王雷泉：《摩诃止观》片论之三

 

 

七、观心的方法与观心的境界

　　

《摩诃止观》“正观章”（卷五至卷十），是全书的中心，详细介绍圆顿止观的观心实践，由此体证三谛圆融的妙理。智顗指出，如果说“十广”中的前六章，是根据经典以开发圆教的妙解，那么现在则据妙解以确立真正的观行。理论上的慧解与实践中的观行，是智目与行足相互促进的关系，智慧引导禅定，定水滋润智慧。智顗在此指出“诵文法师”和“暗证禅师”的偏颇，无慧解如盲，无修行如跛，慧解与观行的分离，则如盲人跛子结伴夜游，其危险可想而知。所以，应驰止、观二轮而致远，展定、慧两翅以高飞。

 

 

 

“正观章”先叙述观心对象十境，次说正修的十种观法。作为以初发心学佛者为对象的佛学概论和习禅教科书，智顗对佛教修行所可能遇到的各种情况及种种错误邪见，作了非常详细的描述。十境为观心实践中所现起的十种境界，自造业受报的凡夫开始，到尚未证得究竟解脱的大小乘圣人为止，视不同条件而呈现。它们是：

　　

一、阴入界。这是观法的最初，说观五阴、十二入、十八界，但界、入两科所摄过于繁广，因而“去丈就尺”，在三科中搁置十二入、十八界，只以修行者现前一期果报之身即五阴为所观境；然后“去尺就寸”，搁置色、受、想、行等四阴，集中观察识阴。更于识阴中，独取日常作用的第六意识为所观之境。

　　

二、烦恼境。由观察阴境不已，能引发烦恼而起炽盛的贪，此时应当舍弃阴境而观察烦恼境。

　　

三、病患境。由观察阴境和烦恼境，身体气质都会发生变化，导致四大不调，易产生病患，妨碍禅定，此时当用心观病源。

　　

四、业相境。由修习止观，修行者无量劫来所作善恶诸业，在静心中忽然现前，如镜被磨，万象自现，当不喜不怖，静心观业相，而消除之。

　　

五、魔事境。由观察上述各种境界，有魔事发生，破坏善法，当以死之觉悟观魔事境。

　　

六、禅定境。已修魔事观后，真明未发，而过去所修习的各种禅定纷然现起，致令修行者贪著禅味，陷入定缚，此时应当观禅定境。

　　

七、诸见境。在习禅至渐透彻时，因心静而对事物产生类似于悟境的明察，如果以此为足，不思进取，极易产生偏邪的智慧，满足于所得到的相似境界，而起种种颠倒见解，沉湎于世智辩聪中。所以，此时即应当观诸见境。

　　

《摩诃止观》说到第七诸见境便停止，以下三境，系根据正观章的序说补充。

　　

八、增上慢境。如果能认识以上各种邪见为非，止息其妄执及贪心，就能降伏五利使与五钝使两类烦恼。对无真实智慧者而言，就认为此时已证得涅槃。在小乘修行者中，有的把尚在色界的四禅境界妄执为已超出三界的第四阿罗汉果；在大乘修行者中，亦有魔对其作已证菩提的虚假授记，这都是并未得到真实果位却说已得，从而产生高傲骄慢心的“增上慢”人。所以，此时应当观增上慢境。

　　

九、二乘境。诸见境和增上慢境既已弃除，心境获得宁静，过去世所修习的二乘心在静中发生，如沉溺于空寂，能障大乘行果，此时应当观二乘境。

　　

十、菩萨境。如果忆念菩萨的济世本愿，而不堕落于顽空者，即呈现出藏、通、别教等权教的境界。因继续进修，悟入真道，故此时应当观菩萨境。

　　

在观心实践中所现起的十种境界，既是观心实践的产物，同时又是指导修行的路标。智顗指出：观心到一定程度，内心中报障、烦恼障、业障等三障和阴魔、烦恼魔、死魔、天子魔等四魔会纷纷出现；昏沉与散乱，将会严重扰乱定境和智慧。这既是众生共业和别业所感的必然产物，也是历境观心，趋向解脱之路的一个必经的过程。魔障一类，对不修止观者，是陷于生死之流的原因。但对修习圆顿止观者，则转为进道的资粮，它为观行之火增添了不尽的薪柴。故基于不二相即的哲学原理，魔障浊流入法性大海，却不妨碍海洋之寂静清纯。

