中峰禅师法相
在楚石梵琦禅师篇中，我们提到了为禅师购买度牒的赵孟頫是中峰明本禅师的在家弟子。1296年，四十二岁的赵孟頫得见中峰禅师，而且中峰禅师还小赵孟頫九岁，师徒二人交往二十六年。当我们翻开历史，去寻找两者的联系时，不由对赵孟頫与夫人管道昇求法修道的恳切，对师父的极度信赖、敬重与感念而深深感动。
赵孟頫是宋代皇室后裔，学识渊博、勤勉不懈，深受元世祖忽必烈、元仁宗的赏识与厚待，曾官居从一品。元仁宗曾与人言及赵孟頫，将之与唐李白、宋苏轼相类，对其极为尊重。
中峰禅师与赵孟頫可谓元代历史上出家与在家人中的翘楚，他们之间的交往事迹亦被后世所传颂。
师徒互珍重
中峰禅师不住大庙，行化于民间草根之间，三十年来，于山水间结庐，且不久住，随缘度生，所居皆唤“幻住庵”。大德四年（1300）起，于平江（今苏州）幻住庵居住三年，赵孟頫为题匾额“栖云”，并亲自搬运瓦石助建草堂。仇英绘制的传世名画《写经换茶图》，描绘的就是中峰禅师与赵孟頫山间写经煮茶的风雅。
在赵孟頫的传世书法中，其致中峰禅师的信札至少有二十帖。其中，流传最广的是《赵文敏与中峰十一帖（附管夫人一帖）》，现藏于台北故宫博物院。其中几封信札是在亲人离世之际所写，虽然也表现出世人的悲伤，赵孟頫却总能以佛之正见提醒自己，以陈此时的所思所感，感恩师父的超荐与警醒。常常夫人管道昇也会附信一封，询问佛法。每次赵孟頫收到中峰禅师的回信，“必焚香望拜”，写与禅师时，又“必自称弟子”，论到真切处，常“悲泣垂涕，不能自已”。在《佛法帖》中，他更感念“唯吾师慈悲，时时寄声提警”。每次看到中峰禅师的新作，赵孟頫便会恭敬抄写，并绘制禅师法像赠与同参道友。
《赵文敏与中峰十一帖（附管夫人一帖）》中作品|赵孟頫 网图侵删
于此，我们可以穿越时空得见昔日的修道师徒是如何打照面的，而他们对法的珍视，对归宿的探求，对彼此发自内心的信赖与鼓舞，都令人动容。这是一颗颗真挚的澄净之心啊。
大德五年（1301）春，赵孟頫书写中峰禅师的《怀净土诗》一百零八首并作跋。
至大元年（1308），于西湖畔，中峰禅师作《勉学赋》勉励赵孟頫由才艺入道。《勉学赋》言：
古人学才学艺，而极于达道；今人负学道之名，反流入于才艺。岂道无蹊径可入耶盖由生死之念不切耳。且学不至于道，徒增情妄，于理何益哉！
赵孟頫当时已是元朝顶级文化IP,引领了时代的文化潮流。中峰禅师的这篇文章，既是说给赵孟頫听的，亦是说与所有学才学艺者听的。他说古人学才艺，是为了通过才艺之极致而体悟大道，而今天的人们则辜负了学道之名，舍本逐末，偏向于才艺的技术层面而昧于大道的探究。不是大道无路可契入，实乃生死之念不够恳切。如果所学之才艺不是为了达道，那只能是徒增情识妄念，于解脱之大道理体又有什么益处呢！
今时，传统文化复兴方兴未艾，学才艺者众众，且皆冠以“道”，以提高格调，殊不知若内心不能明白“道”之所归，则学才学艺便是于表面做功夫，甚或成为炫耀的途径，增长我执我慢，抑或于创作中深陷情妄之中而不自知，不仅于解脱大道无益，更成为轮回之因，今之人不可不慎。反之，则可以书、画、茶、香、花、武为方便，转为道用，借此来观察自己，修正自己，突破自己。
赵孟頫对此赋极为重视。其抄写的《勉学赋》（并序）亦被视为晚年最后力作。
《勉学赋》|赵孟頫 网图侵删
至治二年（1322）闰五月二十日，老病之中的赵孟頫提笔写下了被后世称为“最后书札”的《疮痍帖》，收信人依然是恩师中峰禅师，此时距他离世不足一月。
防情复性之说
历来，佛教与儒家的士大夫都有密切的联系，在宋朝尤盛。到了元代，由于蒙古贵族很推崇儒学，对宗教政策也较为宽松，很多当时的名儒都前往中峰禅师的道场参学。中国文化的消化、包容之量，以及佛教祖师在不同时代推动佛教“中国化”的努力，在民族融合与三教合流中，均可见端倪。
