王雷泉：《摩诃止观》片论之二

 

 

四、念佛、持咒、读诵、忏悔与四种三昧
　　

智顗的早期著作《释禅波罗蜜次第法门》，将禅定分作“世间禅”、“亦世间亦出世禅”、“出世间禅”、“非世间非出世间禅”等四类禅法，《摩诃止观》则与此不同，整合为“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”、“非行非坐三昧”等四种实践方式。

 

　　

智顗在卷二“修大行”中，引《法华经》和《大智度论》作为提出四种三昧的根据：“法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故通称三昧也。”通过圆顿止观的观心实践，能使心安住于法界而不散动。藉助四种三昧这种条件，使扭曲散乱的心理活动调整正直。

 

 

 

 

　　

在《摩诃止观》的止观体系中，无疑是以圆顿止观的十境和十乘观法为最重要的法门，其最高成就圆融三谛、一念三千等思想，亦集中于对上述法门的阐述中。但是，四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置，它们不仅仅是修行的外在形式，还包括般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门，适应了末法时代各类众生的机宜，从而被后世佛教各家各派广泛地应用。
　　

常坐三昧，所依经典是《文殊说般若经》和《文殊问般若经》两部经。其行法是“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”。在“意止观”部分，则进一步强调在坐禅和念佛基础上，达到与佛一如的境界，证得法界实相之理。这种三昧又名“一行三昧”，以一行（即“一相”，指法界一相，无有差别）为三昧的境界，即以法界为心所观照的对象。法界无所不包，平等不二，无差别相，不退不坏，故知众生与一切诸佛平等无二。常坐三昧将禅坐与般若学说、实相原理紧密结合，这使它既区别于以往的单纯坐禅，尤其是北方佛教徒的“暗证禅”，又不同于后来禅宗末流的彻底否定坐禅。
　　

常行三昧，出自《般舟三昧经》。所谓“般舟三昧”，也就是“现在佛悉在前立三昧”。常行三昧结合观想念佛和称名念佛，以阿弥陀佛为本尊，心系念佛。智顗一方面以有相的佛配置净土，另一方面又强调“佛不用心得，不用身得。……心者佛无心，色者佛无色，故不用色心得三菩提。”“设有念亦了无所有空耳”。在述及常坐三昧时亦说：“见如来而不取如来相”。由此可知，智顗毕竟还是以绝对一元的实相为修行的根本观境，一切有相，皆属相对，最后必归结于此绝对之空。
　　

半行半坐三昧，乃依《大方等陀罗尼经》的“方等三昧”和《法华经》的“法华三昧”而分别设立。前述常坐、常行两种三昧，均以坐禅念佛为重点，唯此方等三昧依密教经典而立念咒之法，颇具浓厚的密教色彩。其重点在“受二十四戒及陀罗尼咒”，反复旋咒思惟、行坐交替。旋咒内容即陀罗尼，思惟对象即为“摩诃怛特陀罗尼”，意为“大秘要遮恶持恶”，而“秘要，只是实相中道正空”。对此法门，智顗还著有《方等三昧行法》一卷，从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细阐述该三昧的修行方法。
　　

“法华三昧”，出于《法华经》“妙音菩萨品”和“妙庄严王本事品”，但仅有名词，尚未曾解说其修持法。正式阐述法华三昧行法，始自慧思。慧思曾用九十天时间连续坐禅，历经观见一生善恶业相、禅障、动八触等禅修体验，终于在身体倚壁的刹那间彻证法华三昧，顿悟大小乘法门，开发圆满智慧。《续高僧传》载，智顗亦在慧思座下，苦练参究，精修普贤道场（即法华三昧）：“昏晓苦到，如教研心。切柏代香，香尽继之以栗；卷帘进月，月没燎之以松。”经三七日，持诵《法华经》至“药王品”之诸佛同赞“是真精进，是名真法供养如来”句，解悟开发，心境明朗，照了法华，若高晖之临幽谷，达诸法相，如长风之游太虚。慧思印证了他的悟境，赞叹道：“非汝勿证，非我莫识。所证者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣！当于说法人中，最为第一。”所谓陀罗尼，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力，能于大众中自由自在地说法。此即智顗的“大苏妙悟”，自证得法华三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，被慧思赞誉为门下弟子中“说法第一”。
　　