 

 

 

 

　　

在此十境中，观阴入界一境，恒常呈现于凡夫、圣人面前，不管此境界呈现还是不呈现，应恒常将其作为观心之境。以下九境则视修行者的根机和条件而相应兴起，不一定依此顺序而显现。智顗用相当大的篇幅阐述了修行的必要性和艰巨性。一切众生都有如来藏佛性，但百姓日用而不知，如果不用止观照察，并不觉得内心纷乱奔驰，也不感受到无始以来身心交病。世人如同坐在封闭的舟中，随所造业力，顺生死之流而下。而修行是逆流而上的艰巨事业，只有在观心时才会觉得心念奔流不息，并出现种种病、魔等境，使修行者明了生死迷惑的原因所在。尤其是在初尝禅定的法味，对佛法有了相似正确的体会时，更容易产生种种错误的认识，有多少修行者就失落在这些境界之中。故智顗引经文感叹：恒河沙数的菩萨发大心，但真正入菩萨果位的不过百人中之一、二，其余多堕入声闻、缘觉二乘。

　　

要对治这些错误，必须依靠智慧，通过能观的“十乘观法”，对上述十境分别加以对治。十乘观法又叫作十法成乘观，指在观想每一境时，视机宜不同，应按十种层次进行，即：

　　

一、观不思议境。指众生日常六根六尘相对所起一念心，即法尔具足三千诸法。十乘观法以观不思议境为根本，用一心三观的方法论证一念心与三千世间圆融相即的关系。在此集中了智顗止观体系中最为精采的一念三千、一心三观与圆融三谛等思想。详见第八、九节。

　　

二、真正发菩提心。对观不思议境的修行不锐利者，当深切反省自己是否真正发起菩提心。因为诸法门同具三千而非有缺减，心佛众生具同一体，而我们却自缠自缚而自寻苦恼，若不知迷悟同体，任运相资，即不能拔苦与乐而圆满愿行。众生徒负各种业障而无由得拔，故彼此思维，于此痛切地激励自己，勇猛地发起四弘誓愿。

　　

三、善巧安心。若现前虽发大心，心仍散动，当知心体本来寂而常照，当把止与观善巧地调适。体达法界即为生死烦恼的当相，本来皆空，空亦不可得，一一显现其本德，绝迷悟、因果、色心、依正之对立。把心安住于寂静的法界是止，照明其本体的是观。观是体之用，是能安之寂照。一法之体用并互显现，如灯自现灯相。视修行者不同的机宜而有种种不同的安心方法。

　　

四、破法遍。若虽以止观安心，心仍未安，必于所观之境，犹存意解，当依无生教门用从假入空、从空入假、中道第一义谛三观的智慧，彻照三谛，遍破一切诸惑。如藏、通二教只用空观破见思惑，别教虽用隔历次第的空、假、中三观破见思、尘沙、无明三惑，但无明还没有全断，所以都不能说是遍。圆教空、假、中三观只在一心，横竖诸法都在一心中具，破心即一切皆破，这就是破法遍。

　　

五、识通塞。即用通达妙理的智慧，破除障碍正道的情执。任何一法皆有通塞两面，必须明察此通塞的道理，比如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三观是通，但若于能破的三观又生爱著，这个能著心也同样是塞，也必须加以破除。如此于一一能、一一所、一一心，节节检校，破塞养通，是为识通塞。

　　

六、道品调适。此中道品即指圆教无作道谛的三十七道品，如修四念处生四正勤，四正勤发四如意足，四如意足发五根，五根生五力，五力生七觉，七觉入八正道。应随顺众生的根机，善巧调适，使之破惑入理。假如于前一道品中未能与法性相应，应当次第用其余的道品展转调停。

　　