大德三年（1299）至至大二年（1309），赵孟頫任江浙儒学提举，即掌管江浙地方儒学的最高长官。因地域接近，这十年是赵孟頫与中峰禅师往来最频繁的阶段。一次，赵孟頫叩问心旨，中峰禅师以佛教圆顿见地，为其说“防情复性”之义。
在谈“防情复性”前，我们先要提到一位唐代著名的儒学思想家——李翱，他也是与药山惟俨禅师有过请益，写出过“云在青天水在瓶”的诗人。他在《复性书》中提出了“灭情复性”说，简单说，即是为了使人人都能恢复本性（复性），就必须限制生活中的各种欲望（灭情），以达到《中庸》所说的“至诚”。至此，便可使“心寂不动，邪思自息，唯性明照”。这个表述与佛理颇为相近，这与当时佛教昌盛，儒家吸纳佛教的观点有很大的关系。
在《天目中峰禅师杂录》卷三中，中峰禅师则从佛法角度，强调性、情、业是一体的，非性外有情，非情外有性，违性（相当于“背觉合尘”）即情生，随情即为业，看破情、业的虚幻性不被情业所转，即是复性：
性起为情，情生为业，业感为物。夫万物由情业之所钟，当处出生，随处灭尽，荣枯祸福，等一梦幻。此吾佛之教，之所以示。
一念无明生起，使原本清净的自性变为妄识妄情；妄识妄情继续造作变成罪业；由业力而感召到外在的万物。所以万物产生的根源在妄情与造业。情业以及情业所产生的万物都是虚妄不实、幻生幻灭的，人生的荣枯祸福等等起伏也都是一场梦境而已。能如是看破，不被情、业、命运所转，即是复性。这是释迦牟尼佛所教导、开示的。
群生虽一本乎性，而有世间出世之殊。世间之学，防情之谓也。出世之学，复性之谓也。防情，有为也。复性，无为也。二说不可相滥。
众生虽然都具有真如本性，但其相用，随迷、悟因缘而有入世、出世的差别。规范妄情可以说是世间的学问，回归本性则是出世间的道理。防情是有为的，不离二边，而复性是无为的，超越二边故。从这个角度来看，儒家之防情与佛家之复性，这两者在理论见地上是有差别的，不可以混淆不辨。
苏公子由注老子序，以六祖不思善不思恶之说配中庸“喜怒哀乐未发之谓中”之意一也。又谓“中也者即佛氏之言性也，和也者即佛氏之六度万行也。致中和，天地位焉，万物育焉，非佛法何以当之”此说颇类妙喜以“三身”答子韶之甥所问“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。盖一时善权方便，破彼情执而已，岂三身之理止于是哉！
苏辙（字子由）在写《老子解》时，以六祖慧能大师《坛经》中的“不思善不思恶”之说，与《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”之说相匹配，说这就是“中”的含义。又说儒家所说的“中”即是佛家所说的“性”，儒家所说的“和”即是佛家所说的“六度万行”。“致中和”，是指天地都在自己的本位上，万物自然孕育勃勃的生机。致中和之功，非佛法不足以当此大用。这个说法类似于大慧宗杲禅师（号妙喜）以法报化三身回答张子韶外甥所问的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之说。实际上，这只是一时的善巧方便，为破对方的执著而已。三身之理的深意远不止于此。因为佛家的复性是建立在万法唯心的空性理论基础之上，超越了二边；而儒家的防情仍然处在性与情的二边对待当中。换言之，佛家的复性非是灭情，而是看破情的虚幻性，不落在情识的虚妄分别当中，当下即是复性。
窃闻儒之所谓中庸者，必使人之情合乎至中，则经常之道可传之无穷也。岂特人心为然至若天地万物，一禀中庸而生化。微中庸则至眇之物亦不能自育也。内而治身，外而治国，谓中庸者不可斯须忽忘之也。