智顗对于法华三昧，特别强调对读诵和忏悔的重视，其依据是《法华经》的结经《观普贤菩萨行法经》，此经“普贤劝发品”说，行者如果能成就此三昧，普贤菩萨即乘六牙白象显现于前。智顗将此二部经典所说，配合慧思的“无相行”和“有相行”两门，整理出系统的礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等行仪，著成《法华三昧忏仪》一卷。智顗之后的天台教团，特别注重修持四种三昧，尤其是法华三昧。唐代湛然曾作《法华三昧行事运想补助仪》一卷。宋代知礼一生以修持法华三昧为常课，认为法华三昧是证悟实相的止观修习，为此而著《修忏要旨》，将大乘经典中所说的修忏法，尽收纳于书中。
　　

非行非坐三昧，意为于一切时中，一切事上，念起即觉，意起即修三昧。乃不受行住坐卧、语默动静所束缚而随意进修，因此也称作随自意三昧、觉意三昧，慧思并特意为此撰《随自意三昧》一卷。这种三昧原则上比较自由，其特点是以日常的起心动念为观察思维的内容，分“约诸经观”和“约三性观”二种。依据《请观音经》而修的“约诸经观”，与前述三种三昧一样，都是根据各种经典而修禅，观察终极真理的实相，故同称作理观。实指除以上三种三昧外的一切三昧，既不限于行、住、坐、卧，也不限于时间长短。
　　

“约三性观”，是就善、恶、无记三种行为而修习止观，称作事观，这是从伦理规范上对人性的观察。以六根对六尘的念念生起，用四运推检的方法，契入一心三观。恶也能作为止观的对象，但并非是对恶或欲望的肯定，而是对恶的活用，观察恶或欲望是如何产生，而将它引导至善。但这种方法有堕落偏邪的危险，故智顗一再告诫行者要谨慎从事。
　　

南北朝后期，佛教徒在佛教史观上，迎来了悲凉的末法思潮，从而在教义阐释和弘化体制方面作出种种应对措施。在末法时代，因为去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智顗同时代人的共识。在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。
　　

推崇智慧解脱的智顗，在理上强调圆顿，建构了中国思想史上第一个规模宏伟的哲学体系。同时，受北魏太武帝和北周武帝两次毁佛事件的刺激，值此人根愚钝的末法浊世，在事相上则不遗余力地推行念佛、持咒、读诵、忏悔等实践行仪。这是他对佛教现状作出严肃反思后的重要举措，深知在末法时代，对治众生的深重业障，尤其需要观恶忏罪的礼仪来调伏散动之心，从而获得佛菩萨的加持。智顗根据《大智度论》的“四悉檀”方法，指出种种修持方法皆是适应不同众生而称机说法的方便法门。“譬如药师，集一切药拟一切病；一种病人，须一种药治一种病。”这些法门能为利钝各种根机者所遵行，故广泛地被后世佛教各宗派所应用。
　　

从《续高僧传》的记载来看，当时能认真修行这些法门者，其实也为数甚少。慧思临终前曾对弟子“苦切呵责”，劝修各种三昧，竟无人应答，只好慨然入灭：“若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧，方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。竟无答者，即屏息敛念。”无独有偶，智顗临终前，也有一段与慧思相类似的嘱咐：“吾常说四种三昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解业缚，教汝破魔军，教汝调禅味，教汝折慢幢，教汝远邪济，教汝出无为坑，教汝离大悲难。”在一千四百年后的今天，我们仍可以感受到慧思、智顗为让正法久住而寻求传人的苦切心情，感受到那种“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的孤寂况味。
　　

五、关于即贪欲而修佛道
　　

大乘佛教的“即贪欲而修佛道”这一命题，经常会遭人误解乃至滥用，简单地把贪欲等同于佛道。其实，智顗在运用这个命题时，有着非常确切的含义，即在绝对真理“实相”的高度上，消除相对意义上的善恶对立。实相本无善恶，或者说实相超越了世间的善恶。换言之，在实相观之前，无有一物可舍，是以恶也是止观的对象。在《摩诃止观》卷二“非行非坐三昧”中，有一段“历诸恶法观心”的内容，涉及天台宗重要的“性恶”思想。将此“观恶”的论述，与《摩诃止观》卷五所述“一念三千”的“性具”思想比观，再对照《观音玄义》中“如来性恶”的表述，可以比较完整地理解智顗“性恶”思想的发展脉络。
　　

