议：佛法既不是西方哲学意义上的本体论，也不是中国哲学意义上的体用论， 也不即是现代西方哲学的存在论。然而此文作者借用现代西方哲学中的现象学和存在论对如来藏义的疏解却对学人能够较为准确地理解如来藏义有很大的帮助。
内容提要
论文通过对如来藏概念之辨析以显明大乘如来藏思想的根本特征，并藉此在总体上澄清大乘唯识学与如来藏思想之间的关联与差异。文中分别对当代佛学研究中三种具有代表性的如来藏意义之解释作了深入的考察，指出无论是将如来藏理解为一种超越性实体，还是将其等同于阿赖耶识或真如空性，都误解了如来藏概念的本义。通过文本分析和思想史梳理，文中提出如来藏概念相应于印度如来藏思想的三种形态，可以区分为佛性如来藏、空性如来藏与识性如来藏三种不同而又有着本质关联的意义，其中识性如来藏与唯识学之间有着密切的关联。论文显明，如来藏思想根本不存在所谓实体论倾向，它与唯识学的主要区别乃是解释学的原则和角度之不同，前者侧重于“理事无二”，后者侧重于“性相别论”，唯有敞开并着眼于这一视角，方有可能真正洞明如来藏思想的本真意义及其与唯识学之间的关联与差异。正是基于这一区别，识性如来藏思想与唯识学虽然同样以第八识为依止，却开演成二种有重大区别的理论体系。同时，由于二者之区别的根源只是解释学和方法论上的，则这两种看似正相对立的思想体系之间实际上正隐含着一种建设性的互补关系。
关键词：唯识 如来藏 空性 阿赖耶识 解释学
问题的导入：如来藏概念
论题所涉及的分别是大乘佛教中唯识学派、中观学派与如来藏思想这三者各自最核心和最基础的概念[1]，而本文的主要意图则正如副题所示，是要对大乘唯识学与如来藏思想之间的关系作一总体性的考察和辨析。鉴于这一课题的复杂性，论文将避开对内中关联到的诸多复杂细节问题的讨论，只围绕上述三个核心概念（尤其是如来藏概念）展开。
显然，唯有大乘唯识学与如来藏思想这二大体系的核心思想已然如其所是地向我们敞开来，二者之间的关系才有可能得以澄清，而一个思想体系中的核心概念，正可以作为我们是否如实领悟了这种思想的试金石。我们是否真正地理解了唯识之学又是否真正地领悟了“如来藏”这一语词之所指向当我们如是发问时，或许便能发现，相对于诸多具体问题的讨论而言，真正迫切和重要的，倒正是从其思想内核处出发，让其得以如实地为我们所通达。否则，再多地技术性分析，也有可能从一开始便已将我们带往歧路。
就我们的论题而言，中国佛教内部的解释学传统最后似乎落到了性相二宗不许合会，也无需合会这样一种笼统的立场之上，问题就此而被搁置起来。而在近现代的学界研究中，则存在着二种看似正相反对的倾向。一是以支那内学院直至当代的日本“批判佛教”为代表，如来藏思想被视为反缘起性的“实体论”或“基体论”体系，因而实质上乃是佛学之异化形式或伪佛学。在此一视野中，唯识与如来藏之关系实即佛学与外道之关系[2]，如是对以如来藏思想为主流的中国传统佛教的猛烈批判便成为支那内学院复兴唯识学正统之努力的必由之路。另一种倾向，则试图从得到普遍认信的中观与唯识之立场来对如来藏思想作合理化论证，通过解释学处理将如来藏或是界定为真如空性，或是解释为阿赖耶识，从而将其彻底消释到中观或唯识的体系之中去。尽管出发点与目的全然不同——一种倾向是要将如来藏思想从佛教中彻底清除出去，另一种则是要将其容纳到佛教之中来——然而二者实际上却导致了一个相同的结果：无论是何种方式，作为大乘佛教中一种极为重要和独特教法的如来藏思想都已消失不见或被完全隐匿。无论是被彻底地清除出去，还是被合理化地容纳进来，如来藏思想都已经不再是作为其自身被通达，这也就是说，如来藏已经不再是如来藏，在被清除或是容纳之前，如来藏思想已经在整体上被误读。
作出此一论断的依据何在除了将如来藏理解为一“基体”，理解为普遍的空性或阿赖耶识的另一种异称之外，我们还能在何种意义上理解它在何处，我们能进入通达如来藏之本真意义的域所为了如其所是地领悟其意义，还有比如来藏类经典本身提供的言说，还有比其思想的自行解释更为合适的通道吗
在进入对如来藏类经典文本的解读之前，让我们先行确定一下如来藏概念的基本含义和如来藏思想所宣说的主要观点。以下从境、行、果三个方面对如来藏思想之根本教义的概述应该是可以得到共许的：
行论：三乘归于一乘。三乘差别为方便，一乘平等为究竟。
果论：诸佛具有常乐我净之四德，乃至无量无边性净功德。
很明显，如来藏类经典所传达的这些思想，作为一个相互密切关联的整体而言，既不同于中观学派，也区别于唯识学的体系。例如，佛性意义上的如来藏，并未成为严格意义上的印度中观学派的论题，而正统的唯识学派既不会同意众生皆能成佛，也决不会认许以一乘佛教为了义的观点。由此即可断定，如来藏思想乃是大乘佛教中一种极为独特的教法和教义。
这些思想会聚于如来藏这一概念之上。如来藏的字面意义为“如来之胎藏”，喻指成佛之可能性，因此，如来藏的源始意义即是指众生所具之佛性，这在早期的如来藏类经典如《大方广如来藏经》中是再清楚不过了。佛教既已引领众生成就觉悟（所谓成佛，亦即成就如佛陀般的觉悟）为目标，则众生何由具有成就此种觉悟之可能性，此种可能性的具体意义和内容为何，必然是佛教需要予以说明的重要问题。由此看来，在其源始的意义上，佛性如来藏，毋宁说其实乃是佛教教义学中必然要面对和处理的一个基本论题。这就不难理解，小乘佛教中何以必然要讨论到修行者的“根性”问题，大乘唯识学也必然要探究众生的“种姓”问题，这些探讨与如来藏思想中对“如来藏”的探讨从其根源来看其实是同样性质的，它们事实上系属于佛教教义学中的同一个主题。由此即可充分显明如来藏概念在佛教教义学中的合法性：在其源始的意义上，作为一个基本课题的“如来藏”乃纯全是从佛教内在“逻辑”生发出的一个必然的和本己的概念，它在本性上就是属于佛教自身的。
随着此一主题之探讨的展开，如来藏的意义逐渐变得深广和复杂起来。在较后期的经典中，如来藏被解说为众生之生死与涅槃，乃至一切诸法的根本依止，由是而似乎具有了某种超越性的“本体”意味，而一切关于如来藏思想的怀疑与批判也便聚焦于此。
从成佛之可能性，到诸法之依止，如来藏的意义似乎已变得完全不同了。这种变化是如何发生的成佛之可能性与诸法之依止如何会一同被“如来藏”这一语词所指示或者，在这二个看似截然不同的意义之间，其实是有着根本性的关联的吗成佛之可能性，这似乎只应关乎有情生命之“主体”的某种内在和潜在的能力，一种“主体”的内在潜能如何竟过渡并展开成为整个现象世界（一切诸法）的普遍依止了呢
唯有深入到佛教的存在论[3]，我们才有可能从这种误导性的提问中抽身出来。在佛教的存在论中，从来就没有一个内在的（因而是封闭的）“主体”面对一个外在的“客体”世界这一回事，毋宁说“主体”与“客体”（如果我们不得不借用这样一对笨拙的概念）在佛教之存在论中向来即被理解为相互敞开并且（更重要的）是相互奠基的，世界之存在乃是本质性和根本性地渗入到生活于其中的生命之存在中去的，因而生命之存在恰恰唯有通过其所生活的世界之存在才能得以真正的洞明，反之亦然。唯有基于生命及其世界此一源始性的相互系属、敞开和奠基，“主体”与“客体”这一对立关联项才能得以建立，并且这一对立在大乘佛教中最终被显明完全是一种主要是基于意识的意向性——先验的对象化构造功能——而生起的虚妄分别，意识之对象化的先天认知能力(对象化执取，“计度分别”或“自性分别”）在佛教中恰恰被指明为最根本的“无始无明”。当我们在自然状态中不自觉地为“（内在的）意识与(外在的)存在”或者“（主体性的）认识与（客体性的）对象”这一分别所拘禁从而将自己理解为一意识或认识之主体时，我们时常已经对意识本身的存在视而不见，已经忘记了意识本身其实只是在一更源始的存在中的一个特定存在者。我们为此一特定存在者所构建起来的帷幕（意识所构建的概念性对象，即“名言分别”）所包围，反而对我们向来即置身于中的源始性存在无所觉察了。在那源始性的存在之中，其实既无所谓主体（人我空），也无所谓客体（法我空），主／客（或能／所）分别——由于这本即一种虚妄的分别——的消解，不是将我们带入虚无的深渊或蒙昧一体的混沌之中，而乃是让一切现象之缘起性的，亦即相互依存、彼此互属的真实存在得以如其所是的现身，因此，此一源始性的存在倒毋宁说正是存在的无限丰盈，唯在此无限丰盈的一切现象之共依互属的源始性存在中，生命与世界之存在的实相才得以通达。