七、对治助开。对根钝遮障重者，修行应以六度及五停心等事行，助成一心三观的理观。如修道品时，悭贪忽起，激动心神，当用布施度对治；破戒心起，当用持戒度对治；恚勃发，当用忍辱度对治；放逸纵荡，当用精进度对治；散乱不定，当用禅定度对治；愚痴迷惑，当用智慧度对治。由事行和理观的配合，才能断无始以来事理二幻，开解脱门得见佛性。八、知位次。前观正助双修法门，纵使钝根，必获利益。但若不知位次，则会起增上慢心，以凡滥圣。当令修行者了知修行所历的阶位次第，以免生增上慢，未得谓得，未证谓证。九、能安忍。是说修行者对顺逆之缘无动于心，若已知自己修行之位次，或入五品弟子位，或入初品，为众所围绕，外招名利，内动宿障，以致废损自行，应当安忍深修三昧，不为名誉、利养、眷属等外障和烦恼、病患、业、魔、诸见、增上慢等内障所动。

　　

十、离法爱。是说修行者虽除内外二障，然而住著中道相似之法，心生爱乐，不能真入中道，进至初住；只顶位法中，不进不退，称为顶堕。必须破除这个法爱，而步步进于法性之域，才能获得圆满的证悟，开佛知见。

　　

十乘观法并非平铺并列，而是以“观不思议境”为主体，上根者只需用此一种即能悟道。此观依“观阴界入境”而得名，指众生日常生活中现前刹那刹那的妄念，既是众生生死之根本，也是解脱之起点。凡心一念即具足世出世间三千法数，这不可能按通常的思维方法去想象，必须以圆融三谛的真理观观照。然后由体起用，把握住一念三千的精髓仍在于破无明、明法性。止观观心的目的，是要达到对宇宙原理及众生本质的认识，从而在日常生活中实现佛陀的高尚人格，以获得圆满的证悟。

　　

第二以下九重观法，是对不能迅速由观不可思议境而悟入的钝根者，所作的种种方便对治，递次展开分析解释观不思议境之观法，故比较具体，且有渐次深入的意义。其中，中根者用第一至第六种，下根者则十种全用，最后都能获得解脱。十乘观法的安排，与前述“四种三昧”介绍了大量念佛、读诵、忏仪等行法一样，都是鉴于末法时代的众生利根少而钝根多，因此必须因病施药，采取不同的对治法门。

 

八、为生命存在确立座标的宇宙图景

　　

“一念三千”是天台宗为人的存在及修道确立座标的根本世界观，也是中国佛教哲学中最具思辩力的思想，与圆融三谛同为天台教学的中心教义，最能显示天台教义的特色所在。按湛然的说法，“一念三千”是智顗阐述自己心中所行法门的“终穷究竟之说”(《止观辅行传弘诀》，卷五之三)，代表着天台哲学的最高成就。

　　

所谓一念三千，指在日常生活的一念心中，即具足从凡到圣所有依正统一的三千世间，此即作为天台宗解脱论基础的“性具实相说”。人的存在，首先应给自己定位。明白自己处在宇宙中的位置，以及事物在不同时空条件下的变化，才能根据自己的主客观境遇，选择成己成物、自行化他的修道实践。三千，就是天台宗为宇宙全体的具象描述，作为观心实践的对象，它的每一步构成皆有经典的依据，然而经过圆融三谛和一心三观的哲学建构，则成为智顗的天才性独创。三千诸法由十法界、十如是、三世间构成：

　　

十法界。诸法各有自体而分界不同，故名法界。十法界的说法，来自《华严经》所说的六凡（地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天）、四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛），众生共成十法界，因各自有漏、无漏业力所感不同，故四圣六凡各有其质的规定性。在这十界中，人正处于极善与极恶、极乐与极苦的中间位置，这就是人存在的实相。十法界学说，就是以如是人的实相为依据，认为人所存在的恶的趋向，伸展至极限，即展开为从阿修罗至地狱的系列；反之，由善趋向至极限，即展开为天界至佛的系列。为了消除极善与极恶、极乐与极苦的二极对立，智顗提出了“十界互具”说，因为业力有共业和别业之分，对自界而言为别业，对他界而言则为共业。十法界中每一界众生，都不可能离开其他九界而独自存在。更重要的是，基于相即不二的对立统一立场，善与恶、精神与肉体不是截然对立而互相隔绝，而是即善有恶、即恶有善，即精神有肉体、即肉体有精神。因此，每一界众生根据无明与法性两种力量的盛衰消长，使业力的染净因果对比发生变化，则在十法界内又可以互相转化、互相包含。如此十界彼此互具，则成百法界。

　　