智顗在一开始即指出，善恶在不同根机的众生中只具有相对的意义，从五浊恶世中的凡夫，到努力超凡入圣的藏、通、别教中的圣者，都具有不同程度的恶。比如说修五戒十善等事度，相对于悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴等六蔽，当然是善，但修事度所获得的人天善报享尽以后，仍然还要随业堕落三恶道，这就又是恶了。声闻、缘觉二乘依修行能出三界之苦，可名之为善。但二乘虽有出世之善，只能自度，不能兼度他人，还是不能称作真善。大乘的通教菩萨停滞于“空”、“假”二边，别教菩萨虽明中道，但“空”、“假”与“中”互相隔离而未契真理，故都不能称为纯善。“善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。”这就是说：真正的善，是对真如实相的如实体悟。而恶的根源无明，就是不知实相的“能观”和“所观”本为一体，而执著于事相的差别。如果领悟到一切善、恶与不善不恶的事物，其实都是真如实相的体现，就能从日常的邪恶现象入手修行，而通达于真实的佛道。假如对于佛道产生执著，因执相而产生过患，则甘露翻成毒药，佛道反而变成非佛道。只有如此理解善与恶的关系，才能圆融通达实相的意义。
　　

观察实相即是观空，而悟知善与恶、无明与法性、烦恼与菩提、众生与佛等差别相之当体即是空。“空”消灭了一切差别，同时也包括了一切差别。在空观基础上分别一切差别，应病与药，就是由体起用的“假观”。“空”说明了世界的真实，但佛教哲学不仅仅在于解释世界，更重要的是改造这个世界。一切众生都是“理即佛”，这是佛道实践的根本前提。但从“理即佛”发展到“究竟佛”，有一段极其漫长的道路要走。在彻底领悟实相成佛之前，从凡夫到罗汉、菩萨都有不同程度的恶。故大乘菩萨应深入无量的世俗世界，接触种种众生，随机进行教化。天台宗以外的各家，不许“法性”具有“恶”的存在。但根据天台宗的理论，既然一法具一切法，当然具备“一切善恶之法”。至于这里强调“观恶”，就是让人们知道即便是十恶不赦之徒，只要发心向上，以止观之钩铒，钓恶法之鱼，随之不舍，那么这种恶法之蔽，不久就会被降伏而转为智慧，从而趋入涅槃之道。
　　

从时代背景来看，在《大乘止观法门》中提出同“性恶”说相类似的“性染”说的南岳慧思，也是现存中国佛教史文献中最早提出“末法”概念的人。作为慧思的传人，智顗强调，说贪欲即佛道，这是针对末法时代众生的一种权宜法门，主要是针对根机猛利而不思善行者。这是佛随机摄化的机宜，因为有些众生品行下劣，缺德薄福，不可能从善的方面来修习佛道。如果纵任其罪业流转不停，不如让他们就在这些贪欲中修习止观，这是不得已而作此说。譬如父母见自己子女得病，必须用大小便作药时，只好撬开其嘴强行灌下。
　　

同时，为避免对“贪欲即道”的误解，智顗反复强调，“即贪欲而行佛道”具有极大的风险，把它比喻为险恶渡口(“恶济”)，百人之中，难以保全其一。尤其是钝根之人，障碍本来就很重，听到这种说法而又不晓本义，反而会沉沦于恶行中，那离即恶修观的本义就太远了。智顗用很大的篇幅痛斥了“淮河之北”一类“邪空恶行者”，即行邪空之见而滥称大乘，犹如不用观行之禁戒而去捉贪欲之蛇，结果反为蛇害。这类邪空之人，按照《摩诃止观》卷十“观诸见境”的判分，在“佛法外外道”、“附佛法外道”、“学佛法成外道”三种外道中，似属依附于大乘空义的“附佛法外道”，与持“恶取空”义的“方广道人”相似。
　　