因此，在大乘佛教中，佛性意义上的如来藏从来就不是一个只关涉于内在之“主体”，表征“主体”的某种潜在能力的概念，根据佛教的存在论，它本来就是一个同时也关联于其它生命个体（“互为增上缘”），指向于“外在”事物（“无情有佛性”），因而关联到整个现象世界之存在的概念。成佛因而决非只是将蕴含于生命个体中的某种潜能或潜在本质现实化，它同时亦即意味着对整个现象世界之存在的如实洞悉。这也正与大乘佛教对佛的解释一致：佛乃是如理如量现证一切现象之实相的彻底觉悟者。众生之所以可能成佛，不是因为其生命中本即具有某种“内在”的超验或神秘能力，毋宁说，倒只是因为其生命之当下本来即是“外在”于世界之中而世界本即“内在”于其生存之内，倒只是因为有情生命与其生活世界的存在本来即是相互系属、相互敞开且相互奠基的。如来藏之意义，从成佛之可能性展开而为诸法之根本依止，乃是以大乘佛教之存在论为坚实的依据。由此即可判明，作为诸法依止的如来藏，乃是从其源始意义（成佛之可能性）之中合理开演出来的，也正如其源始意义一样，完全是属于大乘佛教自身的概念，而决非是对佛教概念的一种异化。
此处问题的另一关键之处在于，所谓诸法之根本依止，是否就必定只能以变化着的现象世界之下的某种不变“基体”这样一种方式去理解，宣说为诸法之依止是否就必然意味着是设立了某种超越性的“实体”。在试图以此种方式去批判如来藏思想乃是对大乘佛教的根本误读或异化之时，我们是否已经根本性地异化和误读了如来藏思想。为了敞明这一问题，我们将借用唯识学。
唯识学中所说诸法之依止有二，一是真如空性，一是阿赖耶识，前者指现象存在之普遍真理（无我性，无自性性），后者是指蕴藏无量功能习气的深层识流。一是普遍之真理，一是功能之洪流，二者在不同的意义上都称为诸法的“根本依止”，但都与“实体论”模式中的“实体”或“基体”概念无关。
就阿赖耶识为言，其对诸法的依止作用并非以类似于河岸之于河流的方式，而是以类似于河的深层潜流之于表层水流的方式得以建立，阿赖耶识与“实体”之间的本质差别甚至要远比依止于它的表层现象（“现行法”）与实体间的差异更为明显。因为转识及其所能经验到的现象世界往往还具有一种静态和确定的外表——正如一条河的河面看上去往往象是静止的一样——而深层的阿赖耶识却是始终如瀑流般刹那转易永无止息的。很明显，唯识学中，阿赖耶识于一切现行诸法的依止意义根本不是依“实体存在论”而是依“功能存在论”的范式得以成立的，这种依止性只是相对地区分了常人转识所能经验到的表层现象世界（现行诸法）与其难以感知的深层功能性存在(种子或功能)，借此清晰地解说这二个层次之间动态和互动的缘起过程。这二个层面都是缘起性的，不唯如此，诸法与阿赖耶识间的依止关系，恰恰正是唯识学缘起论中最核心和最重要的内容。这一点，任何熟悉唯识义理的人都能清楚地理解。因此，依止性完全可以依据缘起这一原则建立而根本无需以对实体的设定为前提。
既然如此，我们何以就不能用类似于理解唯识学中之阿赖耶识的方式来解读如来藏思想中的如来藏概念呢为什么在解读作为诸法依止的如来藏之时，就要先入为主和想当然地将其理解为一种现象世界之下的不变实体呢至少，我们现在不是已经通过与唯识学的某种类比，发现了在“实体论”的模式之外，另外一种对作为诸法之根本依止的如来藏进行解读的可能性了吗
为了将如来藏思想从对实体论的毁灭性质疑和批判中拯救出来，另一种作法是通过独断的解释学处理来消除如来藏思想的独特性，使之成为纯粹词语词的和表面性的。例如，只要将这里的“根本依止”解释为真如空性或阿赖耶识相对于诸法的“根本依”之意义，也就是说，只要完全地将如来藏等同于真如空性或阿赖耶识，一切问题就迎刃而解了，或者毋宁说，一切问题就自行消失了。这样一来，如来藏思想便不会有任何与缘起这一佛教的普遍原则相背离的疑点，因为它其实再无任何独特之处，而只是用一种不同的言词表达着其实是与中观或唯识相同的思想罢了。至于在如来藏类经典中何以要使用这样一个与真如空性或阿赖耶识不同的语词，也可以解释为纯全只是为了某种方便的需要[4]。
正如前文中已指出的，对如来藏思想的这样一种拯救，勿宁说其实只是另一种形式的摧毁，以此方式，如来藏不会再有异化佛教之嫌，但与此同时，经过这种解释学处理之后，如来藏思想（由于其独特性被彻底消解）也就不复存在，而完全消释到中观，特别是唯识的思想体系之中，由此而成为一种方便的（非了义和不究竟的）或补充性的唯识学旁支。由于在这样一种解读方式中，如来藏思想的特性必然已被有意无意的忽视或弃舍，则不难从中或多或少地感受到某种隐含着的解释霸权，即从根本上乃是基于某一理论体系的立场来解释异于此一体系的他者，而不是放弃自己的独语解释权，立身于他者语境的内部来作理解。这似乎正能说明，何以对如来藏思想的这样一种解读——如来藏即是真如空性或阿赖耶识——主要地便是由唯识宗的学人提出来。
吕澂先生是将如来藏直接解释为阿赖耶识的代表人物，这集中体现在他对《楞伽经》与《起信论》的研究中，也成为他对魏译《楞伽》及据他看来与之密切相关的《起信》进行严厉批评的一个重要理论依据。依其分析，正是由于决定性地误读了《楞伽》等经典中的如来藏概念，一种异质的思想才得以潜入中国传统佛教的法脉之中，乃至于后来竟逐渐成为了主流。据其对梵文原典的解读，《楞伽》经中“如来藏”与“阿赖耶识”本来纯属同义异称之关系，其意义完全等同，决不应该依魏译《楞伽》的误译而视为彼此有重大区别者，否则如来藏即会被误解为是某种更深的，“不在阿梨识中”的自性清净心体，由此而从根本上错解经文的本义，而后来的《起信论》正是完全基于魏译本的这一根本性错误而制述出来的。
作为中国现代佛学研究中的一位重要学者，正如他的许多其它观点一样，吕澂的这一论断在学界中具有相当大的影响。然而通过现存三部汉译《楞伽》的比对，仔细深入地考察这一问题，我们会发现，事情决非如此确定和简单。
《楞伽》经中，在“如来藏”（有时译作“如来藏心”或“如来藏识”）与“阿赖耶识”（有译“阿梨耶识”）之外，还有一“藏识”(有译“识藏”)概念，其含义更为晦涩，既可指称“如来藏”，又可指称“阿赖耶”。如在列举八识名数之时，三个译本分别译作：
“善不善者，谓八识。何等为八。谓如来藏名识藏、心。意、意识及五识身。”（宋译）
“善不善法者，所谓八识。何等为八一者阿梨耶识，二者意，三者意识，四者眼识，五者耳识，六者鼻识，七者舌识，八者身识。”（魏译）
“善不善者，所谓八识。何等为八谓如来藏名藏识，意及意识并五识身。”（唐译）
宋、唐二译相近，皆以“藏识”或“识藏”为如来藏之别名，魏译则直以“阿梨耶识”译之。显然，“如来藏”、“藏识”、“阿梨耶识”这些名相都是用来指称第八识的，这岂不正充分地表明这三者的意义其实正是完全相同