十如是。十如是源出鸠摩罗什所译《法华经·方便品》的一段经文：“所谓如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”。《法华经》原意是指“唯佛与佛乃能穷尽诸法实相”，智顗重新解释为“如是本末究竟等”，认为佛与凡夫同样具足十法，这就为从凡到圣的宗教实践指出了根本依据。“十如是”是对主客统一的诸法实相所作的立体描述，每一法界的生命主体都具备实相的十种属性，从而把穷尽实相纳入主体止观实践的轨道。十如中，前九项描述事物的表象（相）、性质（性）、实体（体）、功能（力）、作为（作）、直接原因（因）、辅助条件（缘）、直接结果（果）、果报（报），这是从差异性上来描述诸法；最后一项自初相至末报毕竟平等（本末究竟等），不仅涵盖了从初相至末报的九“如是”，而且指出了一切事物在实相原理下的绝对平等，无有高下，是从普遍性上来描述诸法。总括十如，则表明诸法实相乃是包含多样性的统一，不仅仅是从十个不同角度（别相）说明实相，而且每一“如是”皆相互融合统一。

　　

三种世间。生命主体具有百界千如这样丰富的内涵，它所依存的环境同样如此。世，指时间中的迁流变化；间，指空间中的阻隔。智顗依据《大智度论》所说的五阴世间、众生世间、国土世间，对十法界众生所依存的生存环境作了如下三种规定：五阴世间，是指一切法都不出色、受、想、行、识五类，阴有聚集和覆盖二义，根据善恶、染净的不同情况，构成相应的主客体世界的总和。众生世间，与五阴世间相为表里，进一步描述了十法界，盖五阴具有善与恶、有漏与无漏的不同比例，不同性质的五阴组合，各各构成十法界中的生命群体。国土世间，是与每一法界的生命个体与群体相对应的客观环境。

　　

生命主体有十个层次，每一层次互相包含，则成百法界；此中每一互相包含的法界，都具有上述实相的十种规定性，如是则成千如，也称作百界千如。所谓三千世间，即百界千如各有三世间，便成三千世间。“三千”只是一个具象性的约数，描述纵横交错处于普遍联系的宇宙万物。其中，十法界和三世间，描述了主体因善恶因果而归属于何种阶次及与其相对应的客观环境；十如是，则从十个方面对主客体统一的实相作了立体描述。三千诸法，为人的存在提供了一个无限广阔的舞台。

　　

“一念三千”的逻辑起点，在于“一念无明法性心”。“无明法性心，一心一切心，如彼昏睡；达无明即法性，一切心一心，如彼醒悟。”在众生当下极小的“一念”中，即“具”有无明与法性两种趋向。无明，指意识处于昏昧状态，使主体丧失自由，沦入受外部条件制约的锁链之中；法性，指主体意识从昏昧中醒悟，转化为自觉意识，使主体脱离外部条件的制约而趋向解脱。无明与法性皆是主体意识活动的状态，当无明占优势时，主体就处于迷中众生；当法性占优势时，主体就趋向悟中之佛。无明即法性，表明主体蕴有转迷成悟、转染成净的可能性；法性即无明，表明主体若不努力就会丧失自由。智顗通过对“一念无明法性心”两种既相互对立又相互依存的趋向的分析，表明世间的苦难与出世的解脱皆取决于主体的自由选择。

　　

因此，一念心“具”三千诸法的哲学基础，是无明与法性具有既相互对立又相互依存的相“即”不二的关系。原本对立的无明、法性，在性具学说中统一无碍。由此展开到心性论的伦理范畴，亦可表述为“性具善恶”。“即”之对立统一关系，智顗称为“相对种开会”或“敌对种开会”。智顗将开会（统一）分为两种：开小善会大善之同种类的开会，此为（同种）种类开会；开恶会善之异类的开会，此为相对种（敌对种）开会。关于后者，他在《法华文句》卷七引用《维摩经》来解释：“一切众生即涅槃相，不可复灭；此即生死为法身也，此就相对论种”；“若论差别，即十法界。若论无差别，即一佛界相。差别、无差别，如来能知。差别即无、无差即差，如来亦能知”。

　　

