，迄今不衰。

 

现今灵岩山明学长老，恪守印光大师遗规，他曾说：“灵岩山的出家人都是来自十方，也就是五湖四海，这是因为灵岩山不准私收徒弟，这样就不会形成帮派，便于管理。”

 

据明学长老说：1980年刚落实宗教政策，出家人很少，但灵岩山还是坚持印光大师之规，不在寺内私收徒弟。（见2003/2《觉群》第4页：明学法师访谈录）

 

前面提到虚云禅师整顿鼓山和印光大师整顿灵岩山，均不准任何人在寺内收徒，那么有人发心出家怎么办？

 

古来十方丛林都严禁任何人在寺内收徒，如《金山规约》第四页云：“私收徒众及破和合僧者不共住。”有人发心出家，则于小寺庵中为之剃度。如虚云和尚剃度徒众均于“福建南平开平寺”，一诚长老于“湖南望城洗心寺”。开平寺和洗心寺都是小寺庵。

 

五、圆拙长老

 

1979年圆拙老和尚重新修复福建莆田广化寺。圆老谨继弘一法师的遗志，不收徒不传戒，按《行事钞》并参稽《百丈清规》，制定丛林大纲，将广化寺改为十方丛林。其中专门制订有《选举住持规约》，于中可见其道风之一斑：

 

本寺住持一席，不拘法派，不分畛域，凡十方僧众有合格者，皆可选为住持。

 

住持必须珍敬戒律，行解相应，能开导后学，领众办道，以众望相孚者为合格。

 

选举住持，应由前任住持及两序首领执事共同酝酿候选人二、三名，报请有关部门审查合格，用不记名投票选举。以票数多者为中选。

 

现任住持之法眷徒眷，纵有合格之人应当避嫌，本届不为候选人，须待下次。前任住持之眷属，虽多贤达，每次只提一名为候选人。

 

住持任期为三年，连选可得连任，但不得超过三期。

 

住持进院时，设斋供众，接待诸方贺客斋饭，及各项费用，概由常住负担，贺礼亦归常住。

 

本届住持不得在寺内剃度徒眷及传付法卷。

 

在任住持之法眷徒眷，不得充当首领执事。

 

住持若为在家二众证受三皈五戒、八戒，为弘扬佛法，义不容辞。如有其它法务，或信众多，过度疲劳，可请班首代座。

 

住持任期未满，倘有发现假公济私及违法乱纪行为，不听劝谏者，众僧通白两序首领报告领导令退，再行选举。倘因挟嫌陷害者，察出理当重责，驱摈出寺。（见《法音》1993年第9期再参莆田广化寺——当今寺院管理制度感言——德僧改弦子孙变十方 < 纯一 >）。

 

看来，灵岩山、广化寺能保持良好道风而享誉全国实有赖于清规的护持，尤其是印光大师、圆拙长老所制清规，对于丛林子孙化均能防患于未然，对于住持及其选任有良好的监督机制，可以防止住持个人的权力不正常地膨胀。广化寺学诚方丈说：“有些寺庙单凭着方丈或当家师个人的兴趣管理丛林，这样，没有一贯性，难免出差，常住处在不稳定的状态，到了积重难返时，悔之晚矣！”（见《法音》 1993年9月刊第20页）

 

历代高僧大德们为了维护十方丛林，或为了将腐朽的子孙丛林扭转为十方丛林，往往都要付出大量的心血，作出艰苦的努力；而十方丛林演变成子孙丛林，则如重车下山，直沉而下。所以更应注意的是十方丛林子孙化的苗头，我们从广化寺《选举住持规约》中，就能看出这种防微杜渐的精神。

 

六、果一长老

 

又如三造东林，中兴净土祖庭的果一长老，于 1954 年欲挂单东林寺。时东林寺已沦为子孙庙，不许入住。遂结茅庵住于庐山九峰，日日遥望东林，发誓于心：“不出十年，当来东林还愿”后果于 1961 年入住东林，重振十方道风。而其间所受甘苦，若非有真实愿行，何能承担！（见2004年3月《法音》第29页三造东林厥功伟弘法利生悲愿深——纪念一代高僧果一法师圆寂十周年 < 常正 >）。

 

僧制历史的回顾，我们应如何建设健全僧制？

 

我们前面对于丛林子孙化造成的危害和历代高僧护持十方丛林的努力进行了讨论，我们可否就佛教僧团制度的历史及其演化作一番回顾和讨论呢？

 

世尊度化五比丘后，僧团不断扩大，为了清净和合共住共修，世尊遂制定了共遵之律仪，而比丘广律实乃“僧团之组织规制”，也就是以羯磨法为中心的“民主法治制度”。亦即戒律作持部分的内容。

 

比丘从受戒进入僧团，到安居、自恣、分衣、分房舍、安排知事人等，均依羯磨法成就之。这种由集体执行的民主法治组织制度，是僧团六和共住的保障。即戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦。