然而，能指、意义、所指之间的关系，特别是意义与所指之间的区别，自逻辑学家弗雷格的分析论证以来，已是尽人皆知的常识。所指对象同一，并不意味着能指之意义也必相同。这即是说，“如来藏”、“藏识”、“阿梨耶识”这三个能指虽然同是指称第八识，但其意义却不一定是相同的，它们完全可能是在根本不同的意义上指称第八识。
对于心识，除了八识这种广分别外，还有一种粗略分别，将诸识归分为二种或三种。再来看看《楞伽》三译的异同：
略说有三种识，广说有八相。何等为三谓真识、现识及分别事识。（宋译）[5]
有八种识，略说有二种。何等为二一者了别识，二者分别事识。（魏译）[6]
识广说有八，略则唯二。谓现识及分别事识。（唐译）[7]
魏译与唐译都只将诸识略分为二种，相对于“分别事识”（即前七转识），“了别识”或“现识”[8]显然是指第八识。宋译在现识与分别事识之外，又别有一“真识”，其意义为何正与我们的论题密切相关。
考宋译全本，唯论八识，可知此处所谓“真识”与“现识”所指相同，同是指称第八识，而非谓第八识之外又别有一“真识”[9]。在紧接着的下文关于藏识与转识之关系的展开性解说中，宋译论及藏识有“真相”与“业相”二层意义：
转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭。若自真相灭者，藏识则灭。大慧，藏识灭者，不异外道断见论议。[10]
关于这一点，另二个译本的解说也完全一致。唐译同样以“真相”和“业相”分别藏识的二种相，魏译则唯在译语上略有不同，译作“自相”与“业相”。显然，宋译所谓“真识”的意义其实已经在这里得到了明确的界定，它指的乃是藏识的“真相”或“真相”意义下的藏识。藏识有二种相，为了显示这二相之间的差别，宋译中特别将其“真相”称为“真识”，将其“业相”称为“现识”[11]。魏、唐二译虽然没有用“真识”与“现识”这一对概念，但同样都清晰而明确地区分了藏识的这二层意义。
虽然同是指称藏识，“真识”与“现识”或藏识的“真相”与“业相”这二层意义之间却有着重大的区别，因为藏识之“业相”可灭而其“真相”是不灭的，否则就会同于外道的断灭之见。“业相”之灭，不是指藏识的断灭而是指蕴含于藏识之中迷覆其真相的种种虚妄与杂染习气的断除。可灭的“业相”既是指藏识中虚妄与杂染的一面，则不难领会不断的“真相”自是以藏识中真实与清净的一面为义。
在《楞伽经》中，凡论及如来藏之处，皆称之为自性清净或本性清净的，这在三个译本之中完全相同。问题已经渐渐明晰了，事实上，《楞伽经》中的如来藏概念，指的乃是藏识的清净相与“真相”，或者，更明确地就宋译本来说，如来藏即是“真识”：“真相”意义下的藏识。洞悉这一意义，即能发现，《楞伽》经中之“如来藏”、“藏识”、“阿赖耶识”这三个概念之间实际上有一种微妙而复杂的关联，大体来说，“藏识”是一个居间的概念，用以一般性地指称第八识，如来藏特指清净或“真相”意义下的第八识，而阿赖耶识则指称杂染或“业相”意义下的第八识。三者的所指相同（都指称第八识），但意义却有重大的区别。由于只是对概念作了表层的语词分析，而不是让其在上下文关联的语境中自行敞开其意义，吕澂先生才会过于简单化地因为概念之所指相同便断定如来藏与阿赖耶识之意义也完全相同，以为二者纯属同义异名，而完全没有领会到这二个概念在意义层面的重大差异。
另一部重要的如来藏类经典《大乘密严经》为我们的考察提供了同样有力的证据。关于如来藏与阿赖耶识，《密严经》中有如下解说：
偈文的前四句，明确地界定如来藏即是阿赖耶识，二者之所指完全相同。然而如果以为这乃是将如来藏直接和完全地等同于阿赖耶识，我们将根本性地错失经文的深秘之义。果然如此的话，这里便不过是给出了一个语词的相互命名而已，于是乎我们在阿赖耶识之外，又知道了另一个用以指称第八识的语词，而我们只需纯然地按照阿赖耶识的意义去理解这个“同义异名”的语词就可以了。那么，这岂不是一件最简单的事情吗其中又会隐含着何种深义乃至于世间“恶慧”所不能知呢
偈文的后四句，正清楚地表明在“藏即赖耶识”这一界定之中，乃是有着深义的。因为如来藏是“清净”的，而阿赖耶却是“世间”的。“清净”与“世间”在这里以互文见义的方式相互对比和指引：相对于“世间”，清净具有“出世间”的意义；相对于“清净”，世间意味着“非清净”（杂染）之义。唯在此概念的相互指引之中，经文中某种超乎思议的思想才得以显露。依常理来看，如来藏既是清净的(和出世间的)，而阿赖耶识乃是世间的（和杂染的），它们就决不可能相同，而经文此处却正宣说清净的如来藏即是杂染的阿赖耶识，世间的阿赖耶识亦即是非世间的如来藏，故此在“藏即赖耶识”的界定中实有某种甚深义趣而不能为世间“恶慧”所解了。关于这种“恶慧”不能解了的深义，可以很自然的联想起《胜鬘经》中所说的二种难可了知：
自性清净心而有染污难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难了知。[12]
如来藏即自性清净心，既然其性本自清净，何以又会有染污呢此种“不染而染，染而不染”的深义唯彻底的觉悟者才能如实洞悉，而世间的智慧是难可解了的。
通过这样一种用文本互相指引的方式，我们渐渐让如来藏思想得以自行解释和敞明。《密严经》中对“如来藏即阿赖耶”的界定，正如《胜鬘经》中关于如来藏“不染而染，染而不染”的解说一样，乃是在一种“不一而一，一而不一“的意义上而非是直接同一、完全等同的意义上给出的。更具体地说，这一界定不是表明如来藏与阿赖耶纯属同义异名关系，相同的只是其所指，其意义则勿宁说正相反对：如来藏是清净的，阿赖耶为杂染的，这二个相反的意义由于所指的同一而构成类似于“一体之二面”的关系：杂染的阿赖耶即是清净的如来藏。
然而，杂染之物如何可能同时又是清净者，反过来，清净之物又如何可能即是杂染的呢
大乘佛教中所谓的清净有二个层面的意义。其一是相对于杂染而言的清净，姑且称之为相对层面的。杂染大体可分作二类，一是认识上的虚妄分别（所知障），一是生存上的烦恼缠缚（烦恼障）。相对于此，一切虚妄分别与烦恼缠缚之断除即属清净。此种相对意义上的清净也称作离垢清净或离障清净，它与杂染构成非此即彼和直接反对的关系。清净的另一意义则超越于清净与杂染之对立，我们姑且称之为超越层面的，在此层面的清净之意义实即指诸法之空性。依大乘的观点，一切现象，无论其在存在者状态上是属于清净还是杂染，其存在必定都是无自性的，无自性即空，而空即真正的清净。如《大般若经》中，或言诸法清净或言诸法空，空与清净，其义无殊；《大智度论》中更明言“空者即是清净”，“空即是毕竟清净”。此种超越意义上的清净也称作本性清净或自性清净。相对层面的清净与杂染由于是对现象之存在者状态上的一种区分，是处于同一层次上的现象与现象（事与事）之关系，因而清净之现象与杂染之现象必然是互相对立和排斥的，而超越层面的清净实际上是指现象存在的普遍真理而言，它与存在者状态上的杂染乃是处于不同层次上的真理与现象（理与事）的关系，故而可以相互容摄：无论清净的现象还是杂染的现象，由于其存在论之普遍真理皆为空性，故而其本性皆属清净。对于如来藏思想，有一种常见的误解以为，既然按其解释，指称第八识的如来藏乃是清净的，那岂不意味着众生之第八识在其当下的存在中就已是无染污了的，岂不意味着众生现实地就已是觉悟了的吗（众生本具如来智慧功德）这种意见显然误会了清净如来藏中的清净之义。此处的清净不是指离垢清净，而是本性清净；不是就清净的相对层面，而是就其超越层面的意义来施设的。仅只因为第八识在其存在中必然是无自性的，必然为空性所彻底融贯，它才被称为清净之如来藏，因为空性即是最根本的清净。同时，正如真实之存在并不意味着存在之真实就必然或已然被敞开，如来藏之本性清净并不表示融贯于第八识的空性或空性中的阿赖耶识之如实存在就必然或已然是敞开来了的，而第八识之空性既未敞显亦即意味着它乃是处于自性执着的虚妄分别及由此引生的种种烦恼之中，即意味着在存在论上本性清净的第八识在当下的存在者状态上实处于染污之中，本性清净是就第八识的存在论真理而言，染污则是就第八识之当下的存在者状态而言，二者既分属于二个不同的角度和层次，则可以同时成立，也就是说，如来藏本性是空，本性是净并不与它为染污习气所蔽覆相矛盾。