末法时代，具眼明师者少，盲修瞎炼者多。智顗的时代，已经是一个法弱魔强的时代，“附佛法外道”和“学佛法成外道”之辈颇成气候，鱼目混珠，对佛教造成相当大的危害。智顗分析此辈先师因根机迟钝，经久不能彻悟，故放弃善法转向恶法作止观，稍微获得少许定心，即生出相似于空的见解。然后将此似是而非的法门，用来收徒教人。时间久了，或许会有一二人偶然得到空观的益处，如虫子蛀木，碰巧成字。于是，这批伪佛教徒就反而嘲笑持戒修善的修行者，肆无忌惮地造作种种恶事。一班有眼无珠之徒，不辨是非，智力低下，根机迟钝，烦恼又重，信奉跟随邪师，遂放纵情欲，放弃戒律禁例，无恶不作，罪如山积。如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王大臣找到镇压的藉口，造成毁灭佛法的惨祸。
　　

公元574年，北周武帝宇文邕在还俗僧卫元嵩之蛊惑下，废止佛、道二教。三年后灭北齐，复下诏悉毁齐境佛寺经像，僧尼三百万悉令还俗，北方佛教一时声迹俱绝。为中国佛教史上继北魏太武帝灭佛以来的第二次法难。智顗对此痛心疾首：“宇文邕毁废，亦由元嵩魔业。此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意？”非佛法不善，非随自意三昧(即非行非坐三昧)不善，是一批歪嘴和尚念歪真经，给佛教带来了灾难。中国佛教的法难史，需要有心人作进一步的探究。值得注意的是卫元嵩这个人，他是益州（今四川）成都人，少时从益州野安寺亡名禅师为沙弥，不耐清苦，佯为狂放，诸僧讥耻之，遂赴长安。武帝即位后，上书诋毁佛法，自此还俗，并与道士张宾进言废毁寺院及僧尼。在被迫还俗的三百万僧尼中，上述行邪空之见者当不在少数，遂给卫元嵩的叛教并进而“诋毁佛法”、“毁废佛法”提供了口实。在这个意义上，我们也可以说，是三百万僧尼的共业，塑造出宇文邕和卫元嵩这样的“时代妖怪”！
　　

“附佛法外道”和“学佛法成外道”情况如此，正宗的佛教徒内部又是如何呢？就在北方宇文邕悍然发动灭佛的次年(575)，智顗告别在陈朝首都金陵如日中天的讲经活动，隐栖天台山，行头陀行，昼夜禅观。从《智者大师别传》的记载，可以略窥智者入山隐修的动因，他说：“昔南岳轮下及始济江东，法镜屡明，心弦数应。初，瓦官四十人共坐，二十人得法。次年，百余人共坐，二十人得法。次年，二百人共坐，减十人得法。其后徒众转多，得法转少，妨我自行化道。”智顗被南岳慧思称作“说法第一”、为时人誉为“东土小释迦”，他之所以遁入山林，不能简单地理解为是为了全身避祸，或仅仅是个人因“定力少”(慧思语)而作为修行上的“充电”之举。建立在自内证基础上的佛教，“自行”和“化道”是体用不二的辩证关系，但前者是后者的前提和基础。时贤常高唱道安“不依国主则法事难立”一语，殊不知道安最得意的门徒慧远恰恰高扬“沙门不敬王者”的旗帜。论佛教徒同政治统治者的关系，智顗所受的礼遇可谓高矣！面对内忧外患，如何收拾危局，防范再次发生法难，作为一代佛教领袖，智顗所选择的入山隐修重整僧团之举，值得有心人细细品味。
　　

从585年结束隐居，应诏出山弘法，到594年开讲《摩诃止观》时，附法外道与教内伪劣僧败坏佛法的局面仍未得到有效治理。智顗沉痛地指出：邪空破戒的言行，如毒气般深入僧团中，于今未能改变。他大声疾呼：这些人是戒律大海中不能容忍的死尸，应当根据戒律的规定处治，摈出教门。不能让这些犯重戒的毒树，生长于行清净佛法的长者宅中。从智顗文中所说“故修一切世间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶，而自缠裹。”“时节难起，王事所拘，不得修善”等语，亦可一窥在动荡时局和黑暗政治下的一种悲凉之感。
　　

智顗直面末法时代、五浊恶世，从理论上对时代和人性作了深刻的分析。既高举让一切众生成佛的理想主义大旗，又正视恶的现实，为天台宗独特的修行法门奠定了哲学基础。在中国佛教史乃至中国思想史上，像智顗这样洞察人性和环境之“恶”，论证善恶辩证不二关系，并制定一系列修行仪轨的思想家，实属罕见！
　　