凡夫一念“具”无明与法性。同理，作为事物之理体、成佛之根据的法性，也同样“具”善恶染净。这就是成为天台宗根本特色的“性具”思想。“性”，指法界性、法性、真如，或称本、理、体。所谓性具，就是真如理性本来具足法界一切迷悟因果之法，这称作理具三千；此理具三千对每一个别众生随缘现起，则称作事造三千。对理具与事造之间的体用关系，知礼在《十不二门指要钞》卷上指出：“理具三千俱名为体，变造三千俱名为用，故云俱体俱用……夫体用之名，本相即之义故”。

　　

性“具”善恶染净，在佛教经论中亦有类似表述，世亲在《佛性论·显体分》中，举出如来藏分为“所摄藏”和“隐覆藏”二种。所谓“所摄藏”，是指众生悉被摄于如来的“如来智”及“如如境”之中；“隐覆藏”，是指“道前真如”隐没在众生烦恼性中。故如来藏思想中的“所摄藏”和“性具说”，是相互关联的。换言之，“自性清净心”与“烦恼染污心”，在本质上即不可分离，同是如来藏的流露。因此，断了善根的一阐提人，仍可以依熏修的潜意力，而再度生起善念。北本《大般涅槃经》有云：“如来善知，一阐提辈。能于现在，得善根者，则为说法；后世得者，亦为说法。今虽无益，作后世因，是故如来为一阐提，演说法要。”

　　

“敌对种”相即的辩证法贯通于世间与出世间一切事物，将其运用于成佛根据的佛性论，智顗提出印度佛教所没有的“如来性恶”说。既然十界互具，由此成立佛界与地狱界的相即说；再由此扩展至善恶问题，遂强调“佛不断性恶”和地狱界“不断性善”。从现实来看，佛界被认为是极善的世界，而地狱界被认为是极恶的世界；但从善恶、色心、圣凡相即不二的对立统一立场看，它们之间又是互相融即、互以对方为自己存在的条件。智顗明确提出善恶各有性善与修善、性恶与修恶的区别。“性”是理体，故它超越了善恶的区别而又内在地包含了善恶。因此，如果一阐提人具有佛性（此即性善）的命题成立，就必然地得出佛不离性恶的命题。“修”，是事相，是后天的习得，众生在十法界上的分野，就在于经验层面上行善作恶的区别。在这个意义上，“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。佛虽不断性恶而能达于恶。以达于恶，故于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染。”(《观音玄义》卷上)

　　

本文第五节所述的“即贪欲而修佛道”这一命题，已经含蕴着一念三千说的胚胎。而一念三千性具善恶的实相说，若要在理论上走向彻底，必然会引申出《观音玄义》所提出的“如来性恶”说。一阐提人是坏事作绝的恶人，理应陷入地狱界受恶报；同时在理体上又不断性善，内蕴着其他九界的属性，故仍具有改恶向善的可能性。佛是不作任何恶事的大善者，但在理体上内蕴著其他九界的属性，故不断性恶。由于佛具性恶，所以能了解极恶之人作恶犯罪的心情，从而产生应机救济的能力。从大乘菩萨行的悲愿来看，要拯救末法时代的众生，若只知善而不知恶的所谓圣人君子，是不能救济恶人的。

　　

一念三千说，为天台宗的实践哲学体系提供了一个充满希望，同时又使人惕厉反省的宇宙图景。它不仅在出世解脱的理论上指出众生与佛平等共具的成佛权利，而且根据真俗不二的中道思想，也折射出在现实社会所有人本应具备的平等地位，从而为人的存在提供了一个根本的安身立命点。天台哲学的最高主体性在这里得到最后确立，它表明主体具有选择自己在十法界中任一层次及相对应环境的绝对自由，而主体的升华则意味着对所处环境的变革。主体在十法界内升降进退、成圣堕凡，悉取决于己心一念。一切众生现前一念都具有三千诸法，说明一切众生包括地狱界中的众生，都具有成佛的可能性。但是，要使这种可能性转化为现实并不再退堕，则全靠主体在止观修习中不懈努力。因为平等性中又具足差别相，只有严格的修持实践，才能根除深藏于内心的恶念，而净化为圣人。

 

九、对绝对、统一、圆满真理的把握

　　