问题现在清楚了一些，唯识学在解说阿赖耶识之染净性的时候，乃是基于相对层面的意义，阿赖耶识既是有杂染的存在者，自然不可能同时又是清净性的；而如来藏对第八识的解说则是基于清净的超越层面之意义，由于在此层面中，杂染与清净可以互容互摄，则有染污的阿赖耶识同时即被宣说为本性清净。同一第八识，唯识学与如来藏思想首先是基于解说角度和所依层次的差别，分别将其界定为染污与清净。二者所关注的重心也完全不同：唯识学关注的是众生第八识的存在者状态之性质，所以阿赖耶识被界定为有染污者，而如来藏思想关注的则是第八识的在空性真理中的如实存在，尽管众生的第八识为染污习气所蔽覆，但其存在既然是缘起性的，则必然无有自性，无自性即空，而空即是清净，因此指称第八识的如来藏即被界定为本性清净。
仅仅洞明此义，我们还不能将如来藏与唯识学的关联与差异充分显示出来。因为唯识学也完全可以的就清净之超越层面的意义来接受和解释“本性清净”、“心性本净”这样一种界定，问题的关键，还不在于是否认许心识本性清净这一点，而在于对这种观点究竟是从何种角度，基于何种原则，在何种意义上来理解和解释的。
大乘唯识学也完全可以从清净的超越层面来认许杂染与清净相即无二，这特别集中地体现于其对“心性本净”和“转依”的解说之中。唯识学关于“心性本净”的解释，《大乘庄严经论》可以作为一个代表：
不离心之真如别有异心，谓依他相说为自性清净。此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净。[13]
依唯识学的观点，“心性本净”不是依于依他起性的心识，而是依于圆成实性的心性真如来说的，真正清净的不是心识，而是心识之真如，即心识之空性。这也就是说，“心性本净”在唯识学看来，只是说心识的实相为空，这正如依诸法的实相为空说“法性本净”一样。因此，唯在清净的超越层面意义，而且只在清净是纯粹地指向心性真如而非指向心识之时，“心性本净”说才能成立。至于心识之存在者状态上和相对层面的清净（离垢清净:清净依他识），乃唯是证道者转依（“转舍本来杂染识种，转得始起清净种识”）之后的事，与未证道者当下杂染的依他起识无关。以这样一种明晰的思择，唯识学善巧地厘清了杂染与清净的关系，从而依其自身的立场合理地解释了“心性本净”的含义。
不难看出，唯识学对于杂染的阿赖耶识和清净的心性乃是将其分别置于二个严格区分的层面中来界定的。阿赖耶识是在染净之相对层面的意义上被界定为杂染者，而心性真如则纯全是在清净的超越层面意义上解说为清净性。不唯杂染与清净之意义分属于不同层面，染净所界定的对象也有着严格的区分：心与心真如，心识与心识之空性始终被严格地区分为有为依他起性和无为圆成实性二个层面，二者在意义上决不可以相互混淆。这里既充分显示了唯识学一贯的条分缕析、深入细密的思辨风格（唯其如此，唯识学对于理性而言历来都是具有强大说服力的），也显明其总体上的解释学原则、角度和思路——借用佛教自身的术语——乃是“性相别论”。
正是在此处，唯识学与如来藏思想的真正区别显露出来，因为后者显然是基于一种不同原则、角度和思路来解说第八识的。依如来藏思想的立场，“清净”所界定和指向的就是依他起性的心识，而不是纯粹的心识之无为空性。依他起性的第八识就是本性清净的，而这种本性清净的第八识即被称为如来藏[14]。之所以会有这种完全不同于唯识学的解释，是因为如来藏思想所关注的重心和解释的角度，不是第八识之存在者性状，而是其在空性真理中的，或者说与空性融合无二的缘起性存在。如果说唯识学所侧重的是无为与有为在意义上的区分，则如来藏思想关注的乃是无为与有为在存在中的融合，关注的是无为空性与依他心识在存在中的无二与不离。在对“心性本净”的理解和解释上，唯识学作的是一种性质判断或意义判断而如来藏思想作的则是一种存在论判断。由于心识（相）与心性（性）在意义上有着本质区别，基于“性相别论”角度的唯识学，必然要将“心性本净”这一命题的意义严格区分为二个不同的层面，其中“心识是染”属于实证和综合性命题，“心性是净”则纯粹属于分析性命题；与此相对，如来藏思想则侧重于心识与心性在存在上的不可分离，因而其存在论判断所关联的便只有一种“无二”的存在，即心识在空性（心性，心真如性）中的存在，而清净所指向的正即是心识。因此，与唯识学的“性相别论”不同，如来藏思想的解释学原则、角度和思路——同样借助于佛教自身的语词来说——乃是“理事无二”。唯识学与如来藏思想的所有差异，都是基于此种解释学原则的不同而产生的，唯有从此入手，方有可能真正洞明大乘佛教内部这二种思想体系之间的内在关系。与此相应的，唯有从“理事无二”的角度去考察如来藏，其中所蕴含的独特而深邃的思想才可能真正敞开，而不是封闭在那些流俗的意见和匆忙的结论之中。
如果依着唯识学“性相别论”这一原则和方法来解释如来藏，便不难引生对如来藏概念的另外一种解读方式,以如来藏心为性，以阿赖耶识为相，即将如来藏界定和等同于真如空性。这样一来，正如杂染与清净之关系能用唯识学的立场加以圆满地解释一样，如来藏思想中诸多有别于唯识学的“疑点”问题都能被合理地用唯识学的理论给予处理，如是便可将如来藏思想从整体上带入唯识学的体系之中。一直专治唯识研究的学者周贵华便断言，他所整理出来的“无为依唯识”即是唯识学中的如来藏思想，同时亦即是印度如来藏学的最终形态。[15]这正清楚地表明了一种试图用唯识学立场来解读如来藏思想的思路。
周贵华对如来藏思想及其与唯识学关系的辨析，实际上与其对唯识学的理解密切相关，因为他对此一课题的探讨正是以其系统的唯识学研究，特别是将唯识学体系总体上梳理和区分为所谓有为依与无为依二支为基础的。因此，在考察其对如来藏思想的解读是否合理之前，有必要先行对其唯识学研究作一简要分析。
有为依唯识与无为依唯识的区分，事实上可以视作对唯识学内部一个老问题即唯识古学和今学之关联与差异的一种重新解释。借助于梵文和藏文的语言学素养，周贵华得以在汉语语境之外，通过梵藏佛典的语境来更全面和充分地考察唯识思想，其专著《唯心与了别》实为近年来唯识学研究领域一个引人注目的成果。然而，这部唯识学术史和思想史梳理著作中的总体结论（其实也不妨说是其先在的解释学框架和前提）却是有待考问和商榷的：所谓有为依与无为依的区别，能否真正成立这种分别会不会只是一种解释学的虚构
这本应是另一个专题讨论的问题了，在此我们仅在与本文之论题相关的意义上来略作分析。我们要问，如果唯识学确实可以系统性地分为这样二支，那么这二支之间实质性的区别究竟何在我们会发现，据其论述中的解释与说明，我们恰恰在这二支之间找不到任何实质性的区别。所有据说是属于无为依唯识的独特思想其实都完全包含在有为依唯识之中，反过来，所有被划属于有为依唯识学之中的理论其实也必然会包含在所谓的无为依唯识学之内。我们会发现，其实在所有的论题乃至于具体的观点上，有为依与无为依都会是完全重合的。如果这一判断能够成立，则所谓的有为依与无为依之间的区别，将纯粹成为一种语词的区分而不具有任何实际的意义，试图以此来重新解释唯识古学与今学之关系，将只能是一种解释的虚构。