我听闻儒家所说的“中庸”，必须使人的情识合乎“至中”之本性，这样亘古不易之大道才能传播至一切处。难道只有人心是这样的吗其实，世间天地万物都是秉持中庸之道而生化不息。缺少中庸之道，哪怕极微细的生命也不能繁衍生发。中庸之道，内可治身，外可治国，所以说我们片刻都离不开它啊。
使中庸之不在，则天地万物寻而变灭，且人焉得而独存乎盖中庸乃建立生化之枢机。故圣贤举而明之，为教化之本也。中庸施之于亲则谓孝，达之于君则谓忠，及之于物则谓仁，布之于人则谓教，以至传之于世则谓道也。是道即指中庸之体而言之。
假如中庸之道不存在，则天地万物便会衰亡，如此人又怎么能够独立于万物而存活呢中庸是建立万物生化的枢纽与契机。所以圣贤才去阐释这个道理使大众明了，这是教化的根本。将中庸之道用于对待父母称之为“孝”，对待君主称之为“忠”，对待万物称之为“仁”，将中庸之道讲给他人听则称之为“教”，以至于广泛传播、践行于世间则称之为“道”。这里的“道”是就中庸的体性而言的。
含容于喜怒哀乐未发之初，发而皆中节之谓和。言中节者，乃中中庸之节也。惟过与不及则不中节矣。既中中庸之节，则知万物不期育而育，天地不期位而位。故情业无尽则生死何有已也。世间之说极于此矣。
若能安住于喜怒哀乐之情尚未生起之本性，则情绪之发起皆合乎礼节、节度，此之谓“和”。所说的“中节”就是合乎中庸之节。过与不及，不能称之为中节。符合中庸之节，则不用期待万物生化孕育，而万物可蓬勃生长；不用期待天地各归本位，而天地自然归位。所以，如果妄情与业习不能穷尽，则生死也不能停止。世间的学说，到这里也就到头了。
吾佛祖治出世之说，乃异乎其所闻，何则如六祖谓不思善不思恶之际，孰为本来面目，乃复性之大旨也。子思谓喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和之说，乃防情之极论也。然致中和、位天地、育万物，盖情业所感，非性理之有是事也。惟子由未尝不知而曲引此说者，何也子思言“天命之谓性”，指中庸之体也；“率性之谓道”，指中庸之用也；“修道之谓教”，欲人依体用而契中庸也；“道也者不可须臾离，可离非道者”，必使其举念动心无斯须不在中庸之域。防情之论极于此矣。
迦牟尼佛宣说的出世“复性”之说，则与上述儒家所讲的观点不同。为什么呢如六祖大师说“不思善不思恶之际，孰为本来面目”，其要旨在随顺真如本性的超越二边之空性，即善恶而离善恶，而并不是灭善恶。这是“复性”所应阐释的甚深道理。子思（孔伋之字，孔子嫡孙）说，“喜怒哀乐未发之谓中，发而皆中节之谓和”的说法，是“防情”之说的最高水平了。然而“致中和”所说的位天地、育万物，实际上是因为妄情业习的感召，才权立此说，并非真如自性理体实有这样的事。此理苏辙不是不知，但他为何还要方便引用此说呢其目的是想用佛家的复性之说来融通儒家的中庸之道。子思说，“天命（先天自秉）之谓性”，是就中庸的理体而言的；“率性（随顺天性而行）之谓道”，是就中庸的妙用而言的；“修道之谓教”，是就引导大众随顺体用而契入中庸之道的教化理念而言的；“道也者不可须臾离，可离非道者”，是教育大众要让自己的举心动念无时无刻都在中庸的范围内。防情之说的最高水平也就在此了。
彼清净法身即圣凡同禀之性元也，圆满报身即法身所具之神通光明也，千百亿化身即法身遍在一切处也。然法身如日轮也，报身如日之光也，化身乃由光而普。性无知也，性无为也，谓复性之说理穷于是，似未易与率性修道者同日而语也。妙喜以复性之学会防情之教，子由以防情之教会复性之学。一儒一释，各秉善权而融会之，使二家之说不相悖。或不之辩，则至理不胜其悖矣；或者以余说为然。