佛教，作为探究宇宙真理的一种思想体系，坚持真理是绝对、统一、圆满的。要认识圆融、统一、绝对的实相，只能先让认识自身发生转变，即从次第、分殊、相对的状态，转变为圆融、统一、绝对的状态。一心三观不仅总揽《摩诃止观》一书，而且贯彻于整个天台哲学体系和实践法门。在智顗一代，“一心三观”法门已跳出禅观的范畴，发展为“圆融三谛”的认识论与真理观，主体与客体皆在意识的观照下得到改铸、展示与确立。

　　

在《摩诃止观》卷五，智顗集中论述了“一心三观”、“圆融三谛”等核心思想。在论证一念心与三千世间圆融相即的关系时，智顗指出此一念心与三千世间，并不存在时间上的前后派生关系，也不存在整体与部分的空间关系，非纵非横，非一非异，所以称为不可思议境。对此不可思议之境，只有绝对统一的认识才能把握，“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”，表明一旦把握一心三观这种思维方式，也就同时把握了作为绝对真理的圆融三谛，成就为具有一心三智的最高主体。

　　

“一念”，可视为心在时空中极微瞬间（介尔）的表现；“三千”，则为主体心所观的对象，为极大的宇宙全体的表现。而对三千诸法的分析，最终是达到能观的“一念”与所观的“三千”浑伦圆具。在这个圆满的理想世界中，超越了主客、色心的对待，消融一切矛盾差别而又同时包含一切矛盾差别。这一念三千的道理非常玄妙高深，非常识所能认识，亦非用文字语言、概念分析、逻辑推理等理性方法所能描述，故称不可思议境。

　　

问题在于，个体精神性的“一念”何以能与作为宇宙全体的“三千”相即不二，极微的一念与极大的三千，是在甚么基础上统一起来的？对此一念具三千之“具”，应该如何理解？这里涉及对“心”的本质的理解。念，既然为众生日常生活的一念妄心，那么与此心相对的则有二个命题：一、心与色的关系，这涉及哲学上对存在本源的根本看法；二、凡夫之心与广大众生和佛三者间的关系，这涉及宗教实践上的成佛与度生的最终依据。因此，作为存在及修道座标的一念三千说，必须联系其根本的理论前提进行考察。

　　

智顗在《四念处》中明确指出，色与心乃是始终不二、平等的存在，只是为了度化众生，才假名而说为二。因此不能偏于物与心的任何一边，而是以不取不舍的二者平等为旨趣。相对于唯心（唯识）的主张，也可以产生唯色的主张，即“离色无心，离心无色”，“当知若色若识皆是唯识，若色若识皆是唯色。今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法”。湛然在《止观大意》中指出，把三千法定位在一念，是基于佛教修行的意义：“心色一体，无前无后，皆是法界。修观次第，必先内心。”正是在色心不二、超越色心对立的绝对中，“心具”同时也就是“性具”、“理具”，意为圆满具足法界、法性、真如，超越了色心、主客、凡圣等等一切差别。这一思想理路，发展到湛然、知礼等唐宋天台宗人，遂强调十种不二(色心不二、内外不二、修性不二、因果不二、染净不二、依正不二、自他不二、三业不二、权实不二、受润不二)，乃至草木成佛，由心具三千进而言性具三千、理具三千。

　　

其次，一念三千说与《华严经》的“心佛众生，三无差别”有着密切关系。三法无差，是佛等视众生的境界，也是众生修行成佛的根据。至于何以要把观心实践的对象定位在一念妄心上，智顗在《法华玄义》中有相当明确的说明，对于初发心者来说，“众生法太广，佛法太高，于初学为难。……但观己心则为易”，因为在观自己一念心时，即具百界千如，以及三种世间，而“行人自选择，可从于何道”。显然这三千世间的架构，目的是为人在成圣堕凡的生存境遇中，通过止观修习而作出自己的选择。正如湛然在《止观辅行传弘诀》中所说：“于一念心，不约十界，收事不遍；不约三谛，摄理不周；不语十如，因果不备；无三世间，依正不尽。”

　　