 

据我所知，僧团羯磨制度所体现的民主法治精神，比世界上任何民主国家的民主制度都要严格和精到。

 

首先它要求不能别众，也就是说行羯磨法决定事情时，所有界内比丘都要到场，不可有缺席情况，否则羯磨非法。另外，在羯磨中，只要有一比丘“不忍可”，即不同意，事情就通不过。当然，如果羯磨是合乎正法的，那么任何人也不可随意捣乱遮止，否则，僧团亦可对之呵责。

 

我记得见月律师曾叹息属于毗尼作持的羯磨法未能于东土广行流布。不知是何原因？

 

关于这一点，邓子美先生在《新世纪佛教复兴的组织基础》一文中有过论述。他说，早期佛教传入时，因汉梵语言阻隔，佛教律典传译较少较晚。故中国僧团的组织建设缺乏有力而充分的佛制依据。早期很难说有象样的僧团。曹魏嘉平二年（250）昙柯迦罗法师从中印度来到洛阳，发现“于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳，”“设复斋忏，事法祠祀。”（见慧皎法师《高僧传》卷一，北京中华书局1992年校注本。）

 

这样看来曹魏之时，虽有佛法于东土流布，但昙柯迦罗法师已发现“道风讹替”，且“设复斋忏，事法祠祀。”已将中国本土原有的一些民俗祠祀掺杂进去了。

 

是的。到了后赵建武元年（335）政府正式允许汉人出家。从此出家人数急剧增加，由于出家可免繁重的兵役、徭役，致使鱼龙混杂，人数增多，组织管理就显得迫在眉睫，而同时又缺乏完备的律典作依据。

 

在这种情况下，当时的佛教领袖佛图澄法师及其弟子道安法师不得不因地制宜、因俗制宜、并参照已译律典，为寺院僧团制定了共住规约。道安法师所订之僧尼轨范，包括行香、定座、讲经、上讲、布萨、差使、悔过、常日六时行道、饮食，唱食等诸法。这是我国最早的僧制清规，为规范僧团的修行生活作出了巨大的贡献，当时“天下寺舍，遂则而从之。”（见同上《高僧传》卷五）

 

看来中国僧制的建设，是先天不足的。

 

对，所以印顺长老说佛教在中国，可说教义（法）有着可赞美的一页，而教制——律制是失败的。（见印顺法师《教制教典与教学》第五页）

 

佛陀时代民主法治的僧团羯磨制度未能在中国深深扎根，另一个原因是因为中国宗法家长制的习俗由来已久，佛教作为外来宗教，传入中国后，受中国封建宗法制社会、君主政权和当时的主导意识儒家思想的三重制约，长期处于被打压、排斥的境地。不像在印度本土，因解脱轮回的出世观念是印度文化的一大特质，故包括佛教僧团及其它外道教派，都受民众、王权的尊重，且各类修行人的自身组织可以独立完善地存在于社会制度和君主王权之外。而中国的佛教僧团，屡经灭法风潮（如三武一宗）要保住生存的基本要求都很困难了，谈何能够纤细具备地来完善民主法治制度。

 

到了百丈大智老人，因禅宗独盛于世，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。遂依大小乘戒律，博约折中，设于制范，于是创意别立禅居。凡具道眼者，有可尊之德，号曰长老。即为教化主，处于方丈，同净名之室。于僧堂中设长连床，安排僧众偃息但依夏次。朝参夕聚，宾主问酬，激扬宗要。并提倡农禅并重，制定上下均力的“普请”制度，即所谓：“一日不作、一日不食”之家风。百丈大师所立清规，后为中国丛林广泛流通应用。百丈大师制定的清规，保护了中国佛教的命脉，可谓居功至伟。

 

这么说，设立方丈的长老负责制，亦是从百丈大师起完全定型的？

 

在他以前就有原型，应该说是到百丈大师时进一步得到了确立和完善。但他设立长老负责制的条件是长老须“道眼已明，有可尊之德”。

 

现在丛林中，方丈和尚的香板上画三条横杠，即是表明在参禅用功上，已三关透彻，是大彻大悟的人了。

 

 

 

 

“道眼已明”是个很高的要求。如百丈禅师在世时，司马头陀找到了湖南沩山，想寻一主人。至百丈会下，见了时任典座的灵佑禅师，认为是沩山主人。时华林觉为第一座，曰：“某甲忝居上首，典座何得住持？”百丈曰：“若能对众下得一语出格，当与住持。”即指净瓶问曰：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”林曰：“不可唤作木也。”丈乃问灵佑，灵佑踢倒净瓶便出去。丈笑曰：“第一座输却山子也。”（见《五灯会元》第 520 、 521 页，中华书局 1992 年版）

 

据说华林觉禅师虽则输给了灵佑禅师，但其道行亦甚为高峻。

 