依周贵华的观点，唯识学在总体上可分成如下三个论域：本体论、识境论（相当于认识论）与缘起论（相当于发生论）。有为依与无为依的区别，即分别从这三个部分给予说明。无为依唯识的主要思想，被概括为：本体论阐述心性真如为一切法之根本所依，识境论揭示一切法之唯心性，缘起论则说明一切法以心识所摄之习气种子为因而生起。
问题在此已经立刻显露出来，所有这些被当成无为依唯识之根本主张加以概括的思想，恰恰也都是有为依唯识所认许和主张的，它几乎同时也可以视作是对有为依唯识学的一个概括——除了本体论这一部分，据说无为依唯识是以心性真如为根本依，而有为依唯识则侧重于以阿赖耶识为一切法之根本所依（下文将显明，这一点其实根本不能成立）——因此，对无为依唯识思想的概括中实际上恰恰看不到它有任何严格说来区别于有为依唯识的地方。
在识境论与缘起论这二个论域中，无为依与有为依不可能有任何实质性的区别，这实际上是由唯识学本身的性质所决定的。因为唯识之所以为唯识，正在于它是以依他起性的心识为枢纽来建构其理论，其对识境之关系以及诸法缘起的发生论过程的说明都必然要依于作为有为法的依他识来展开，而与作为无为法的心性真如没有直接的关联。这即不难理解，在具体论析无为依唯识与有为依唯识之区别时，周贵华本人也会总结说无为依唯识学与有为依唯识学在识境论方面其实是一致的。而在缘起论方面，除了所谓“对因的界说不同”外，也找不出任何实质性的差异。再进一步考察，他所谓的有为依与无为依在缘起论中“对因的界说不同”，其实也就是二者在本体论中的差异。具体而言，心性真如在无为依唯识中被视为根本因，因而具有“因”的意义（这被看成似乎是有别于有为依唯识的，因为后者的因主要是指亲因“种子”，心性真如只具有增上缘的作用）。然而，既然无为依唯识学中所说的根本因，并非是发生论意义上的亲因，而是“建立”与“依止”意义上的依因，则心性真如在缘起论中之根本因的实际意义也就相当于增上缘和本体论中的根本依之意义。真如之作为根本因、增上缘与作为根本依，其实是一事，只是提法的角度不同罢了。这即意味着，无为依与有为依在缘起论中的不同与二者在本体论中的差异说到底乃是一回事。如此一来，无为依与有为依的真正区别最后就只能在本体论中去考察了。
所谓本体论的差别，即是说无为依唯识强调的是心性真如作为普遍真理乃是诸法的根本依止，而有为依唯识则强调阿赖耶识是根本依。这一看似得到明确界定的区分其实最缺乏根据也最无说服力，它纯粹是一个形式上的而且具有误导性的区分。因为真如与阿赖耶识二者同为诸法的根本依止其实乃是唯识学中的一个常识，无论是有为依唯识还是无为依唯识，事实上都必然共许这二种根本依，这根本就不可能成为一个在唯识学内部作学理区分的依据和标准。玄奘所传的在唯识学（按照周贵华的标准，这是最典型的有为依唯识学）不是明确地在“迷悟依”的意义下将真如视作根本依（相对于此，阿赖耶耶识乃是“持种依”意义下的根本依）吗[16]反之，无为依唯识学——如若它可以称之为一种唯识学——也必然要认许阿赖耶识对诸法的根本依止意义。二依既然是唯识学中共许之通义，我们如何能以此为据而将唯识区分为所谓的有为依与无为依呢
让我们退一步来分析。虽然二依是唯识学之通义，但这并不妨碍在具体的理论建构过程中可以各有侧重，就其侧重点的不同（一者侧重于以真如为根本依，一者侧重于以阿赖耶识为根本依），我们不是仍可作出一种有为依与无为依的区分吗问题在于，以各有侧重为理由将二种根本依区分来，则真如作为根本依止的意义实际上就会被完全架空而与唯识学没有必然的关联。因为真如空性作为诸法的根本依止，其意义即是指诸法的自性皆是空的（无自性的，无我的），显然，这实际上乃是所有大乘佛教所共许的一个存在论真理。真如空性作为无为依（以无为法为根本依）乃是大乘佛教的一个普遍原则，这一原则无论对于中观、唯识，还是对于如来藏都具有完全相同的意义，它并不特别地与唯识学相关联。单纯以无为真如为根本依，根本不可能建构起一个具体的唯识教义体系来。无为依要成为无为依唯识，则无为依必然要连带有为依来谈，也是说，必然要从其外部将以阿赖耶识为根本依止的唯识学内容注入到无为依这一普遍原则之上，而不可能是从无为依这一原则本身出发，由其内部开展出来。周贵华在论及他所梳理出来的无为依唯识学之特征时，提到无为依唯识学在结构上具有一中“杂糅”的性质，这似乎正是不自觉地道出了他尚未明确觉察到的一种隐蔽结构：所谓的无为依唯识学——如果它真的存在——只能是强行将有为依唯识学的部分内容（识境论、缘起论）扭合到无为依这一普遍原则上去而成，而这显然又是多此一举，因为有为依唯识本来就包含有无为依这一原则。抽去其中与有为依唯识相同的内容，所谓的“无为依唯识”就不再是唯识而将只是“无为依”——一种一切大乘佛教所共许的存在论真理和普遍原则。不唯是无为依这一原则，事实上，所有被归于无为依唯识名义之下的内容其实完全都包含于有为依唯识学之中，因此，所谓（区别于有为依唯识的）无为依唯识学事实上根本不能成立，而随着无为依唯识学的解构，有为依唯识学自然也就无所表示了。唯识学就是唯识学，它内部不存在所谓有为依唯识与无为依唯识这一区别。这即最简明地显示了，有为依唯识与无为依唯识的划分其实并没有任何实际意义，唯识学内部古学与今学的辨异这一重大课题决不可能以此种方式得到澄清。
回到我们的正题上来。如来藏是否可以解读为一种（无为依的）唯识学内中的关键在于，如来藏是否可以用等同于真如空性，从而以无为法或无为依的方式去理解。
前面对无为依唯识的分析中，我们实际上已经从一个特定的角度回答了这一问题。正如单纯以真如无为法为依根本不可能开展出一种具体的唯识学体系来一样，如果如来藏纯粹就是指作为无为法、无为依的真如空性，那实际上就不可能有任何独特的如来藏思想能够建立。如果我们的分析和判断是准确的——所谓的无为依唯识学自身就不能成立——那么试图将如来藏思想解读为一种无为依唯识学的做法显然就不会合理。而更为重要的是，如来藏类经典提供的解说，也非常明确地表明，如来藏决非只是(无为性的)空性或真如的一个异称，如前文中已引述过的《楞伽》与《密严》，都非常明确地用如来藏来指称第八识（藏识）,[17]即指称作为有为法的依他识而非作为无为法的真如空性。试图从无为依的角度将如来藏思想解读为一种唯识学，已经由如来藏类经典本身的解说显明为缺乏根据。
至此，我们已经对现代佛学研究中关于如来藏概念的三种具有代表性的解读方式一一作了考察，并已澄清，无论是将其视为一种超越性的实体，还是把它当成阿赖耶识或真如空性的一个异称，都在不同程度上违离了如来藏的本义。这一概念的本真意义，唯有将其放在如来藏类经典本文语境所提供的自行解说之中——而不是用一种前设和外在的解释框架去强行转述——才可能通达。此外，鉴于印度大乘佛教中的如来藏思想有一个动态的发展过程，在此过程中，如来藏概念之意义发生着某种在本质上相互关联的变化，因此，如来藏之意义还需要联系其思想史的梳理才能澄清。依此一视角，印度大乘如来藏思想大体上可以分为如下三种类型：佛性如来藏(早期)、空性如来藏（中期）、识性如来藏（晚期）。
早期的如来藏思想，主要以譬喻的方式宣说众生同具佛性，可以称为佛性如来藏。尽管这一时期的经典从形式到内容都显得通俗和浅显，但内中所蕴含的思想却可以说正代表着大乘佛教不共于小乘佛教的精神品格。因为无论是大乘中观所关注的诸法所依之空性，还是大乘唯识所关注的诸法所依之心识，其实也都是小乘佛教所重点关注的问题，只是在理解的角度、深度和广度上有所差异。在这方面，小乘与大乘的区别并没有想象的那么大，这一点，印顺法师出色的佛学探源工作已为我们作了充分的论述。而早期如来藏经典中所宣说的众生同具佛性这样一种思想，既本质性地关涉到对众生生命之本性的重新理解，也关涉到对作为彻底觉悟者的诸佛之本质和境界的深入思考，一切众生同可成佛，正是隐含在以寻求一切智慧，解脱一切烦恼，利益一切有情为目标的大乘菩萨道精神背后的根本动力。就此而言，早期如来藏思想的出现，毋宁说正代表着大乘佛教的真正法源。