六、认识的深化与教相的发展
　　

天台止观，用于个体修持，是定慧并重；用于弘传教义，则是教观互具。“教”，是藏、通、别、圆四教的教相发展；“观”，则是空、假、中三观的认识深化。用三观的认识水平衡量佛教各种派别，遂产生四教判释，从而确立圆教的最高地位。
　　

在智顗的止观学说中，三观显然比三止具有更高的地位。所谓三止，在《摩诃止观》卷三“体相章”中表述为：一、体真止，乃对应于空观而立。以其体达因缘和合之诸法空无自性，故能止息一切攀缘妄想而证空理；空即是真，故称体真止。如达此境地，则发定、开慧眼，能见第一义，成就真谛三昧。二、方便随缘止，又作方便止、系缘守境止，乃对应于假观而立。以菩萨知空非空，故能善巧方便，随缘分别药病，以教化众生，并安于现实的俗谛，心不为外境所动。此法能开法眼，成就俗谛三昧。三、息二边分别止，又作制心止，乃对应于中观而立。以知真非真，故不偏于空边；以知俗非俗，故不偏于有边；亦即息真俗二边而安住于中谛。如达此境地，则发中道定，开佛眼，成就中道三昧。
　　

上述三止概念，由“释名章”所述的相待三止，即止息止、停止止、非止止发展而来，但现在三止中的任何一止，都已内在地具有前面三止的含义。“此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名。”三止的名称，并未见诸佛教任何经论，但既然经论中都是止、观并称，故智顗在此根据经论中三观的名义，给予三止相应的名称，事实上也就把三止置于陪衬的地位。在圆顿止观阶段，智顗“三止三观在一念心”，突出观心的意义，以解导行，重视思想对修行的指导地位，从而使他的止观学说沿着哲学思辩的路径发展，达到一个新的高度。
　　

智顗将“三观”区分为“次第三观”和“一心三观”。只有理解了属于可思议的“次第三观”，方能明白属于不可思议的“一心三观”。次第三观又称“别相三观”、“隔历三观”，属于别教，为可思议的法门，与圆教不可思议的“一心三观”相对应。
　　

一、空观，即从假入空观，又称作二谛观。这里的“假”，与“从空入假”中之“假”不同，乃指世俗人未经空观澄明的虚妄认识。按知礼在《金光明经玄义拾遗会本》的说法：“假有二种：若在空后，即建立假；若在空前，即生死假。”在智顗的体系中，又分作“见假”(“见惑”、“见论”)和“思假”(“思惑”、“爱假”、“爱论”)。“见假”，是指迷于真实的理法而来的知解方面的烦恼，如我见、邪见等；“思假”，指迷于具体的事象而来的情意方面的烦恼，如贪欲、?恚等。“见论”，指对一切事物作错误的思维；“爱论”，指对一切事物偏重感情执著的言论。故必须观假之虚妄，才能进入佛教立场之真理，是为空观。空与假、破与立相对应而存在，故又称作二谛观。修此观法，可断三惑中之见思惑，得三智中之一切智，其所修位相当于别教之十住位。
　　

二、假观，即从空入假观，又称作平等观。即不停留于真谛之空理，而是为了济度众生，应病授药，故在空观的基础上而以假观建立俗谛之一切差别法。从空入假是大乘区别于二乘的重要标志。从大乘菩萨行来说，认识到“空”，不过是自利而已；认识到“假”，才是为了益他。“当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空；分别药病，而无差谬，故言入假。”所谓“从空”，指修行者证得空理后，不能滞留在空的境界里。就像盲人一旦恢复视觉，尚不能辨别事物一样，这种空只是不包括特殊的普遍，脱离具体的抽象。因此，必须在空观的基础上“入假”，认识到万事万物的特殊性，并在化导众生方面，应机说法，施以不同的药疗。因为前观是用空破假，而此观是用假破空，破用均等，各否定对空、假的偏执，故又称作“平等观”。修此观法，可断三惑中之尘沙惑，得三智中之道种智，其所修位相当于别教之十行位。
　　

三、中观，即中道第一义谛观。中观是在扬弃（双遮）前二观的片面性的基础上，达到对空、假二观的综合（双照）。中观又称“二空观”，即最初用空观破除对生死的迷执，是谓“假空”；其次用假观破除对涅槃的执著，是谓“空空”。见思、尘沙二惑既尽，心无偏著，是故得为双遮之方便；又因次第用于二观，观其二谛，是故得为双照之方便，谛观不二，境智一如。修此观法，可断三惑中之无明惑，得三智中之一切种智，其所修位相当于别教之初地。
　　