是的，据《五灯会元》记载：观察使裴休访之，问曰：“还有侍者否？”华林禅师答曰：“有一两个，只是不可见客。”裴曰：“在甚么处？”师乃唤大空、小空，时二虎自庵后而出。裴睹之惊悸。师语二虎曰：“有客，且去。”二虎哮吼而去。裴问曰：“师作何行业，感得如斯？”师乃良久曰：“会么？”曰：“不会。”师曰：“山僧常念观音。”（见《五灯会元》第一七三页）

 

华林禅师有如是道行尚未堪任沩山主人，可见百丈大师之“道眼明者，立为长老”要求之高。

 

又如九峰道虔禅师不应许首座继石霜住持位的故事。《五灯会元》第 304 页云：瑞州九峰道虔禅师，福州人也。尝为石霜侍者。洎霜归寂，众请首座继住持。师白众曰：“须明得先师意，始可。”座曰：“先师有甚么意？”师曰：“先师道：休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是一条白练去？”座曰：“这个只是明一色边事。”师曰：“元来未会先师意在。”座曰：“你不肯我耶？但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师拊座背曰：‘坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。’”

 

佛法大非细事，唯明眼人洞烛其幽微！石霜会下之首座，行持能坐脱立亡，尚不堪继任住持，于此可见当时选择“道眼明者”任长老是多么严格啊！法至末世，这样的要求，当然不大现实了。但至少应择其贤能，明因识果，具正知见能孚众望者以领众。

 

我认为仅仅择贤而领众对于僧制来说尚不够完备和健全。百丈大师确立长老的条件是“道眼明者”。在今天寻找道眼明者如沙里澄金，越来越难。那么对于长老负责制就应该进行反思和改革。

 

说到这里，让我们回到开头一诚会长的报告中提到的“寺院要在继承和健全丛林组织的基础上推行民主管理，改变‘一人说了算’的家长制、宗法制。”因为，立“道眼明者”为长老的长老负责制，仍属人治范畴。但因道眼既明，其人即可代表法。故虽是人治，实亦法治。现今既然道眼明者难寻，那么就应该约束人治观念和人治制度，努力推行民主法治制度和观念。

 

正如邓子美《新世纪佛教复兴的组织基础》一文中所说：随着宗法社会的瓦解，适应即将诞生的新社会需要，中国佛教新的组织形式也必将在阵痛中诞生。而具有持久凝聚力的组织制度应能恢弘佛教法治本色，吻合新的社会各阶层人群所需，不再过分依赖于少数杰出个人。

 

这令我想到佛陀临入涅槃时，阿难尊者问曰：“世尊在世时，僧众依世尊而住，世尊涅槃后，僧众依谁而住？”世尊答曰：“依四念处而住。”阿难尊者又问曰：“世尊在世时，僧众以世尊为师，世尊入灭后，僧众以谁为师？”世尊答曰：“以波罗提木叉为师。”阿难尊者又问曰：“世尊在世时，恶性比丘由世尊呵责调服，世尊入灭后，如何调服？”世尊答曰：“默摈。”

 

从上面之问答可以看出，世尊入灭时，并没有将整个僧团托付给一个大迦叶尊者或一个须菩提尊者，而是托付给“法”和“律”：四念处和波罗提木叉，乃至恶性比丘亦由僧团集体调服。在提倡“法治制度”方面恐怕世尊是世界上最为先驱的了。

 

世尊临终遗付，确实是密意甚深，我们可以在将来进一步深入探讨。而从我们今天所提倡僧团的民主管理来看，确实上合佛陀之教诲。再者，现今社会不断地加强民主法制建设，正不断地向前进步，再也不可能回到过去的封建家长制和宗法制中去了。健全和恢复民主法治僧制，已比古代封建社会时期有了更好的外围环境和外围思想观念。若遵佛陀遗训，建立民主法治僧团，不但没有了社会外界宗法制的压力，而且正好顺应了社会民主法治的历史潮流。我们佛教僧团，若在制度上不但不前进，反而因私情夹杂而倒退，那么必遭历史淘汰。

 

诚如圣辉副会长报告中言：（应）建立健全两序大众按期推选或礼请住持以及住持到期退位制度；执行住持请职制、僧团羯磨制、十方选贤制。

 

学诚法师1996年在中国佛教协会教制工作委员会扩大会议上的发言《现代丛林修学生活的趋势》中说：“在中国佛教史上，许许多多的高僧大德，都是在丛林中陶铸成就的。其实，也只有在如法如律的丛林生活中才能快速地培育出法门龙象。……现代丛林制度的建设，是关系到整个佛教自身建设及未来多方位发展的一个极其重要的课题。”

 

今天大家一起探讨了关于僧团制度健康发展的问题，但愿有更多的有识之士来共同关注。

 

 

 

 

 

来源：虚云老和尚

 

 

 

 

 

 

 

 

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