中期的如来藏思想，受到中观学派的深刻影响，与空性这一一切佛教中最秘奥的主题更密切地融合在一起，可以称为空性如来藏，或随顺中观之如来藏。属于空性如来藏思想的经典，在大乘佛典特别是大乘方等部类中数量众多。其根本思想，乃主张法与法性、法与法之真如空性无二无分别。
中观学派依“二谛论”的解释学和方法论原则，将无为之空性与有为之缘起在意义上清晰而严格地界定为真谛与俗谛二个不能混淆的层面（在这一点上，中观与唯识完全一致），相对于此，空性如来藏思想所依用的乃是“一谛论”（一实相谛）。“一谛论”根本不是一种本体论原则——因而与本体或实体的设定毫无关系——它只是一种与“二谛论”相对应的解释学和方法论原则，二者的区别纯全只在解释的角度与方法上。“二谛论”重视的是真与俗，无为与有为，空性与诸法在本质意义上的严格界定与区分，“一谛论”所关注的则是其在实际存在上的互不相离。因此，（中观）“二谛论”与（如来藏）“一谛论”之间的区别，正类似于前面所分析过的（唯识）“性相别论”与（如来藏）“理事无二”之间的区别。这里我们再次触及如藏思想之真正的独特性：它总是基于“理事无二”的角度来理解和解释诸法与空性。现象（有为的事或法）与真理（无为的理或性）在本质意义上迢然有异，而在具体的存在中则必是相即无二，互依不离的，现象总是在其真理中存在的，而真理亦必存在于现象之中。彻贯于现象之中的空性挺然显露之时，也即是现象完全地空脱和让度出其自身的存在（“无自性”）以便让真理存在之时。中观哲学宣说，现象的无自性便是真理（之意义），真理被界定为一切现象的普遍共性；空性如来藏思想则从另一角度宣说，无自性的现象便是真理（之存在），真理被指明为一切现象的如实存在。因为就意义而言，可以有各种形式的“有二”的分别：法与法性的分别，有为与无为的分别，诸如此类；而就存在为论，则始终只有一种“不二”的存在：缘起性空的存在。正是基于此一存在论视域，在空性如来藏思想中，空性与诸法，或者说真理与现象，始终都在存在中融合在一起，因而真如空性始终包含“存在”的层面，而不只是一种纯粹和抽象的理则或共相[18]。此种空性真理与缘起现象融合无二的存在即被命名为如来藏，它指称的不是某种超越性的实体或基体，因为这一语词根本就不是指向某种存在着的存在者，而只是指向存在者的存在，即存在者的某种真实存在方式或敞开状态。用佛教自身的语言来说，如来藏即是“不二”的缘起法界，或者也不妨借用现代的语词来为其命名，如来藏乃是无二的“缘起存在之场”。此一“缘起场”并非是一特定的（实体性）存在者，也非是指某种作为一切存在者之整体的“大全”，而只是表示现象之如实存在（在佛教中即被指明为无自性和缘起性的存在）的敞开。一切缘起性的存在者，藉由空性的维系而相互依存和敞开，除了为空性所贯通的缘起性现象之存在，其后，其下，其外，皆再无它者。作为一种无二分别，因而亦即是源始性和奠基性的存在之场，如来藏乃是常人在虚妄分别中所能经验到的现实世界得以成立和显现的存在论根据（“假必依实”，“妄必依真”），在此意义下，如来藏亦被称为诸法的根本依止。
晚期的如来藏思想，与中观之后兴起的大乘唯识学之间有着密切和复杂的相互关联，其关注的主题由空性与诸法之关系特别地转到空性与心识的关系上来，可以称为识性如来藏或随顺唯识之如来藏，《楞伽》与《密严》即是其代表性经典。识性如来藏的核心思想，主张识与识性，心识与心识之空性无二无分别，由是而以清净依他识（如来藏心）为诸法的根本依止，这即与唯识学特别是玄奘所传的印度晚期正统唯识学形成鲜明的对比，后者乃是以染污依他识（阿赖耶识）为诸法之根本依止。
在前面考察中，我们已经显明，在《楞伽》与《密严》中，如来藏概念的所指与阿赖耶识相同，但意义有重大区别。二者都指称第八识，但如来藏表示的是第八识的“真相”或“净相”，而阿赖耶识则表示第八识的“业相”和“染相”。宋译《楞伽》中将如来藏称为“真识”，而与“现识”（相当于阿赖耶识）相对；在《密严经》中，则特别地用“清净”来解说如来藏，而用“世间”来界定阿赖耶，同时又宣说清净的如来藏心，即是世间的阿赖耶识。这都清楚地表明，在识性如来藏思想中，如来藏与阿赖耶识之间有着一种“一而不一，不一而一”微妙关系。我们也已洞悉，如来藏作为清净之藏与真如空性密切相关，但并不等同于作为无为法的空性真理。此一问题中所隐含的诸多关联项已经变得明晰起来，阿赖耶识、真如空性与如来藏心,大乘佛教的这三个基础性的核心概念之间，实际上存在着一种复杂、微妙而密切的存在论关联，但三者并非直接和完全地等同。藉由这三个概念之间的相互指引，我们已渐渐敞开了识性如来藏概念的本真意义：晚期如来藏佛教的识性如来藏概念即是真如空性（理）与阿赖耶识（事）在存在中的相融无二，相即不离，更确切地说，即本性清净的依他第八识，在汉传佛教语境中，亦常用“真心”“净识”，“本觉”之类语词来表示[19]。
唯识学基于“性相别论”的角度，严格区分空性与阿赖耶识相对于诸法的依止意义，空性真理是无为性的依止，是一切缘起过程的普遍理据（类似于《中论》所说“以有空义故，一切法得成”），阿赖耶识则是有为性的依止，是一切现行法的发生论依据，二者在意义上决不可以混淆。而识性如来藏思想则基于“理事无二”的角度，强调作为普遍真理的空性与作为深层现象的阿赖耶识在存在上的不可分离。阿赖耶识与空性在存在上无可分离，相即无二，即被称为清净识或如来藏。唯识学关注的是作为有为法而在意义上本质性地区别于无为空性的第八识，如来藏思想关注的则是其存在始终被空性所贯通的第八识；唯识学关注的是第八识的存在者性状，识性如来藏关注的是第八识的存在论真理；唯识学关注的是作为存在者的第八识，而如来藏关注的是第八识在空性真理中的存在，因而所关注的对象虽然都是第八识，但第八识的意义却被作了完全不同乃至于相反的解释：唯识学中的第八识是染污的阿赖耶，而如来藏思想中的第八识却是清净的如来藏。作为空性与阿赖耶识在存在中的融合，识性如来藏既是无为性的真理，又是有为性的藏识，由于前者，如来藏乃是本性清净之藏；由于后者，如来藏乃是现行诸法的有为性的和发生论的根本依止。
为了不至于让以上关于如来藏的考察变成一种独断性的牵强解释，我们将从如来藏经典的文本自身中来寻找根据，而为了让这样一种理解的可能性更具有代表性和说服力，我们将特别从如来藏经典中选择最受诟议的二部：《楞严经》与《起信论》。关于这二部经论，流行的批评是，它们都将如来藏概念彻底实体化了，同时又用发生论的方式去解释如来藏与诸法之间的关系，如来藏被理解为诸法的超越性实体和发生论原因,如此则必已根本性地背离了缘起性这一佛教的普遍原则和根本精神。这实际上正是所有关于如来藏思想之学理批判的焦点所在。如若我们在这二部在许多人看来最能体现如来藏思想之异化佛教特征的经典中发现实情其实决非如此，那岂不也能最充分地表明，所有关于如来藏思想的批判，自身倒正需要接受一种深刻的反思和深入的批判吗
如来藏本妙圆心，非心非空，非地非水非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界，如是乃至非意识界。……以是俱非世、出世故。即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即声香味触法，即眼识界，如是乃至即意识界,以是即俱世、出世故。[20]