“三界唯心”、“万法唯识”，是佛教各派的基本命题，但对主体心识如何体现为现实世界，各派有着不同的看法。一念三千的性具实相说，它所表述的核心思想，就是一念心与宇宙万法相“即”不二的关系，而不是其他学说所表达的依持、相生等关系。当时地论师相州南道派主张诸法依持法性(真心)而生起，而摄论师则主张诸法依持阿梨耶识(妄心)而生起。在智顗看来，这两种说法都有各执一偏、自相矛盾的错误。若按地论师的看法，以法性为世界万法的本源，那么法性本已超越了染与净的对立，又岂能产生带有染污性质的诸法？若按摄论师的看法，真妄和合的阿梨耶识内蕴着一切善恶种子，须遇到合适的条件(缘)而现行为或善或恶的现象，那事实上是以条件(缘)为事物的本源，就不能把阿梨耶识作为本源，更不可能从中生起清净的法性。智顗认为，上述两派都是不懂圆融三谛的妙用，而将龙树、世亲的学说“偏解”、“苟执”。

　　

只有“性具实相”说，才能真正说明世界的统一性原理及解脱的理由。实相是唯一最高的实在，已然超出所有可思议的语言对待之上，即便空、假、中三谛，亦只是实相的三种不同角度的表现。实相要求主体的认识活动不分前后次第，同时认识空、假、中三谛，顿即契入中道实相。“三谛具足，只在一心，分别相貌，如次第说；若论道理，只在一心，即空、即假、即中”。三观俱在一心，三谛亦俱在一心，主体冥入实相，实相含摄于主体，认识到这一地步，当体全是实相，触处皆成中道。此即为不可思议的止观之体，亦即灌顶在《摩诃止观·序论》中对圆顿止观的概括：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界。一色一香，无非中道。……纯一实相，实相外更无别法。”智顗把对世界统一性的论证推向至极，确实体现了高于时人的独特见解。

　　

实相并非玄远飘渺、高深莫测，对于立志修道者言，对实相的探究即落实在自己当下一念之中。智顗指出：“若得此意，俱不可说俱可说。若随便宜者，应言无明法法性生一切法。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间、三千相性，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。”如同“六即说”中的究竟即一样，虽然与最初的理即圆融不二，但理想境界的实现，必须通过止观实践的不懈努力。在确立了第一义谛所指的真理终极性之后，菩萨行者在这世间的工作才刚刚开始。因为大乘佛教度生实践的基础，正是“即烦恼而成菩提”；大乘佛教哲学的精髓，即为“不废假名而说诸法实相”。故在世俗谛中，为度化众生的缘故，可以也必须方便说法。这就是“四悉檀”的因缘。对于无名相概念可指陈的实相，不妨假藉名相概念而方便说明之。

　　

“四悉檀”是一种建立在真俗不二基础上的解经方法，随受众根机之利钝而对经典作不同的阐释。在印度佛教，对于经典的解释，都不出教相释的规范。但在传入中国后，尤其是智顗将四悉檀摄入其圆融思想体系，从内心证理的妙悟，而作自由的活用，在中国佛教史上发挥了持久的影响。悉檀（梵语siddhanta），意译为成就、宗、理等，主要意义是说明佛的称机说法、化导众生。智顗以悉檀为梵汉兼称之语，以悉指普遍，檀为檀那（布施），意为佛以此四法遍施一切众生，众生便可各自得益。天台的四悉檀说，依龙树《大智度论》的“四随”为根据，《法华玄义》指出：“四悉檀是龙树所说；四随禅经，佛所说；今以经成论，于义弥明，所谓随乐欲、随便宜、随对治、随第一义。”意谓四悉檀基于四随：第一是随顺众生的意乐说法，第二是观根机的说法，第三是应心病的说法，第四是阐明法性的妙论。四悉檀的主要意义，在于称机说法，并整合一切佛教学说。智顗对全部止观修习及教相的说明，可说都是在四悉檀的方法论指导下进行。

　　

佛教是一个在世间而出世间、即历史而超历史的巨系统，如何处理出世超越与入世济度的关系，永远是佛教思想家必须重视的课题。“净诸法已，点空说法”(《法华玄义》卷五下)，是圆融三谛说的另一种表述。经过“净诸法已”的荡相遣执之后，最后仍落实到“点空说法”，即展开修道与度众生的弘法实践。顺应时代的发展，因应社会的需求，在保持自己宗教的特质和主体尊严的同时，不断改变佛教传播的方式方法，使自己与众生一起向解脱的道路行进。这是整部《摩诃止观》的核心所在，也是不断昭示后人的最可宝贵的财富。

 

 

 

来源：复旦禅学会

 

 

 

 

 

 

 

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