佛家所说的清净法身即圣凡所共同拥有的本具体性，圆满报身即法身所显露出的神通光明相好，千百亿化身即法身遍于一切处的妙用。法身如日轮，报身如日光，化身如光照万物。体性是无知（实乃“不知之知”）、无为（超越二边的）的，复性之说到此，就不能再说了。从这个角度来看，佛家的以出世为特色的“复性”（随顺真如超越二边之性，背尘合觉，称性起修）之说，就不是轻易可以与儒家的在世的“率性修道”之说相提并论的了。大慧宗杲禅师以佛家的“复性之学”融会儒家“防情之教”，苏辙以儒家的“防情之教”融会佛家“复性之学”，这一释一儒，各以善巧方便融会“复性”与“防情”之说，使儒释两家的学说不相违背，和谐共处。这一点，若有人不明白，依然执着于儒释的名相，就会导致天道至理陷入是非当中。若有人明白此理，或许认为我所说的有道理。
以上是随文做了解读，方便大家了解中峰禅师所讲的“防情复性”之说与儒家的观点有何不同。
为何要引用这段颇长的文字来解说呢是想试图通过这段文字，去探索看待祖师权实言教及三教合流的几个视角，一些拙见未必正确，希望有所启发，促进大家更深入地观察与讨论。
一则，中峰禅师以“契理”的方式来回复赵孟頫关于儒家“防情复性”之说，这当然有别于文中提及的李翱、苏辙、大慧宗杲禅师的角度。要理解其中的差异，我们不妨换个视角：李翱所处的唐代，佛教胜于儒学，李翱融会三教而说，利于儒家理论的充实、发展与宣扬；苏辙、大慧宗杲禅师生活的北宋，则是群星璀璨，儒佛皆盛的时代，融会之说更符合时代人心所向；而中峰禅师所在的元朝，显然汉传佛教的地位在藏传佛教、儒家之后。中峰禅师曾说：“后儒相仿效（韩愈、柳宗元、欧阳修）诋佛者颇众，吾教之士往往谓彼嫉佛，余谓彼非嫉佛也，实不知佛也。”此时，他把佛教最圆顿的见地毫无保留地呈现在以第一流名儒赵孟頫为代表的普天儒生面前，其对佛教自身的发展，对于儒生正确认识“防情复性”的究竟之意，则显得更为重要。但同时，中峰禅师也积极肯定儒家在世间教化的价值，他说：“使吾佛言入世间之道，亦不能忘正心诚意之说也。”又说：“苟不达圣人垂教立化之大权，则徒事讻讻之多言，惟增其是非耳。”如果不能通达圣人所行教化背后的究竟之旨，则徒劳增加巨大的争议，增添无谓的是非罢了。可见，中峰禅师于儒释的关系，特别是所处时代，有透彻地观察，故以其智慧，随缘弘化。
二则，我们能看到中国文化所孕育的强大的包容与整合能力。一方面，你可以从融会、和合，消除差异的角度去理解三教的合流；另一方面，你也可以从相互辨析、争论的角度去理解，从中不难发现中国文化有不断提炼、提纯，取精用宏的特点。中峰禅师这篇防情复性的论述，即属此类。
三则，如果我们能站在一个更高的层面，则无有儒释道的名相，留下的最有价值的是纯粹不变的关于大道“体性”的认知，并由此延伸出一系列可以变化、实践的“相”与“用”。若真能如此，则中国文化亦可不叫中国文化，而成为人类共同的财富，成就属于时代而超越时代的智者、觉者，创造属于人间又超越人间的净土、桃源。
正如开篇，我们将中国的历史文化长河喻为“万古江河”，其中便暗含着它未来的去处必将是大海，随着时代的“洋流”（因缘的起伏变化），遍及五湖四海，福泽全人类。
要推动其成真，当然需要有修有证的大德善知识的有力指引，于时代人心等因缘做深刻地观察，亦要每个学人都刻苦于树立佛教圆顿的正知见，于此孜孜践行，而更为基础的，是整个社会乃至世界，都要有一颗开放的、容纳的、消化的心。
中国江河|网图侵删
未完待续
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