健康的理性很容易藉由“逻辑”的名义将此视作一种毫无意义和故弄玄虚的空洞言词，某物既可以是一切而同时又不是一切，这岂不最清楚地显明了它其实不可能有任何确切的所指，因而也就是毫无实义和彻底空洞的吗而另一种更具理论性的思考则匆忙地断定，这种既是一切又非一切的某物，必然属于一种形而上学所设定的超越性实体。
然而，有什么理由一开始就认定这里所谈的乃是某物，某种存在者呢或许，如来藏这一语词在这里其实根本就不是在指称某物，指称某种存在者，而只是指向一切存在者的某种存在方式，在此方式中，存在者之存在得以如实的，如其本然的敞开来经文的另一处，有一意味深长的表述，正可以为此理解作一指引：“即一切法，离一切相。”唯离与即，这不正与引文所表达的二层意义相互对应吗如果我们是从存在（而非存在者）的角度去解读这段经文，前面那种常识理性和学术理论的质疑即无从谈起了，因为它们所发出的质疑正是以想当然地将如来藏视为“某物”为前提的。如来藏根本不是某物，而只是指向一切物的真实存在方式或一切物的如实敞开状态；如来藏不是指称某种存在者（无论是现象性的还是实体性的）而只是指向一切存在者在其真理中的如实和本然的存在。毋宁说，从语词本身的角度来看，如来藏根本就不是一个名词（名词总是容易让人不自觉地生起对象性的联想，联想到某一被命名的对象上去），在语义层面它更接近于一形容词或动词，而在语法功能层面它更接近于一指示词。它不是在为某种存在者命名，而只是指向一切存在者的真实存在。因为正如我们所洞察的，在如来藏思想中，真理即是指现象的如实存在，而如来藏即是此种意义下的真理。正是在此意义下，《楞严经》此处才宣说，如来藏即是一切如实存在的现象（如来藏即一切法，一切法即如来藏）。如来藏不是作为实体与一切现象相对，而是作为一切现象的本真存在方式或如实敞开状态与现象的虚妄存在方式或未如实敞开状态相对。在佛教的沉思中，现象的虚妄存在方式或未如实敞开状态即是指空性处于遮蔽之中，而现象反以各各具有确定自性的存在者方式显现着。在此种方式中，大地是大地，天空是天空，万物各是其自身，各各保持于其自身的确定性之中。在存在者的如是显现之中，真实的亦即是作为真理的存在反而隐而不现，因为存在本身并不是任何一个存在者，存在本身并不是一个我们可以存在者那里寻找到的对象。在存在者作为某物自身而显现这回事中，隐含着一种被分别亦即被对象化的结构：此物被分别为不同于彼物的此物，由此才会具有“自性”或“自身性”，某物之自性隐含着一种意向分别的设定。现象的这样一种显现状态或存在方式，在佛教中被指明为纯全是一种虚妄的方式，因为此一方式全然遮掩了现象之缘起性存在的实相，在其真实的缘起性存在中，现象本是相互敞开、归属和奠基因而本是没有自性或自身的。当现象现身于“具有自性”这样一种虚假的方式之中时，任何一个现象，任何一物都将成为对其存在实相的完全遮掩和隐蔽，正是在此意义上，《楞严经》又如是说：如来藏非一切法，一切法皆非如来藏。这样来看，《楞严经》中关于如来藏之解说，既非是一种故弄玄虚、逻辑混乱的颠倒其词，也与所谓的实体化或实体之设定问题相隔云壤，了无干系。经文向我们道说的乃是，作为缘起存在之场域，如来藏既可能藉由任一现象的真实存在而得以如实地敞开，也可能被任一以虚妄方式现身的现象全然遮蔽。在其如实的敞开之中，如来藏就是一切在其真理中存在的现象（“即一切法”），而在其全然的遮蔽之中，如来藏不是任何一种以虚妄方式显现的存在者（“离一切相”）。
《起信论》借着对“真如”的解说，道出了与《楞严经》完全一致的思想：
一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。……当知一切法不可说、不可念故，名为真如。[21]
“一切法……唯是一心”，若照着字面的意思，把这理解为一切事物都是唯一的和同一的某物，这里所道说出来的立刻就又成为毫无意义的玄谈或形而上学的无根浮想。然而，真正毫无意义的事情却是，我们先将它解读成这样一种意思然后再煞有介事的去批判它。《起信论》在这里所说的“一心”、“真如”亦即是如来藏的异称，正如《楞严》中的如来藏概念一样，它们并不是在指称某物、某种存在者，而只是指向（缘起性的）存在。对于这一点，如来藏思想的传统理解实际上比起那些严厉批判它的现代解释来要远为清楚。例如，这里所说的“一心”，就其字面意义而言，在慧思大师的《大乘止观法门》中，即明确解释说，一不是指数量上的唯一，而是以“不二”（亦即无二的，无分别的）为义，心也不指某种作为特定存在者的心识或心体，而只是表示真实或真实存在的意思。因此，这里所谓的“一心”根本就不是指某种唯一的作为万法之源、万法之本的心体，而只是指向于“不二的缘起法界”或“缘起之场”，而“一切法唯是一心”与《楞严》所说“一切法皆即如来藏”其实是同一个意思：当现象安立于空性的敞开，安立于其存在的真理之中，而非是自性分别的虚假方式之中时（即论中所说的一切法“离言说相，离名字相，离心缘相”之时），一切缘起性的现象即被称为真如。真如在这里指的就是（如实存在的）现象，因而既不同于唯识与中观中的真如之义，也决非是指某种区别于现象的实体。
通过对如来藏概念的阐释，我们表明了如来藏思想不同于中观与唯识的二个根本特性：一、如来藏思想在对有为的缘起现象与无为的空性真理之解说中，总是基于“理事无二”的角度，关注其“存在上的不二不离”，而不是象中观与唯识那样，基于“性相别论”的角度，侧重其“意义上的本质差异”。二，正由于这一解释学角度和原则的不同，如来藏思想中的如来藏、真如等核心概念始终具有“真实存在”或“如实境界”的意义，表示“理”与“事”在缘起性存在中的相融无二，而中观与唯识则基于“性相别论”的角度在意义上将“理”与“事”严格区分为无为与有为二个不能混淆的层面。尽管这二个解释学角度本质上是互容和互补的——中观与唯识当然也认许真理与现象存在论上的不离性，反之，如来藏思想也完全会同意现象与真理在意义上应该保持严格的区分——但在义理的具体建构中，正是由于始终侧重于“理事无二”这一不同于中观和唯识的解释学原则、角度和方法，才会有一种独特的如来藏思想得以建立起来。
上文已经表明，大乘如来藏思想中的如来藏概念本身具有动态变化和多个层次的意义，当我们的任务是要考察如来藏思想与唯识学之关系时，那么所涉及到的便主要是指晚期如来藏思想的识性如来藏概念。它虽然与阿赖耶识一样，都是指称第八识，但二者所表达的意义毋宁说却正相反对，唯识学中的阿赖耶识表示的是第八识无明习气杂染蔽覆的一面，如来藏思想中的识性如来藏表示的则是第八识法尔缘起性本空净的一面。
同样是第八识，其一被解说为染污阿赖耶，另一则解说为清净如来藏，这种看似水火不容的对立完全只是由于关注的重心和解释的角度不同而引起的。这正如一条被污染的河流，除其染污杂质，令成清水，我们既可约水体与杂质的合和相，说此水流本性有染，唯有除染之后方有清净（此即类似于唯识学说阿赖耶识有漏有染，需对治转依方可舍染成净），也可依水体清净与杂质染污之分位差别，说此水流本性是净，除其染杂即是返其本性（此即类似如来藏思想说如来藏心其性本净，克除杂染即是返本达源）。这二种对立的解释对于同一条污流及其由染转净的过程而言具有同等的解释效力，因为它们之间的对立只是由于视角的不同而造成的。洞悉了这一点，我们就会发现，关于第八识的这二种看似完全对立和相反的解释实际上正可以构成一种互容、互补、互成的关系。一方面，识性如来藏思想与唯识学这二种教义体系间的所有差异从根本上说都来源于它们所关注的重心与解释的原则、角度及方法的不同，二者都立基于缘起性的第八识，它们的差异只是大乘佛教内部不同解释体系之间，而决非是佛教与伪佛教之间的关系。另一方面，也正因教门施设的角度始终有别，二者所开显出来教法教义，特别是在一些重大的论题（诸如价值论、解脱论、实践论）上都存在重大区别，决不可简单地藉由解释学霸权与语言的暴力，用一门去强行消解另一门。