三观思想反映了人类思想逐步深化的精神历程，主体在三观的意识活动中得到层层向上的升华。一般凡夫，由于执著于现实的假法，不知事物本性是空，形成“假病”。因此佛教才强调空，通过空观，成就一切智，但这仅是笼统地知道一切法之空如性，还只是对真理的一种抽象的普遍性认识。天台宗称此为二乘人所见，就是说这种认识造就的只是具有一切智的声闻、缘觉这一层次的主体。由于小乘停滞于空的虚无，失去变革现实的积极意欲，同样会形成“空病”。由此有大乘菩萨运动的兴起，纠正这一偏差，故强调假观。在空观的基础上，方便随缘，为教化世人而了解诸法的特殊性。取得这种认识即为菩萨所见，就是说假观造就了具有道种智的菩萨这一更高层次的主体。大乘强调在现实中对真理的实践及方便，即从空入假。但若过分强调顺应现实，亦有没入世俗的危险，故必须在假而不忘空。对空、假的双重扬弃和双重应用，就是中道。中观成一切种智，超越空观和假观而又将空、假包含于自身之中，所以既洞彻一切事物的普遍性真理（空），又明了一切事物的差异性（假），不坏假名而说诸法实相，获得对世界的最圆满认识。取得这种认识是佛所见，就是说中观造就了具有一切种智的佛这一最高主体。
　　

智顗在此确立三组基本概念：三智、三观、三谛，分别对应认识主体、认识活动、认识到的真理等三种层次。但这不过是方便权说，从实相作为认识的出发点和终极来说，三智应于一心中得，三观应于一心中发，三谛应于一心中照。三谛三观具在一心，主体认识活动与观照对象的圆融统一，一心三观进一步发展为圆融三谛。“如此等义，但在一念心中，不动真际，而有种种差别。”这一思想，贯穿于全书，而在第七“正修止观章”中达到高潮。
　　

三观思想不仅反映了认识从虚妄到真实、从抽象到具体的逐步深化的发展过程，也对应着佛教史由低向高的发展过程。以次第三观的认识水平衡量佛教各种派别，遂产生藏、通、别、圆的四教判释，从而确立圆教的最高地位。智顗从定慧双修的角度，考察了四教与三观的关系。空观成一切智，属于藏教和通教这一层次；他们“定多慧少”，只是以定力获得世界本质为空的认识，偏于“空”的一面。假观成道种智，属于别教这一层次；他们“慧多定少”，虽以道种智重新认识世界万物，与空观相比，有了“平等”的意义，但未免偏于“有”的一面。中观成一切种智，为圆教这一最高层次的佛教所属；中观建立于空观和假观的基础上，所以既洞彻一切事物的普遍原理、抽象本质(空)，又见到一切事物的各自差别、具体形象(假)，获得对世界的最圆满认识。
　　

在《四教义》中，智顗则明确指出，“四教”由“次第三观”而起：“今明四教，还从前所明三观而起。为成三观：初从假入空观，具有析体、拙巧二种入空不同，从析假入空，故有藏教起；从体假入空，故有通教起。若约第二从空入假之中，即有别教起。约第三一心中道正观，即有圆教起。”
　　

智顗以此三观对应四教，是因为从空观中又可分出析空观和体空观两种，实际是以四观对应四教。其中，析空观又名拙度观，指小乘的“析色成空”，故对应于藏教；体空观又名巧度观，指大乘的“当体成空”，故对应于通教；假观对应于别教；中观对应于圆教。由于中观已经包含和体现了一心三观的基本精神，成为观法的最高原则，所以也可名之为一心三观，它与教相中的圆教配合而成教观的至极圆融状态。
　　

上述对应关系可表列如下：
　　

止观的实践，用于个人修行，是定慧相资，解行并重；用于弘扬教义，组织学说，则是教观二门的相资互具。故判释教相、究明教理，可指导修行者止观观心；而观心则可将有关教理体验于自心，并对机说法，实现使佛法向一切人传播的宏愿。智旭在《教观纲宗》中，概括了这一教观互具的思想：“佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不传；有教无观则罔，有观无教则殆。”

 

 

 

来源：复旦禅学会

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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