为了能让大乘佛教中这二种思想体系真正得以互补互成，我们恰恰需要澄清、保持而不是设法消除它们之间的差异，因为差异正是相互倾听、理解和反思自身的一个前提；我们恰恰需要让这二者之间的问题重新显露出来以便进入这些问题之中而不是将其抹掉，因为一切真正的问题，从来就不会只是一种学术性的，真实的问题总是指向于真实的存在。如来藏思想与唯识学之间的关联与差异，在中国佛教史上，特别地通过地论学派南、北道之间，地论学派与摄论学派之间，华严宗哲学与奘传唯识学之间充满张力而又富于创造性的理论竞争表现出来，而现在，这一问题本身倒正成了一个完全被“异化”了的问题，因为流行的意见误导了我们投向这问题的视野。在诸如如来藏思想乃是一种“梵化的”、“实体化的”伪佛学这样一类流俗的提法之中，一切如来藏思想的真正问题都已被全然封闭，在这样一种视野中，我们甚至连切中实事的问题都没法提出来，更别提这些问题的解决了。
大乘如来藏，正如大乘中观与大乘唯识一样，乃是大乘佛教智慧对存在的一种沉思。一切朝向存在的沉思，都具有唤醒和改变存在的力量，这正是生活于现代的我们何以还需要聆听古老的佛教之沉思的原因，而喜爱和惯于言说的我们，尚未学会聆听。
[1]为了在语词及意义上与“阿赖耶识“形成某种比对，文题中特别借用了如来藏类经典中较少使用的“如来藏心”这一用语，而在正文的讨论中则基本采用“如来藏”概念。二者实为完全等义的术语。
[2]就对“基体论”模式之理论批判而言，日本“批判佛教”比宗依印度晚期正统唯识学的支那内学院要更为彻底，依其内在的立场，唯识学其实也具有“基体论”特征，只是不如如来藏思想那样明显罢了。
[3]在一般的哲学语境中，“存在论”与“本体论”、“实体论”常被视为一事。此处我们将“存在论”界定为关于存在者及其存在之方式、结构、意义等问题的理论，在此意义下，“存在论”与“本体论”，尤其是“实体论”有着严格的区别，后者只可视为一种特殊的“存在论”即“实体主义存在论”，而与以缘起论为基本原则的佛教之存在论直接对立。佛教之存在论可称为一种“关系存在论”或“功能主义存在论”，其基本主张可归结为如下一个命题：一切存在皆是缘起性的存在。关于这一问题，可参考拙论《非同一律——作为内在关系论的存在论》，台湾《中华佛学研究》第10期。
[4]例如，为了引摄信众的需要：由于无我之空性会令贪执于自我的众生本能地生起恐怖，由此施设一个具有依止之本体意味的“如来藏”概念，从而方便接引此类众生。
[5]《楞伽阿跋多罗宝经》，大正藏册16，页483上。
[8]“现识”之现含有“变现”和“显现”二层意义。第八识能变现所缘境体（第八识自证分变现相分），所变现之相分能向其见分显现，“了别识”则唯表达“显现”之义，故《楞伽》宋、唐二本此处以“现识”来译第八识更为达义。
[9]附带言之，唐、魏二译《楞伽》中皆谈到九识（“八九识种种，如海众波浪”；“八九种种识，如水中诸波”），其所谓九识，非指依他识体，别有九种，而是于第八识开为染、净二义而分言之，故此二译中之第九识正与宋译之“真识”相当，即指藏识之“真相”或“净相”。
[10]《楞伽阿跋多罗宝经》，大正藏册16，页483上
[11]严格说来，宋、唐二译的“现识”实有区别。唐译之现识乃泛指相对于分别事识的藏识，宋译中由于用真识与现识对藏识作了意义上的区分，其现识乃是特指相对于真识而言的藏识之业相或业相意义下的藏识。
[12]《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，大正藏册12，页222下。
[13]《大乘庄严经论》，大正藏册31，页623上。
[14]例如，作为中国如来藏思想的一个重要代表，地论学派（南道）即始终将第八识理解为“净识”或“真识”；而摄论学派之九识与真妄和合识说，也同样不能简单地理解为只是对唯识思想的误译或误解，这些都在如来藏思想与唯识学的复杂关联和相互影响之中有着深刻的根源。
[15]周贵华关于如来藏思想的解释及对如来藏思想与唯识学之关系的辨析，可参见其《印度佛教如来藏学之结构特征》、《无为依唯识学在印度的发展》等文，其观点在近时出版的专著《唯识、心性与如来藏》中有更为系统性的表述。
[16]《成唯识论》卷十：“迷悟依，谓真如。由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依，而非根本。”大正藏册31，页55上。
[17]顺带说一点，周贵华对支那内学院欧阳竟无、吕澂师资之“有为如来藏”说（即以生灭变化之有为性第八识为如来藏）给予了高度评价，以为这种解读方式可以将如来藏思想从“梵我论”或“数论”的理论范中拯救出来，因而在如来藏思想发展史上具有重大意义。实际上如来藏之指称第八识乃是如来藏类经典中所明确界定者，而且这一界定在中国佛教传统之主流思想（如华严宗哲学）中始终被严格而坚定的保持着，唯因误以为中国传统佛教思想具有实体化如来藏概念之倾向，才会将“有为性”此一如来藏概念本有之义评估为一种“创解”。更重要者，正如本文所论析的，如来藏与藏识特别是阿赖耶识决非是完全和直接等同的，它们其实具有重大的意义区别，将如来藏完全等视为（唯识学中的）阿赖耶识，不但不会是一种启发性的创解，倒有可能成为对如来藏思想之本真意义的一种全然遮蔽。
[18]如来藏体系中的如来藏、法界等核心概念可以说是从一种不同的角度来理解和解释真如空性，因而其意义与中观和唯识中被界定为纯粹无为法的真如空性之间就有如下一种重大差异：在如来藏思想中，这些概念都具有“存在”的意义，表示的是理与事在存在上的不离与融合，不唯是无为性的，同时也是有为性的；不唯是一种作为普遍共相的“理”或“性”，同时亦即是“事”与“境”。这即是华严宗何以能基于如来藏思想的立场而开演出“如来藏随缘”这样一种教理的原因。如果不能洞察到这种差别，而先入为主和想当然地就用中观或唯识的方式去理解这些概念，则“如来藏随缘”就会被误读成一种在逻辑上即已是荒谬的“无为法之缘起论”了。
[19]识性如来藏概念的这一意义，实际上正与汉传佛教的主流判教理论相应，正如如来藏心表示的是真如空性与阿赖耶识在存在中的无二融合，如来藏思想在诸如天台、华严等教派的判教理论中均被视为乃是中观思想与唯识思想的融合，因而属于奠基于二者辩证统一之上的更高和更完善的佛法体系。
[20]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，大正藏册19，页121上。
[21]《大乘起信论》，大正藏册32，页567上。
吴可为
浙江省社会科学院哲学所研究员
杭州佛学院、闽南佛学院研究生导师
吴可为,阿赖耶识,真如,空性,如来藏,意识,八识,楞伽,唯识学,缘起论吴可为,阿赖耶识,真如,空性,如来藏,意识,八识,楞伽,唯识学,缘起论
版权声明：本站部分内容由互联网用户自发贡献，文章观点仅代表作者本人。本站仅提供信息存储空间服务，不拥有所有权，不承担相关法律责任。如发现本站有涉嫌抄袭侵权/违法违规的内容， 请拨打网站电话或发送邮件至1330763388@qq.com 反馈举报，一经查实，本站将立刻删除。
文章标题： 吴可为：阿赖耶识、真如空性与如来藏心——大乘唯识与如来藏思想辨微（完整版）发布于2022-01-21 12:52:05
